Der Skandal des Bösen (Le scandale du mal)
Von Paul Ricœur
Ich möchte sagen, wie dankbar und bewegt ich mich fühle, in diese Gemeinschaft aufgenommen zu werden, die die Zusammenfassung des Hauses meiner Väter ist. Und auch hier sprechen zu dürfen zu Ehren von Emmanuel Levinas, meinem Kollegen, meinem Freund und unserem Meister.
Das Thema, das uns zuteil wurde, trotzt den Gewissheiten, den Dogmatismen und führt uns dazu, unsere Ratlosigkeiten miteinander zu verweben. Deshalb wird man in meinem Vortrag wohl nicht die Spur einer etablierten Tradition erkennen. Denn wenn wir einige wohlbegründete Traditionen bezüglich des moralischen Übels, der Sünde, haben, so haben wir keine bezüglich des erlittenen Übels, des Leidens, mit anderen Worten: im Blick auf die Gestalt des Menschen als Opfer statt als Sünder. Der sündige Mensch gibt viel zu reden, der leidende Mensch viel zu schweigen.
Ich möchte zunächst das Ausmaß dessen ermessen, was wirklich ein Skandal für das Denken und eine Herausforderung für den Glauben ist, nämlich gerade jenes Übel, das sich nicht in das moralische Übel einsperren lässt.
Moralische Übel und physisches Übel
Ich denke in der Tat, dass man damit beginnen muss, dem physischen Übel seine Schärfe zurückzugeben, es aus dem umgebenden Gestein zu lösen, das man das Übel im Allgemeinen nennt. Also gegen die Tendenz anzukämpfen, „moralisches Übel“ und „physisches Übel“ unter eine einzige Rubrik zu stellen, auch wenn man später über die Kräfte nachdenken mag, die immer wieder dazu drängen, diesen Nebel des Übels wiederherzustellen.
Auf der Seite des moralischen Übels sind die Bedingungen wohlbekannt: zunächst ein Akteur, der als verantwortlich gelten kann: das ist der Moment der Zurechnung; sodann eine Verletzung eines von der Gemeinschaft anerkannten ethischen Kodex: das ist der Moment der Anklage; schließlich die Anwendung eines Tadels: das ist der Moment der Strafe, die, vergessen wir es nicht, bereits darin besteht, leiden zu machen. Auf der Seite des physischen Übels sind die Bedingungen andere: der Zurechnung steht das Leiden gegenüber; der Anklage und dem Ankläger das Opfer und sein Henker; dem Tadel und der Strafe die Klage und die Wehklage. Warum also diese Verwechslung zwischen den beiden Erfahrungen, wenn sie so verschieden sind? Ist es einfach eine Schwäche unserer Sprache? Zum Teil sicherlich (ich erwähne hier für die Philosophen die Entscheidung Kants zu Beginn des Versuchs über das radikale Böse, zwischen dem Bösen und dem Übel zu unterscheiden). Aber abgesehen davon, dass Kant viel von dem Bösen und gar nicht von dem Übel spricht, bleibt zu erklären, warum die beiden Begriffe so schwer zu unterscheiden sind. Ist es, weil die beiden Erfahrungen außerordentlich miteinander verflochten sind? Auch das ist nicht zweifelhaft. In dem Maße nämlich, wie der Mensch den Menschen leiden lässt, geht das Erleiden gewissermaßen aus dem Handeln hervor; die Bosheit, die Gewalt erzeugen Leiden. Darüber hinaus resultiert das Erleiden, wie schon das Wort peine (Strafe/Leid) anzeigt, „legitimerweise“ – wie die Menschen zumindest glauben – aus der Handlung. Aus mindestens diesen beiden Gründen sind die beiden Formen des Übels so eng vermischt, dass man sich fragen kann, was der wahre Anteil des physischen Übels wäre, wenn es gelänge, die unglaubliche Summe von Leiden zu beseitigen, die Menschen Menschen zufügen. Aber ich denke, man muss den Grund für diese beständige Wiederherstellung der Einheit des Übels tiefer suchen. Alles geschieht, als ob es dieselben dämonischen Kräfte wären, die zugleich das Übeltun und das Übelerleiden hervorbrächten, als ob das Übel ein Mysterium wäre, eine Art Ungrund, von dem man nur zwei zerbrochene Fragmente auftauchen sähe: das Übeltun und das Erleiden.
