Notger Slenczka, Zur Theologie des Kleinen Katechismus Martin Luthers (2004): „Luther legt den Text dieser Summarien der Schrift eben als Grundorientierung des Lebens aus und fasst diese Grundorientierung wieder in kleine, gedrängte Zusammenfassungen im Kleinen Katechismus, die eben wieder in dem Sinne schön sind, dass sie zum Verweilen und Auslegen einladen.“

Zur Theologie des Kleinen Katechismus Martin Luthers

Von Notger Slenczka

Einleitung

Wer sich mit dem Katechismus beschäftigt und die Theologie des Lutherschen Katechismus – gerade des Kleinen! – erheben soll oder will, der begibt sich, so setzt Luther voraus, unter sein theo­logisches Niveau:

»Wenn Du … bei den Gelehrten und Verständigen predigst, da magst Du Deine Kunst beweisen und diese Stücke [des Katechis­mus] so buntkraus machen und so meisterlich drehen, als Du kannst. Aber bei dem jungen Volk bleib auf einer gewissen ewigen Forme und Weise und lehre sie für das allererst diese Stück, näm­lich die zehen Gebot, Glauben, Vaterunser …«[1]

Also: Mit dem Katechismus sind wir im Bereich der Kinderlehre, des immer Gleichen, des theologischen Vollkornbrotes. Nicht im Bereich der Subtilitäten und der Anstrengung des Begriffs, sondern beim Basalen. Beim Fundamentalen. Beim Schlichten.

Auf den ersten Blick mag das entweder erleichternd sein – man darf mit einem systematischen Text rechnen, bei dem man eine Chance hat, etwas zu verstehen oder es mag enttäuschend sein, denn das Fundamentale und Basale hat man doch eigentlich jeden Tag, und ein bisschen anstrengend darf es doch schon einmal sein.

Oder man überlegt sich einmal, nach welchen Kategorien man einen theologischen Text – in unserem Fall: den Kleinen Katechis­mus – bewerten kann. Einmal sicher im Blick darauf, ob der Text kompliziert ist oder leicht verständlich. Dann gewiss auch unter den Kategorien ›wahr‹ und ›falsch‹; und schließlich beurteile ich persönlich einen Text auch im Blick darauf, ob er schön ist oder nicht. Das ist eine ästhetische Kategorie, und um verständlich zu machen, was ich damit meine, greife ich am besten zu einem Bei­spiel: Man kann auf der einen Seite die dogmatische Lehre von der Prädestination entfalten und in ihren Verästelungen nach irgend­einer der denkbaren Traditionen darstellen oder nachlesen; und man hat damit vermutlich etwas in irgendeiner Weise Wahres ge­sagt. Und auf der anderen Seite kann man den gleichen Inhalt mit einem Vers darstellen: »Als ich noch nicht geboren war, / da bist du mir geboren / und hast mich dir zu eigen gar, / eh ich dich kannt, erkoren. / Eh ich durch deine Hand gemacht, / da hast du schon bei dir bedacht, / wie du mein wolltest werden.« (EG 37,2).

Dieser Vers jedenfalls ist schön – was man von präzisen Darstel­lungen der Prädestinationslehre nicht in jedem Fall sagen kann. Dabei kommt es gar nicht darauf an, dass dieser Vers kürzer ist als die durchschnittliche theologische Entfaltung der Prädestinations­lehre; es kommt auch nicht nur darauf an, dass der Vers durch Versmaß und Reim ästhetisches Empfinden eher und unmittel­barer anspricht als der entsprechende Passus der Kirchlichen Dog­matik Barths (der übrigens auch in die Kategorie der schönen Texte gehört). Sondern es kommt darauf an, dass die Vorgabe von Strophenfall, Versmaß und Reim den Verfasser zu extremer Ver­dich­tung einer Aussage zwingt. Das ist auch noch nicht schön, nicht alles Knappe ist schön. Schön ist der Vers in dem Sinne, dass er zum Verweilen einlädt, neugierig macht, man will verharren, gar nicht weitersingen, sondern die Aussagen dieser Strophe auseinan­derfalten und sich klar machen, was da eigentlich gesagt ist und was man da singt; der Text reizt zur Betrachtung und ist insofern schön. Und diesen Wunsch – zu verweilen, zu sehen, zu betrachten – weckt der Dichter – Paul Gerhardt – mit einem kleinen Trick, nämlich dem durchgehenden Spiel, der immer wieder neuen Ver­bindung von Personalpronomina – ich; du mir; mich dir; eh ich dich; ich durch deine; du bei dir; du mein. In jeder Zeile, rasch, gekonnt, und man merkt: Da bewegt sich etwas, da steckt mehr dahinter, da lohnt es sich, zu verweilen, genauer hinzuhören, denn da hat jemand mehr hineingepackt, als sich bei einmaligem Hinsehen erschließt. Und wenn man näher hinsehen würde, dann würde man merken, dass dieses Spiel mit Personalpronomina alles andere als sinnfreies Spiel ist, sondern dass sich genau darin wie in einem Tanz eine Bewegung abzeichnet, die selbst genau das darstellt, was beispielsweise Barth in den 400 Seiten des Kapitels 8 seiner Kirchli­chen Dogmatik entfaltet.

Das ist ein schöner Text. Schön in dem Sinn, dass ein Leser oder Hörer sich nicht damit zufrieden gibt, die Basisinformation zu ent­nehmen, sondern sich daran freut, wie kunstvoll die Basisinforma­tion verpackt ist, wie sie sich in einer gelungenen Form nach außen trägt, wie im kunstvollen und überlegten Gefüge weniger Worte mehr gesagt ist, als ein Buch in einem diskursiven Gedan­kengang erschöpfen kann.