Es ist diese letzte Andeutung, die mich auf den Weg der Überlegung bringt, die ich hier vortrage. Was verhält sich so als Wächter der Verwechslung zwischen den beiden Gestalten des Übels? Meiner Ansicht nach ist es der Mythos. Es ist der Widerstand des Mythos in uns, der es uns so schwer macht, das physische Übel vom moralischen Übel zu trennen. Wenn ich so sehr auf diesem Punkt bestehe, dann deshalb, weil die Bibel uns meiner Meinung nach in die entgegengesetzte Richtung des Mythos weist. Unter Mythos verstehe ich natürlich eine Denkweise, die grundlegender ist als Folklore oder Legende, nämlich die großen Gründungserzählungen, die in Bezug auf das Problem des Übels den folgenden dreifachen Charakter aufweisen: Erstens sagen sie, wie alle Dinge – und ich betone das Wort alle – begonnen haben; der Mythos umfasst so unterschiedslos den ethos und den kosmos; das geschieht zum Beispiel in den babylonischen Mythen, die in einer einzigen umfassenden Erzählung die Geburt der Welt und, im selben Atemzug, die der elenden condition humaine berichten. Zweitens unterscheidet der Mythos, ebenso wenig wie er zwischen ethos und kosmos unterscheidet, nicht zwischen Gut und Böse. Die Quelle aller Dinge wird vielmehr jenseits von Gut und Böse angesetzt. Vor allem aber – ich bestehe auf diesem dritten Zug des Mythos, mit dem das biblische Denken in ständiger Auseinandersetzung steht – zwingt der Mythos, angesichts jedes Problems in Begriffen des Ursprungs zu denken: Ursprung aller Dinge, Ursprung des Guten und des Bösen, wie eben gesagt. Das Eigentümliche des Mythos ist es daher, uns nach rückwärts zu ziehen, während unser Problem angesichts des Übels darin besteht, wenn ich so sagen darf, nach vorne zu denken, auf die Zukunft hin. Ich werde auf diesen Punkt später zurückkommen. Zuvor möchte ich auf die Kraft und das Prestige eines Denkens bestehen, das auf diese Weise nach rückwärts zum Ursprung zieht, um den Preis recht zu ermessen, den ein Denken zu zahlen hätte, das auf die Frage nach dem Ursprung verzichtete.
Der Mythos als Antwort
Die Kraft des Mythos nämlich, im Gegensatz zu seinem irrationalen Anschein, besteht darin, zu erklären zu scheinen; so beansprucht er, der Klage zu antworten, wenn diese sich zur an die Götter gerichteten Frage erhebt. Warum das Übel? Warum zu viel Übel? Warum ich? Warum meine Kinder? Warum die Kinder? (Im hinduistischen Denken ist der Tod der Kinder gleichsam die Zusammenfassung aller Gestalten des Übels, der Prüfstein des Übels.) Insgesamt antwortet der Mythos in gewisser Weise. Wenn man sich, wie ich es für einen Artikel für die Encyclopédie de la religion von Mircea Eliade getan habe, auf eine vergleichende Untersuchung einlässt, erscheint der Mythos als ein fabelhaftes Laboratorium von Antworten und Erklärungen. Es gibt keine Hypothese, die nicht versucht worden wäre, von den tiefsten bis zu den absurdesten, um den Ursprung des Übels zu erklären. Der Mythos, als Denkstruktur betrachtet, scheint so durch seinen Anspruch gekennzeichnet, die Frage nach dem „Warum“ zu sättigen. Daraus resultiert seine Persistenz, weit über das hinaus, was