In diesem Sinn betrachtet Luther die Texte, die er auslegt, als ›schöne‹ Texte – den Dekalog, das Glaubensbekenntnis, das Vater­unser. Sie sind verdichtete, gedrängte Zusammenfassungen der ge­samten Schrift, sagt er, »der ganzen heiligen Schrift ein kurzer Aus­zug und Abschrift«[2], eine Summa seien diese Stücke, aber eben eine Summa, Zusammenfassung nicht nur der Schrift, sondern eine zu­sammenfassende Grundorientierung des Lebens eines Christenmen­schen. Und Luther, das sei vorgreifend gesagt, legt den Text dieser Summarien der Schrift eben als Grundorientierung des Lebens aus und fasst diese Grundorientierung wieder in kleine, gedrängte Zu­sammenfassungen im Kleinen Katechismus, die eben wieder in dem Sinne schön sind, dass sie zum Verweilen und Auslegen einladen. Sie sind nicht subtil und kompliziert, aber sie sagen in einer knappen Formulierung mehr und bringen mehr zum Klingen als es ein kom­plizierter und langer Text könnte. Diesem Aspekt des Katechismus nachzugehen ist mein Ziel mit der folgenden Auslegung.

Die Gliederung des Folgenden

Texte, die in diesem Sinne ›schön‹ sind, sind zumeist mit großer Sorgfalt hergestellt und über einen langen Zeitraum hin entstan­den. Das gilt auch für Luthers Katechismen, deren schriftliche Form eine über zehn Jahre dauernde Entstehungsgeschichte zu­sammenfasst.[3] Ohne einen Blick auf diese Geschichte versteht man die Katechismen nicht; also erst einige Abschnitte dazu – genauer: erst etwas zu den Vorformen und dem Sitz im Leben der Katechis­men (1.); dann etwas zum Anlass der Abfassung (2.); schließlich etwas zum Zweck der Katechismen und zum Unterrichtsziel (3.); und dann einige Worte zum Verhältnis des Großen zum Kleinen Katechismus (4.).

In diesem Durchgang durch die Geschichte werden wir auf die Frage nach dem Aufbau und nach der Zuordnung der drei Haupt­stücke stoßen; dazu werde ich im zweiten Abschnitt etwas sagen, und zwar genauer; zum Verhältnis der drei Hauptstücke als Mo­mente und Auslöser einer Existenzbewegung, die durch die Aus­legung des Gebotes in Gang gesetzt wird (5.), im Glaubensbekennt­nis aufgenommen (6.) und in der Auslegung des Vaterunsers zusammengefasst wird (7.). Unter 8. fasse ich zusammen und ver­suche zu zeigen, inwiefern die Auslegungen der Katechismen eine Lebensbewegung in Gang setzen und in genau diesem präzisen Sinne die Summe des christlichen Lebens darstellen. Insgesamt gilt: Wenn man den Aufbau verstanden hat, dann erschließt sich von daher die theologische Mitte des Textes, und es ergibt sich zwanglos die Möglichkeit, exemplarisch auf einige besonders schöne Aspekte des Textes hinzuweisen.

1. Zur Geschichte des Lutherschen Katechismusprojekts

1.1. Die ›kurze Erklärung‹ von 1518 und ihr institutioneller Kontext in der Beichte

Die Urform der Katechismen erscheint 1518 unter dem Titel ›Eine kurze Erklärung der Zehn Gebote‹[4], und zwar in der Fastenzeit. Der ›Kurzen Erklärung‹, einer summarischen, thesenartigen Auslegung der Gebote, liegt vermutlich eine Predigtreihe zugrunde, die Luther im Jahr zuvor ebenfalls in der Fastenzeit abgeschlossen hat­te[5], und diese Terminierung ist ein Hinweis auf den Sitz im Leben dieser Gebotsauslegungen: Es handelt sich um Texte, die in den Zu­sammenhang des Bußsakraments gehören: Alle Gläubigen sind seit dem IV. Laterankonzil 1215 verpflichtet, einmal jährlich, üblicher­weise an Ostern, an der Eucharistie teilzunehmen, und die Teilnah­me an der Eucharistie setzt die Beichte und die Sündenvergebung im Bußsakrament voraus, das dann eben am Anfang der Fastenzeit in Anspruch genommen wurde[6]. Das Sündenbekenntnis im Rah­men des Bußsakraments vollzog sich zumeist als Beichtverhör, für das es unterschiedliche Schemata gab – der Beichtvater fragte an­hand des Schemas der sieben Todsünden, des Schemas der fünf Sinne oder auch am Leitfaden der 10 Gebote nach den Sünden der Beichtkinder; diese genaue Nachfrage war wichtig, denn an der Vollständigkeit des Sündenbekenntnisses hing der Zuspruch der Vergebung; man durfte keine Sünde vergessen.[7]

Die Gebotspredigt und die Druckfassung der Gebotsauslegung gehört zunächst in diesen Zusammenhang; die Druckfassung war vermutlich ursprünglich als Einblattdruck zur Aufhängung im Kir­chenraum bestimmt gewesen[8]; Luther bietet nacheinander eine sehr kurze Auslegung der Gebote, eine vergleichsweise ausführ­liche, kasuistische Darstellung der Übertretungen, die sich jeweils einem Gebot zuordnen lassen, und eine etwas weniger ausführliche Darstellung der Erfüllung der einzelnen Gebote.[9] Allerdings ist er­kennbar, dass die Gebotsauslegung den Kontext des Bußsakramen­tes bereits verlässt: Luther fasst nämlich die Darstellung der Übertretung mit folgenden Worten zusammen: Sie besteht in:

»Sein selbs eigen liebe, und gottes und des nehsten Verachtung. Nimet gott das sein ist und entzeucht ihn was ir ist. Nimet dem nehsten das sein ist, und embeut im nicht das ir ist. Also thut die natur yhr selb gelassen durch Adams erste sunde.«[10]