man primitives Denken nennen konnte. Die mythische Erklärung bahnt sich einen Weg durch unsere westliche Kultur, hauptsächlich über den Kanal der Gnosis, die jahrhundertelang auf mehrere Kulturen ausgestrahlt hat. Man erinnere sich an die Frage der Manichäer: unde malum? – woher kommt das Übel? –, auf die der heilige Augustinus zu antworten sucht. Es ist noch diese beharrliche Frage nach dem Ursprung, die die rationalen Theodizeen von Leibniz und sogar von Hegel beherrscht: man denke in dieser Hinsicht an das hegelsche Thema der „List der Vernunft“, von dem Leopold von Ranke sagte, es sei „Gottes unwürdig und des Menschen unwürdig“. Die Frage nach dem Ursprung schleicht sich sogar in ein Denken ein, das doch jeder rationalen Theodizee feindlich gesinnt ist, wie das von Karl Barth, der mein Lehrer war und es in vieler Hinsicht noch ist. Das Übel ist für den großen protestantischen Theologen jenes „Nichts“ (das Nichtige), das nicht das Werk Gottes ist, in dem Sinne, dass Gott alle Dinge gut macht, das aber dennoch zu dem gehört, was Barth die „linke Hand“ Gottes nennt, deren ganze Wirklichkeit darin besteht, nicht von Gott gewollt zu sein, aber zu existieren, weil sie nicht gewollt wurde. Unter dieser seltsamen Metapher der „linken Hand“ Gottes – ist es nicht die Kraft des Mythos, die sich durch diese unaufhörliche Rückkehr zur Frage: „Wie hat das begonnen?“ bemerkbar macht?
Ich sagte oben, dass das hebräische Denken, zumindest in seiner Hauptlinie, sich mit aller Kraft gegen diese Neigung des Denkens zum Ursprung sträubt; es entgeht ihr jedoch nicht, so groß ist die Überzeugungskraft des Mythos; selbst wenn es ihn auf die Weise subvertiert, die ich später zeigen werde, setzt es seine Verführung auf seine Weise wieder zusammen, in Form des Themas der Vergeltung. Die Vergeltung nämlich ist auf ihre Weise eine Theodizee: Wenn du leidest, dann weil du gesündigt hast. Wir haben hier den Kern dessen, was Hegel, im Gegensatz zu Kant, die moralische Weltanschauung nannte. Nun ist es zwar wahr, dass es diese moralische Weltanschauung ist, die einen guten Teil der prophetischen Verwünschungen und im Wesentlichen die deuteronomistische Geschichtsschreibung regiert. Genau die Krise der Idee der Vergeltung steht im Zentrum des Buches Hiob. Dieses kann mit einem Gedankenexperiment verglichen werden, das als Hypothese den Überschuss eines absolut ungerechten Leidens annimmt. Die These der Vergeltung wird durch diese Hypothese selbst zerbrochen. Die Weisheit markiert hier die Vollendung einer Denklinie, die der des Mythos entgegengesetzt ist, insofern das Thema der Vergeltung die Denkstruktur des Mythos innerhalb einer Auffassung von Geschichte und Welt wiederherstellt, die dem Mythos radikal entgegengesetzt ist. Was mit der Weisheit auftaucht, ist das Thema einer doppelten Anfechtung, durch die der Mensch Gott den Prozess macht, wie Gott den unaufhörlichen Prozess des Menschen führt. Indem die Weisheit so die These der Vergeltung zerstört, legt sie das Skandal des Übels bloß: Das Opfer will nicht getröstet werden – zumindest nicht in der Linie des mythischen Denkens.