Entsprechend schließt die anschließende Aufzählung der Erfül­lung folgendermaßen:

»Die liebe gottes und des nehsten, und sein selbs Verachtung. Endhelt sich der guter des nehsten, und embeut im das ir und sich selbs. Also thut die gnade gotes durch Christum unsern hern.«[11]

Diese Abschlusswendungen machen deutlich: zunächst, dass Lu­thers Darstellung ihren Sinn gerade nicht in der kasuistischen Ent­faltung der 10 Gebote in alle denkbaren Übertretungen hinein hat – so sehr er auch das bietet; vielmehr kommt es ihm darauf an, die Quintessenz der Sünde einerseits und des Lebens aus der Gnade andererseits in einem Merkvers zusammenzufassen, seine Absicht ist die Konzentration der vielen Übertretungen und Erfüllungs­möglichkeiten auf das Doppelgebot der Liebe.

Auf der anderen Seite zielt die Darstellung in diesen Zusammen­fassungen darauf, mit der Bezugnahme auf Adam einerseits und Christus andererseits die Unentrinnbarkeit der Sünde einerseits und die Unverzichtbarkeit der Gnade für eine Erfüllung des Gebo­tes andererseits einzuschärfen. Dafür spricht bereits die Abfolge: Zunächst werden die Arten der Übertretung der Gebote aufgezählt – in denen sich der Leser bzw. Hörer natürlich irgendwo wiederfin­det; dann erst wird die Erfüllung des Gebotes dargestellt, die dann für den Hörer natürlich unter das Vorzeichen der zuvor erfassten Übertretung kommt. Die Zusammenfassung im Liebesgebot hat dann die Funktion, die Einzelübertretungen als Manifestation der Grundsünde der Lieblosigkeit zu identifizieren.

1.2. Die Relativierung des Bußsakraments

In einem letzten Abschnitt nimmt Luther dann den Sitz im Leben dieser Unterweisung – Bußsakrament und Pflichtkommunion – auf und weist den Leser darauf hin, dass nicht das Bußsakrament und die dort empfangene Reinigung von aller Todsünde, das Be­wusstsein, nun von Sünde rein zu sein, der Grund einer heilsamen und zuversichtlichen Teilnahme am Sakrament ist:

»… es ist ein großer irthum, so jemand zum heiligen Sacrament gehet, der sich verlest auff das untrew vorteil, das er gebeicht, gebe­tet und im nicht bewust ist einiger todsünd … Aber wer da gleubt und vertrawet, er wolle gnad und reinigkeit am Sacrament erlan­gen, dieser glaub und vertrawen macht reine und wirdige empfaher, welcher sich nicht lest auff die obgenanten werck, sondern auff das rein, getrew, und gütig wort und verheißen Christi [folgt Mt 11,28].«[12]

Die Institution des Bußsakraments und die kirchliche Losspre­chung wird hier deutlich relativiert; es kommt offensichtlich da­rauf an, dass der Leser des Textes und der Hörer der Predigt in der Konfrontation mit den Geboten in die Haltung versetzt wird, in der ein Mensch von Gott alles erwartet in dem Wissen, dass er nichts hat – und so die ersten drei Gebote erfüllt:

»… sich tzu got bereithen und gnade suchen, das geschieht mit bethen, mesz und evangelij tzuhören … und also geistlich tzum Sa­crament gehen, dann dis gebot fordert ein geistlich] arme sehle, die do yres [ihr] nicht sein [Nichtsein] vor got opffert, das er got sey und yn yr seines wercks und namen bekome [dass er Gott sei und in ihr (der Seele) sein Werk und seinen Namen bekomme], nach den zweien ersten gebot.«[13]

Gott bekommt eben dann seinen Namen und seine Ehre, wenn er als Gott, als Geber alles Guten anerkannt ist, gerade indem der Mensch sich – wie es hier schon in der Erklärung des Ersten Gebo­tes heißt – von ihm her alles Guten versieht. Die Konfrontation mit den Geboten und ihrer Auslegung zielt also ab auf eine Bewe­gung im Menschen, der angesichts dieses Gebotes seiner Angewie­senheit – seines Nichtseins (vgl. das Zitat) – ansichtig wird und dann in der jährlichen Pflichtkommunion als derjenige zum Sakra­ment geht, der im Bewusstsein seiner Sünde den Zuspruch der Ver­gebung hört.

1.3. Die Ablösung vom Beichtkontext in der ›kurzen Form‹ von 1520

Diese Gebotsauslegung in ihrer schriftlichen Form ist die knappe, konzentrierte Zusammenfassung von Predigten[14], die Luther 1520 mit einer ebenfalls aus Predigten hervorgegangenen und sie zusam­menfassenden Vaterunserauslegung und einer Auslegung des Glaubensbekenntnisses kombiniert.[15] 1522 erscheint dann eine über­arbeitete Form als ›Betbüchlein‹[16], in der der eben beschriebene Kontext des Beichtinstitutes noch gut erkennbar ist, denn in der Einleitung bezeichnet Luther den Text als ›einfältige christliche Form und Spiegel, die Sünden zu erkennen und zu beten[17]; die beiden Pole – Sündenerkenntnis und Gebet – ordnen die Aus­legung der Gebote einerseits und die Auslegung von Glaubensbekenntnis – verstanden als Gebet – und Vaterunser andererseits einander zu: Die Erkenntnis der Sünde treibt zum Gebet; entspre­chend ist die Auslegung des Glaubensbekenntnisses und des Vater­unsers auch nicht einfach eine Erklärung des Textes, sondern die Textauslegung hat selbst den Charakter eines in Ich-Form gespro­chenen und zum Nachsprechen bestimmten Gebetes.[18] Es ist ganz deutlich, dass Luther in der eben aus der Einleitung zum Betbüchlein zitierten Wendung »Spiegel, die Sünden zu erkennen« den ur­sprünglichen Kontext – das Beichtinstitut – noch wachhält, aber eben auf der anderen Seite den Grundvollzug des christlichen Le­bens von diesem institutionellen Kontext ablöst: Täglich und un­abhängig von der Institution kann der Christ im Umgang mit dem Betbüchlein seiner Sünde ansichtig werden und täglich sich der Vergebung vergewissern und um Vergebung bitten – denn das ganze Leben des Christen, und nicht nur die kirchenoffizielle Buß­zeit, soll Buße sein.