Jenseits der Vergeltung
Die Frage, die das hebräische Denken meiner Meinung nach dann stellt, ist diese: Wie kann man gegen den Mythos und jenseits der Vergeltung denken? Diese Frage legt mir drei Reflexionsthemen nahe:
Erstes Thema: Welchen Preis hat ein Denken zu zahlen, das auf die Frage „Warum“ verzichtet hätte? Der Beginn der Antwort scheint mir dieser zu sein: Für ein solches Denken ist das Übel eine Kategorie des Handelns und nicht der Theorie. Das Übel ist das, wogegen man kämpft, wenn man darauf verzichtet hat, es zu erklären. Nun muss man zugeben, dass der zu zahlende Preis höher ist, als man annimmt: Das Übel wird als unerklärliche Gegebenheit angetroffen, als rohe Tatsache; ich erwähne hier ein altes Thema von Emmanuel Levinas, entwickelt am Anfang von Die Zeit und der Andere (vier Vorträge, gehalten am Collège philosophique von Jean Wahl 1947); dieses Thema ist das des Existierens ohne Existierenden, wenn man Existierenden jenes Sein nennt, das hervortritt und die reine Tatsache des Existierens in freien und willentlichen Akt verwandelt; das Existieren ohne den Existierenden ist das rohe „es gibt“. Ist das nicht die Gestalt des Übels selbst? Es gibt das Übel. Aber ich kann nicht sagen, warum. Ein solches Eingeständnis des Nichtwissens scheint mir einen beträchtlichen befreienden Wert zu haben. Ich erwähne hier das eindringliche kleine Buch des Rabbiners Kushner: When bad things happen to good people. Den Menschen, die leiden und so schnell geneigt sind, sich irgendeines unbekannten Fehlers anzuklagen, wird der wahre Seelenhirte sagen: Gott hat das gewiss nicht gewollt; ich weiß nicht, warum; ich weiß nicht, warum… Dieses Nichtwissen um den Ursprung scheint mir eine solide biblische Grundlage zu haben. Lassen wir vorläufig die ersten elf Kapitel der Genesis beiseite. Der allgemeine Stil der Bibel scheint mir durch die grundlegend konflikthafte Struktur zwischen dem göttlichen Handeln und dem menschlichen Handeln bestimmt zu sein, als ob die Bibel keinen anderen Zustand der Dinge kennte als den, in dem das Handeln auf einen bereits vorhandenen Widerstand stößt. Diese konflikthafte Struktur scheint mir alle in der Bibel verschlungenen literarischen „Gattungen“ zu regieren. So haben wir auf der präskriptiven Ebene das Gebot: „Du sollst nicht töten.“ Die Voraussetzung des Gebots ist diese: Es gibt bereits Mord. Das bestätigt die narrative „Gattung“. Die Geschichte verläuft im Wesentlichen als eine Geschichte von Blut und Tränen; der Brudermord erscheint gewissermaßen primitiv; das erste Übel ist in gewisser Weise der Mord an Abel durch Kain. In allen biblischen Erzählungen erweist sich die Beziehung zwischen Brüdern als mörderisch. In dieser Hinsicht scheint mir der amerikanisch-jüdische Exeget Robert Alter in seinem Buch The Art of Biblical Narrative (Die Kunst der biblischen Erzählung) ins Schwarze getroffen zu haben. Die Quelle der Erzählung selbst, sagt er, ist eine Art Dehnung der Zeit, geschaffen durch eine Art ständig wiedergeborener Kluft zwischen dem Plan Gottes und der menschlichen Widerspenstigkeit; es gibt keine Geschichte in der Bibel, die sich nicht mit so etwas wie der Unvermeidlichkeit eines Plans (ich erinnere an die Unterscheidung, die Isaiah Berlin zwischen dem Unvermeidlichen und dem Notwendigen macht) und dem, was R. Alter eben menschliche Widerspenstigkeit nannte, auseinandersetzt. Diese stets vorausgesetzte Kluft bewirkt, dass das Übel immer schon da ist.