2. Der Hintergrund der Visitation: Die Einsicht in das Ungenügen der monologischen Predigt. Das Gespräch über Tisch als Institution der individuellen Zueignung

Ich überspringe eine Reihe von Zwischenstationen, die zwar für sich interessant, aber für das Verständnis der Theologie des Kleinen Katechismus verzichtbar sind[19], und komme zum Jahr 1528/29. Hier sind zwei Ereignisse für das Verständnis des Katechismus un­verzichtbar: In Wittenberg gab es den Brauch von Katechismuspredigten, die viermal im Jahr Luthers Freund und Kollege Johannes Bugenhagen zu halten hatte: Ein Durchgang beginnt bei den 10 Geboten und endet mit den Sakramenten und dient der Vorberei­tung auf die Beichte und den Sakramentsempfang, ist also noch eng mit dem institutionellen Kontext verbunden. Es scheint auch Katechismusprüfungen als Bedingung der Zulassung zum Sakra­ment gegeben zu haben.[20] Luther vertritt im Jahr 1528 Bugenhagen in dieser Aufgabe und hält drei Katechismusdurchgänge, in denen man in vielen Passagen bereits den Text des Großen Kate­chismus erkennt. Das ist sozusagen die Vorarbeit, die dann im Großen Katechismus, der im Grunde genommen die überarbeitete Edition der Predigten darstellt, im Druck erscheint, und zwar im Jahr 1529. Während der Arbeit am Großen Katechismus beginnt Luther mit der Niederschrift des Kleinen Katechismus – und der Hintergrund ist hier das zweite entscheidende Ereignis des Jahres 1528, nämlich die erste große Kirchenvisitation im Fürstentum Sachsen, die umfassende Durchsetzung reformatorischer Predigt, einer Kirchen-, Unterrichts- und Besoldungsordnung im Kurfürs­tentum Sachsen;[21] im Zusammenhang dieser Visitationen schreibt Melanchthon einen von Luther gebilligten und bevorworteten ›Unterricht der Visitatoren an die Pfarrherrn‹ – eine Art geistlicher Dienstordnung und Einweisung in die Aufgaben des Pfarrherrn, eine Anleitung zur Gestaltung der Ordnung, der Predigt, des Un­terrichtes einer Gemeinde nach den Prinzipien der Reformation. Das hatte sich als notwendig erwiesen, weil die Visitatoren offenbar auf unsägliche Zustände der geistlichen Verwahrlosung gestoßen waren, die nun aber, das geht aus den Äußerungen Luthers hervor, nicht nur an der Unfähigkeit der Pfarrer lag, sondern auch daran, dass die gottesdienstliche Predigt oder auch das reformatorische Schrifttum – Postillen etc. – als Medium der Verkündigung nicht hinreichte. Luther schreibt schon 1526 in der Deutschen Messe im Zusammenhang der Ermahnung zur katechetischen Unterrichtung der Kinder und des einfachen Volkes:

»Wolt Gott, das solch kinderspiel wol getrieben wurde … sonst gehets teglich zur predigt, und gehet widder davon, wie es hynzu gangen ist. Denn man meynet, es gelte nichts mehr, denn die zeit zu hören, gedenckt niemant etwas davon zu lernen odder behalten. Also höret manchs mensch drey vier iar predigen und lernt doch nicht, das auff ein stuck des glaubens kund antworten, wie ich teg­lich wol erfahre. Es steht ynn buchern gnug geschrieben, Ja es ist aber noch nicht alles ynn die hertzen getrieben.«[22]

Luther kritisiert hier gerade nicht, dass keine reformatorische Predigt stattfände, sondern offensichtlich steht er vor der Diagno­se, dass viele Jahre reformatorischer Predigt und die massenhafte Verbreitung reformatorischen Schrifttums keinerlei Wirkung im Sinne einer Hebung des religiösen Bildungsstandes erbracht haben. Luthers Katechismen gehören von daher in den Kontext eines reli­giösen Bildungsprogramms, das eben programmatisch neben die gottesdienstliche Predigt weitere Formen der Kommunikation des Evangeliums stellt und für diesen Zweck vorhandene Institutionen in Anspruch nimmt: die Schule[23], die Familie und das dort ge­pflegte Gespräch über Tisch und den wöchentlichen Mittwochsgot­tesdienst als Katechismusunterricht. Diese Institutionen stehen nicht einfach nebeneinander, sondern die familiäre Erziehung soll der Vertiefung der gottesdienstlichen Predigt bzw. der öffentlichen Katechismus­predigt dienen:

»Diese unterricht mus nu also geschehen … das sie [Gebote, Glaubensbekenntnis und Vaterunser] auff der Cantzel zu ettlichen zeyten odder teglich … für gepredigt werde, und daheymen ynn den heusern, des abents und morgens, den kindern und gesinde, so man sie will Christen machen, für gesagt odder gelesen werde. Nicht alleyne also, das sie die wort auswendig lernen noch reden, wie bisher geschehen ist, sondern von stuck zu stuck frage und sie antworten lasse, was eyn iglichs bedeute, und wie. sie es verste­hen.«[24]