Von der Klage zum Lob
Die prophetische „Gattung“ widerspricht dieser narrativen Struktur nicht: Das prophetische Wort ist zuerst ein „Du wirst reden gegen…“. Der Trost kommt danach. Was den Hymnus betrifft, der die ganze Bibel durchzieht, sich aber im Psalm sammelt, so erbaut er sich auf der Grundpolarität zwischen Klage und Lob. Gewiss geht die Bewegung von der Klage zum Lob – wir werden später darauf kommen –, aber die Klage ist bereits da, als strukturierendes Element des Diskurses, ohne jemals eliminiert werden zu können. Man wird all dem entgegenhalten, dass die Bibel einen Schöpfungsmythos kennt. Das ist wahr. Aber die biblischen Schöpfungserzählungen unterscheiden sich grundlegend von den Mythen, denen sie entlehnen, darin, dass sie das großartige Vorwort eines wesentlich auf die Zukunft gerichteten Dramas bilden, genauer: der Erwählung Abrahams in Genesis 12. In diesem Sinne kündigen sie die Möglichkeit einer Menschheit an, die selbst von Anfang an mit dem Übel konfrontiert ist. Man kann sich außerdem fragen – aber ich weiß nicht, ob Emmanuel Levinas mir in diesem Punkt folgen wird –, ob die Anspielung auf tohu wa bohu nicht bedeutet, dass unter der Gestalt des ursprünglichen Chaos das Übel immer schon da ist, als das, wogegen ein Schöpfungsakt kämpft, der der Beginn eines Erlösungsaktes ist.
Ich habe kürzlich eine Bestätigung dieser Ansichten in dem ganz außergewöhnlichen Buch von Northrop Frye, The Great Code, gefunden. Northrop Frye ist kein Exeget, sondern ein Literaturkritiker, der seinen Englischstudenten sein eigenes Verständnis der Bibel zum Zweck eines besseren Verständnisses der englischen Literatur selbst vorschlägt, die, wie bekannt, von biblischem Denken durchdrungen ist. Nun beruht der Große Code – ein Ausdruck, entlehnt von William Blake – auf der grundlegenden Bipolarität der gesamten biblischen Symbolik. Negative Figuren werden unaufhörlich positiven Figuren gegenübergestellt, die ihrerseits nach einer aufsteigenden Progression von der Genesis zur Apokalypse organisiert sind. Diese negativen Figuren sind das Chaos, die Schlange, die Gefangenschaft Ägyptens, das Meer mit seiner grundlegenden Feindseligkeit und seinen Ungeheuern, die Deportation, der leidende Knecht, das Kreuz Christi, die dämonischen Figuren der Geschichte (Edom, Rom usw.). Northrop Frye sieht die Bibel, wie sie im zunächst jüdischen, dann christlichen Kanon organisiert ist, durchzogen von einer großen aufsteigenden Bewegung, mit Höhen und Tiefen, in einer Reihe von U-förmigen Figuren, wo die positiven Gipfel den negativen Gipfeln antworten, von denen eben eine kurze Aufzählung gegeben wurde. So ist für eine Lektüre, die auf die grundlegende Symbolik der Bibel und die typologische Verbindung zwischen den Figuren achtet, die figurative Bipolarität, wenn man so sagen darf, die Voraussetzung des biblischen Diskurses selbst. Aber in dieser bipolaren Struktur ist das Übel immer das, was von der grundlegenden Bewegung zurückgelassen wird, die die Bewegung der Figuren nach vorne trägt – eine Bewegung, die durch die Figur des Messias polarisiert wird.
„Trotz…“
Zweites Reflexionsthema: Was heißt es also, nach vorne zu denken, auf die Zukunft hin, um den Preis eines Schweigens über das Dahinter, über den Ursprung? Es heißt zunächst, wie oben angedeutet, das Übel in der praktischen Dimension zu halten. Das Übel, noch einmal, ist das, wogegen wir kämpfen: in diesem Sinne haben wir keine andere Beziehung zu ihm als diese Beziehung des „Gegen“. Das Übel ist das, was ist und nicht sein sollte, aber von dem wir nicht sagen können, warum es ist. Es ist das Nicht-Sollen. Ich werde noch dies sagen: Das Übel ist die Kategorie des „Trotz…“. Genau das ist das Risiko des Glaubens: glauben „trotz“; ich finde bei Tillich, einem protestantischen Theologen, den ich sehr bewundere, die ausdrückliche Anerkennung dieser Kategorie des „Trotz“. Darin gibt der Theologe genau Rechenschaft von der authentischen Erfahrung der gewöhnlichen Gläubigen: Keiner von uns, so scheint mir, würde sagen, dass er an Gott glaubt – wenn das der Fall ist –, um das Übel zu erklären. Wenn wir uns gegenseitig befragen, werden wir wohl bekennen, dass wir immer trotz… glauben. (Ich kenne eine kleine christliche Gemeinschaft, die in ihrem Glaubensbekenntnis, das übrigens trinitarisch strukturiert ist, jeden ihrer Artikel beginnt mit: trotz dem, trotz jenem, ich glaube an…, dreimal trotz.) Nun, ist das nicht die Bewegung, die wir oben in der Bibel erkannten, eine Bewegung, die von der Genesis zur Apokalypse gerichtet ist? Ist diese aufsteigende Bewegung nicht durch eine Reihe von „Trotz“ gegliedert, die den Platz des „Weil“ einnehmen? Wie dem auch sei mit dieser Ähnlichkeit zwischen der Struktur des Glaubens und der der Schriften, ich werde sagen, dass derjenige, der sagen kann, dass er trotz des Einwands des Übels glaubt, in Gott die Quelle seiner Empörung findet, ohne in ihm die Besänftigung seines Bedürfnisses nach Erklärung zu suchen.