Was die familiäre Erziehung leistet und was allein sie leisten kann, ist die individuelle Vermittlung des christlichen Glaubens; wie die Katechismuspredigt und -unterricht, der offenbar auch zu­weilen im Frage-Antwort-Schema verlief, bereits eine individuelle Beteiligung des Hörers ermöglichte, so hat der Katechismusunterricht zu Hause sein Zentrum in dieser individuellen Beteiligung, die es eben unmöglich macht, die Ohren wie in der Kirche auf Durchzug zu stellen und die Kanzelrede an sich vorbeirauschen zu lassen.[25] Die Katechismen, so könnte man zusammenfassend sa­gen, haben ihren Ort und ihren Anlass darin, dass Luther dessen ansichtig geworden ist, dass das Institut der Sonntagspredigt unzu­reichend ist und dass ohne eine Integration des Hörers in das Geschehen der Kommunikation des Evangeliums diese Verkündigung Glauben nicht wecken kann; und dafür nimmt er die Familien in Anspruch.

3. Der Katechismusunterricht als ars moriendi: Hinführung zum selbständigen Glauben

Ich hoffe, nun ist deutlich, dass ich mit diesem langen Anmarsch­weg die Aufgabe, über die Theologie der Katechismen zu sprechen, nicht völlig aus den Augen verloren habe. Es gibt diese ›Theologie des Katechismus‹ nicht ohne die Frage nach dem Zweck dieses Tex­tes. Die Katechismen sind eine Handreichung für die individuelle Hinführung zum Glauben, die in das Aufgabengebiet der Hausvä­ter gehört, so die Bestimmung der deutschen Version des Kleinen Katechismus, soweit es in den Überschriften der Hauptstücke er­kennbar wird – etwa: »Das Vaterunser, wie ein Hausvater dasselbige seinem Gesinde aufs einfaltigest furhalten soll«[26]; bzw. in die Hand der ›Pädagogen‹, die pueri, Knaben, erziehen, so die Zu­schreibung der lateinischen Fassung. Hier sind die Hausväter nicht im Blick, sondern eher diejenigen, die den täglichen Schulunter­richt leiten, sei es in Öffentlichen Schulen, sei es zu Hause.

Diesen Zweck der Katechismen erläutert Luther in der Einlei­tung: Es gehe darum, zunächst einmal die Kinder und das Gesinde dazu anzuhalten, die drei Hauptstücke des Katechismus und die biblischen Grundlagen der beiden Sakramente auswendig zu ler­nen, und ihnen dann mit Hilfe des Fragespiels der Katechismen zu einem ersten Verständnis der Worte zu verhelfen, das dann, in einem dritten Schritt, mit Hilfe des Großen Katechismus vertieft werden kann.

Dabei sieht das pädagogische Programm in der Einleitung ins­besondere in den Kleinen Katechismus auf den ersten Blick drako­nisch aus: Wer sich weigert, die Texte auswendig zu lernen, soll nicht nur etwa vom Sakrament und vom Patenamt ausgeschlossen sein, sondern in diesem Fall sollen die Eltern das Essen verweigern, die Lernunwilligen sollen – sofern Gesinde – nicht nur aus dem Dienst entlassen, sondern polizeilich des Landes verwiesen wer­den[27]. Aber diese Zwangsmaßnahmen sind allenfalls ein letztes Mittel; eigentlich geht es Luther um etwas anderes, wie folgender Text aus der Auslegung des zweiten Gebotes im Großen Katechis­mus zeigt:

»Siehe, so möcht’ man die Jugend kindlicher Weise und spielens (spielerisch] aufziehen in Gottes Furcht und Ehre, daß das erste und ander [zweite] Gebot fein im Schwang und steter Ubunge gin­gen. … Das wäre auch die rechte Weise, Kinder wohl zu ziehen, weil man sie mit Gutem und Lust kann gewehnen. Denn was man allein mit Ruten und Schlägen soll zwingen, da wird keine gute Art aus, und wenn man’s weit bringet [wenn es gut geht], so bleiben sie doch nicht länger fromm, denn die Ruten auf dem Nacken liegt. Aber hie wurzelt es ins Herz, daß man sich mehr für Gott denn für der Ruten und Knüttel furchtet. Das sage ich so einfältig für die Ju­gend, daß es doch einmal eingehe. Denn weil wir Kindern predi­gen, müssen wir auch mit ihn lallen.«[28]

Dieser Textabschnitt verdient eine etwas ausführlichere Aus­legung, denn er enthält nicht nur ein pädagogisch wertvolleres Konzept als die im Zitat zuvor empfohlene Amboss-und-Hammermethode, die Luther nicht nur in der Einleitung zu den Katechis­men propagierte; vielmehr bietet der Text einen Hinweis auf das Ziel der katechetischen Unterweisung; Die katechetische Unterwei­sung zielt darauf, autonomen Glauben zu wecken; darunter verste­he ich einen Glauben, der gerade nicht äußerlich, durch Rute und Knüppel, in Form gehalten wird, sondern der die Gestalt selbstän­diger Überzeugung hat (vgl. im Zitat: »hie wurzelt es ins Herz, daß man sich mehr für Gott denn für der Ruten und Knüttel fürchtet«); das ist eben der Glaube, von dem Luther in der ersten der Invokavitpredigten sagt, dass jeder für sich selbst glauben müsse, weil jeder auch für sich selbst sterben müsse:

»Wir seindt allesampt zu dem Tode gefodert und wirt keyner für den andern sterben, Sonder ein yglicher in eygener person für sich mit dem todt kempffen. In die oren künden wir woll schreiyen, Aber ein yeglicher muß für sich selber geschickt sein in der zeyt des todts: ich würd denn nit bey dir sein noch du bey mir, Hierjnn muß ein yederman selber die hauptstück so einen Christen belan­gen, wol wissen und gerüst sein …«[29]

Die ›Hauptstücke« zählt Luther in der Invokavitpredigt im Fol­genden auf: Sündenerkenntnis, Glaube an Christus als den Grund der Vergebung, aus dem Glauben fließende Liebe, und Geduld in der Anfechtung; aber wir werden sehen, dass und wie die Inhalte des Katechismus, die Luther ja auch »Hauptstücke« nennt, mit die­sen Hauptstücken des christlichen Lebens verbunden sind. Die Si­tuation, in der es bezüglich dieser Hauptstücke ins Treffen kommt, wo ein dadurch orientiertes Leben sich in einem Akt zu bewähren hat, ist die Situation des Todes; und darauf, diese Situation der Be­währung in äußerster Einsamkeit zu bestehen, bereitet der Katechismusunterricht vor, der zu Selbständigkeit eines ›im Herzen wurzelnden‹ Glaubens anleitet.

Damit zurück zu dem zuvor zitierten Text; dort hatte Luther ge­schrieben, dass diese selbständige Überzeugung eben dadurch zu­stande kommt, dass der Inhalt – im Zentrum Gebot, Glaubens­bekenntnis und Vaterunser – ›eingeht‹ oder ›ins Herz wurzelt‹; und das ist eben nicht eine Luther gerade einmal beikommende Wen­dung, sondern das ist eine Anspielung auf Jer 31,31: das Gesetz, das in die Herzen geschrieben ist. Es geht darum, dass das Äußerli­che, das vor dem Menschen Stehende – die Lehrstücke des christli­chen Glaubens – im Inneren der Menschen so eingeschrieben wer­den, dass sie zu etwas Eigenem werden und den Lebensvollzug und die Lebensorientierung bestimmen und prägen.

Und ich hebe dann einen letzten Punkt des Zitates hervor: Der Weg der Ausbildung dieser selbständigen Überzeugung ist die Ge­wöhnung: »weil man sie mit Guten und Lust kann gewehnen.« Lu­ther schlägt beispielsweise in der ›Deutschen Messe‹[30] und anders­wo Spiele vor, die die Kinder dazu anleiten, der Predigt zu folgen und die Inhalte der Predigt nach bestimmten Kategorien – im We­sentlichen Gesetz und Evangelium – zu sortieren. Das ist genau die spielerische Einübung, die Luther in dem gebotenen Zitat meint (»weil man sie mit Gutem und Lust kann gewehnen«), ein ›Eingewöhnen‹ in Urteilskategorien; und das ist eben das Zentrum des Erziehungsprogramms, das im Hintergrund der ethischen Unter­weisung in der Aristotelischen Ethik steht: Ein Mensch wird da­durch gerecht, klug, tapfer, dass er unter Anleitung diese Verhal­tensweisen einübt und auf diese Weise zu jemandem wird, der bestimmte Situationen, in denen Tapferkeit, Gerechtigkeit, Klug­heit verlangt ist, selbständig und ohne äußeren Zwang in angemes­sener Weise besteht. Eben dies ist das Programm der katechetischen Spiele und auch des katechetischen Unterrichtes: die Kinder dazu anzuleiten, dass sie zu Menschen werden, die die Situationen des Glaubens – und eben insbesondere die in der ersten Invokavitpredigt angesprochene letzte Situation, die Anfechtung des unent­rinnbaren Todes und des Gerichtes – bestehen können. Katechismusunterricht ist als Anleitung zum Glauben ars moriendi – Kunst des Sterbens.

4. Verhältnis des Großen zum Kleinen Katechismus

Bevor ich zu der Frage komme, was die drei Lehrstücke des Kate­chismus inhaltlich mit der Kunst des Sterbens zu tun haben, muss zuvor noch knapp das Verhältnis des Großen zum Kleinen Kate­chismus geklärt werden:

Der Große Katechismus ist präformiert in den Katechismuspredigten, die Luther im Jahr 1528 regelmäßig gehalten hat[31]. Er stellt deren schriftliche Fassung dar. Auch schon die erste katechismusartige Schrift von 1518 war die Zusammenfassung von vorausgegangenen Predigten. Diese Predigten, und mehr noch der Große Katechismus, sind nun im Blick auf die Adressaten eigentümliche Texte: Auf der einen Seite nimmt Luther Auslegungen der Texte der jeweiligen Hauptstücke vor, stellt etwa in der Auslegung des Ersten Gebotes mit vielen aus dem Leben gegriffenen Beispielen dar, wie es geschehen kann, dass man durch das Vertrauen, das man auf Geld, Werke etc. setzt, etwas zu einem Gott bzw. Abgott macht;[32] und auf der anderen Seite geht er immer wieder in eine Metaebene über, erläutert nicht den Text der Gebote, sondern re­flektiert die pädagogische Situation, erläutert den pädagogischen Sinn seines Vorgehens und gibt Hilfestellungen für den Unter­richt.[33] Es ist erkennbar kein Text, der nur für den fortgeschrittenen Katechismusschüler zum Eigenstudium gedacht ist, sondern eine Unterrichtshilfe für die Katecheten, eine Art pädagogischer oder katechetischer Postille, die teilweise sicher zum Vorlesen in der vertiefenden Erläuterung des Katechismusstoffes bestimmt ist, teilweise aber Anleitung zum Unterricht und zum Umgang mit der besonderen und für die meisten Hausväter vermutlich neuen Si­tuation der religiösen Unterweisung; oder im Falle von Pfarrherrn; eine Einweisung in die vermutlich ungewohnte Situation der reli­giösen Unterweisung von Kindern. Die beiden Katechismen – der Große und der Kleine – sind in ihrem Zusammenspiel so etwas wie die Kombination von Unterrichtsmaterial und Lehrerhandbuch; sie zielen darauf, gleichsam die Situation des häuslichen Gesprä­ches über Tisch zu einer Institution religiöser Unterweisung zu machen; dies in der Einsicht, dass die monologische Form der Pre­digt in der Kirche das Individuum nicht oder nur unzureichend er­reicht – gerade wenn es sich um Kinder und Jugendliche oder völ­lig ungebildete Personen handelt. Zumindest in diesen Fällen bedarf es einer Vermittlungsinstanz, einer Institution, in der das Individuum direkt angesprochen und in die Kommunikation des Evangeliums einbezogen wird mit dem Ziel, es zu einem selbstän­dig Glaubenden zu machen:

»Nur wenn ihr Eltern und Hausherrn uns [Predigern] helft, er­reichen wir etwas mit unserer Predigt. Wenn ich auch das ganze Jahr über predige, kommt die Familie herein, sieht die Bilder an, die Fenster der Kirche, etc. Wer ein guter Bürger [des Reiches Got­tes] ist, der muss die seinen zum Lernen nötigen etc. und soll ihnen kein Brot geben, außer [sie lernen]. Und wenn die Familie murrt, dann schlag sie mit der Tür vor den A …«[34]

5. Der Katechismus als Anstoß einer Existenzbewegung

Damit komme ich nun zum Aufbau und zu Einzelheiten des Kate­chismus. Dass Luther drei Hauptstücke auslegt und daran die Er­klärung der Taufe, der Beichte und des Abendmahls anschließt und dann Tagzeitengebete bzw. Tischgebete folgen lässt, setze ich als bekannt voraus. Ich konzentriere mich zunächst auf das, was Luther auch an anderen Orten als das Zentrum der katechetischen Unterweisung bezeichnet, als das, was zu wissen und zu kennen einem Christen unverzichtbar ist, nämlich die Gebote, das Glau­bensbekenntnis und das Vaterunser[35]. Luther bezeichnet diese Stü­cke einerseits als die Summe und den Auszug der Heiligen Schrift,[36] auf der anderen Seite als die Summe und die Zusammen­fassung dessen, was ein Mensch zu seiner Seligkeit wissen muss.[37]

Nun ist deutlich, dass es in diesem ›Wissen‹ nicht um das Aus­wendiglernen von Aussagesätzen geht, die einen weltanschaulichen Orientierungsrahmen beschreiben; um begreiflich zu machen, worum es eigentlich geht, vollziehe ich einige interne Verweisungs­strukturen des Kleinen Katechismus nach, ausgehend von Beob­achtungen zum Text:

5.1. Die Ambivalenz der Gebotsauslegung

Zunächst einmal setzt der Katechismus mit den Geboten ein. Diese Gebote werden in keiner Weise von vornherein depotenziert, indem sie oder ihre Auslegung dem Programm einer Erkenntnis der Sünde unterstellt werden; zunächst einmal und auf den ersten Blick wird vielmehr in der Auslegung das, was in den ersten Fas­sungen in drei Momente getrennt war – der Sinn des Gebotes; die Übertretung; die Erfüllung[38] – in eins zusammengefasst, in einen Satz, dessen erster Teil die Negation des Gebotes erschließt, und dessen zweiter Teil mit ›sondern‹ die positive Forderung, die das Gebot in sich fasst, herausstellt. Diese Verbindung von Negation und Position ist eine Grundstruktur in allen Gebotsauslegungen Luthers.[39]

Zweite Beobachtung: Die in allen Geboten identische Einlei­tungswendung ›Wir sollen Gott furchten und lieben, dass wir …‹ nimmt zum einen die Auslegung des Ersten Gebotes auf: »Wir sollen Gott über alle Dinge furchten, lieben und vertrauen«; zum an­deren aber den Schluss der Gebotereihe, in der Luther auf den An­hang des Ersten Gebotes zurückkommt und mit Bezug auf sie die gesamte Gebotsreihe resümiert:

»Gott dräuet zu strafen alle, die diese Gebot übertreten, darumb sollen wir uns fürchten für seinem Zorn und nicht wider solche Gebot tun. Er verheißet aber Gnade und alles Guts allen, die solche Gebot halten, darumb sollen wir ihn auch lieben und vertrauen und gerne tun nach seinen Geboten.«[40]

Es ist deutlich, dass Luther zunächst einmal mit dieser beständi­gen Wiederholung des Ersten Gebotes deutlich macht, dass es in jedem einzelnen Gebot und in der Frage des Gehorsams gegen das Gebot um das Verhältnis zu Gott und damit um das Erste Gebot geht, und zwar zunächst in dem Sinne, dass Furcht und Liebe Gott gegenüber die Motivation bezeichnen, durch die die Erfüllung des Gebotes geprägt sein soll: Es geht nicht allein um das Materiale des Tuns, sondern es geht um die Motivation, die dieses Tun leitet: Um Gottes willen (und nicht um irgendwelcher Folgen oder Belobun­gen willen) soll das Tun erfolgen; nicht nur: Du sollst dieses lassen oder jenes tun, sondern: Du sollst Gott fürchten und lieben – und folglich dies oder jenes tun oder lassen. In jedem Gebot geht es um das Verhältnis zu Gott.