Drittes Thema: Darf ich, um zu schließen, sagen, dass jenseits dieses „Gegen“ und dieses „Trotz“, die Gemeinschaften, die auf verschiedene Weise durch die Bibel unterrichtet sind, annehmen können, sich der geheime Raum einer persönlichen Weisheit öffnet, einer Weisheit, die anderen nicht gelehrt werden kann, ohne sogleich zur Verfälschung und Mystifikation zu werden? Wir können anderen nichts über ihr Leiden sagen. Aber vielleicht können wir, einmal mit unserem eigenen konfrontiert, sagen: So sei es. Noch einmal, das kann nicht gelehrt werden, ohne den anderen zur Selbstanklage und Selbstzerstörung zurückzuführen. Ich wage zu behaupten, dass diese Bewegung des Denkens und des Herzens vielleicht diejenige ist, die das Buch Hiob in seinem Schluss vollzieht. Denn wessen würde Hiob, als gerecht vorausgesetzt, bereuen, wenn nicht einzig, sich beklagt zu haben? Dann, aber erst dann, versteht man, in welchem Sinne von Hiob gesagt werden kann, er sei dazu gelangt, Gott „umsonst“ zu lieben, wodurch der Satan des Volksmärchens seine anfängliche Wette verliert… Gott umsonst lieben, das heißt, vollständig aus dem Kreislauf der Vergeltung heraustreten, dessen die Wehklage noch gefangen bleibt, solange ich mich über die Ungerechtigkeit meines Schicksals beklage. Vielleicht ist das die letzte Antwort auf das „Problem“ des Übels: den Punkt der Entsagung gegenüber dem Verlangen erreichen, gegenüber dem Verlangen selbst, dessen Wunde die Klage erzeugt; Entsagung gegenüber dem Verlangen, für seine Tugenden belohnt zu werden; Entsagung gegenüber dem Verlangen, vom Leiden verschont zu bleiben; Entsagung gegenüber der infantilen Komponente des Unsterblichkeitsverlangens, die den eigenen Tod als einen Aspekt jenes Anteils des Negativen akzeptieren würde, den Karl Barth das Nichtige nannte. Vielleicht lässt dieser Horizont der Weisheit den jüdischen und christlichen Westen und den buddhistischen Osten sich wieder kreuzen, an einem Punkt, der sehr weit vorne auf demselben Weg des Schmerzes und der Entsagung liegt.
Ich möchte jedoch diese einsamen Erfahrungen der Weisheit nicht vom ethischen und politischen Kampf gegen das Übel trennen, der alle Menschen guten Willens versammeln kann. Im Verhältnis zu diesem Kampf gleicht die rein persönliche Erfahrung der Entsagung jenen Aktionen des gewaltfreien Widerstands, die Antizipationen in Form von Gleichnissen einer condition humaine sind, in der, nach Beseitigung der Gewalt, das Rätsel des wahren Leidens einfach bloßgelegt wäre.
Das französischsprachige Original Le scandale du mal erschien ursprünglich in Esprit, Nr. 140–141 (1988), S. 57–63.