Geht man nun der Zuordnung von Furcht und Liebe zu Beginn jedes Gebotes in Verbindung mit der abschließenden Auslegung des Zusatzes zum Ersten Gebot nach, so merkt man, dass Luther in die Reihe der Gebote eine durchgehende Ambivalenz eingebaut hat: Die Furcht ist nicht etwa Ehrfurcht oder sonst etwas Harmloses, sondern ist eindeutig die Furcht vor dem Zorn und der Strafe Gottes, die von der Übertretung abhalten soll – Furcht, Zorn und die negative Seite der Auslegung des Gebotes gehören also zusammen (»sollen wir uns fürchten für seinem Zorn und nicht wider solche Gebot tun«); und auf der anderen Seite gehören die Lie­be, die Gnade Gottes und die positive Seite des Gebotes zueinander: Die Furcht vor dem Zorn hält ab von der Übertretung; die auf die Gnadenzusage antwortende Liebe motiviert die Erfüllung des positiven Willens Gottes (»lieben und vertrauen und gerne tun nach seinen Geboten«).

5.2. Der Anstoß einer Reflexion des Lebens

Die Idee ist offensichtlich die, dass der Katechismusschüler seinen Lebensvollzug unter das Vorzeichen der Alternative von Zorn und Gnade Gottes gestellt sieht und beginnt, sein Verhalten in den Si­tuationen des Lebens als Liebe oder Hass Gott gegenüber und als gezeichnet von der entsprechenden Alternative von Zorn und Gnade Gottes zu deuten. Es sind Kategorien, die hier eingeführt werden, die einerseits den Sinn haben, dass sie das menschliche Verhalten unter materiale Sollbestimmungen stellen; hinsichtlich dieser Sollbestimmungen geht Luther davon aus, dass sie keine neuen Informationen sind, sondern jedem Menschen natürlicher­weise einsichtig sind und nichts anderes darstellen als die Forde­rungen, die auch in seinem Gewissen laut werden.[41] Auf der anderen Seite wird das Gebot und der Gehorsam ihm gegenüber unter das Vorzeichen und die möglicherweise verschärfende Bedingung einer Grundmotivation durch das Gottesverhältnis gestellt. Und diese Motivation ist zwischen Furcht und Liebe ambivalent, wie auch Gott ambivalent ist zwischen Zorn und Gnade; und damit ist nichts weiter getan als eine Situation eröffnet, ein Raum und die Grenzen beschrieben, in denen Fragen aufbrechen können: die Frage nach dem Umgang mit der eigenen Übertretung und damit nach dem Verhältnis von Zorn und Liebe in Gott; die Frage nach dem Verhältnis der beiden Motivationen und damit nach dem Ver­hältnis eines Unterlassens der Übertretung aus Furcht und einer Erfüllung des Willens Gottes aus Liebe – und ob es dergleichen gibt wie eine vollkommene Liebe, die die Furcht austreibt. Es ist das theologische Programm, dass Luther lediglich ein von Span­nungen erfülltes Feld vorzeichnet, das mit den Geboten umrissen ist, in dem aber über die Forderung hinaus weder der mensch­lichen Sünde und damit seiner Unfähigkeit zur Erfüllung noch der Erlösung und damit externer Bedingungen der Erlösung gedacht ist. Luther geht in allen seinen ausdrücklichen Auslegungen der Ge­bote – etwa im Großen Katechismus – davon aus, dass das Gebot zur Erkenntnis der Sünde und des Zornes Gottes führt[42]; das Gebot wirkt dies aber gerade dadurch, dass es die Unfähigkeit des Sünders gerade nicht thematisiert und dass es das Evangelium ge­rade nicht im Auge hat. Es fordert, und es fordert im Verhältnis zu Gott und angesichts seines Zornes und seiner an den Gehorsam ge­bundenen Gnade eine bestimmte Haltung und ein bestimmtes Tun. Was es auslöst im Menschen, der Sünder ist, ist nicht Sache des Gebotes, und darum thematisiert Luther die­se existentielle Ein­sicht, die das Gebot auslöst, in der Gebotsauslegung gerade nicht, geht aber davon aus – das erkennt man am ›Lehrerhandbuch‹ des Großen Katechismus –, dass hier eine existentielle Sündenerkenntnis, ein Wissen darum, dass der Mensch ›auf der falschen Seite steht‹, im Umgang mit dem Gebot entsteht.

6. Das Glaubensbekenntnis als Formulierung der Antwort auf die vom Gebot geweckte Einsicht

Das Gebieten Gottes weckt also eine Einsicht und eine Frage, die mit den Mitteln des Gesetzes nicht beantwortbar ist und die Luther auch im Großen Katechismus nicht im Rahmen der Gebotsausle­gung, sondern erst im Anschluss an die Zehn Gebote in der Einleitung und im Schluss des Glaubensbekenntnisses thematisiert:

»Darümb machet jene Lehre noch keinen Christen; denn es bleibt noch immer Gottes Zorn und Ungnade über uns, weil wir’s nicht halten können, was Gott von uns fordert. Aber … durch diese Er­kenntnis [die im Glaubensbekenntnis zusammengefasst ist] kriegen wir Lust und Liebe zu allen Geboten Gottes, weil wir hie sehen, wie sich Gott ganz und gar mit allem, das er hat und vermag, uns gibt zu Hülfe und Steuer, die zehn Gepot zu halten: der Vater alle Kreaturn, Christus alle seine Werk, der heilige Geist alle seine Gnaden.«[43]

Luther geht also davon aus, dass die Meditation des Gebotes in der Spannung zwischen Verbot und Gebot, Motivation durch Furcht und Liebe, Gottes Reden zwischen Zorn und bedingter Liebe eine existenzielle Bewegung und eine Einsicht im Menschen auslöst, die das Gesetz bewirkt, aber nicht thematisiert. Diese Ein­sicht demonstriert Luther dem Menschen nicht in einer Theorie, sondern er rechnet damit, dass sie sich im Umgang mit dem Gebot einstellt. Luther fasst nun die Inhalte des Glaubensbekenntnisses als Antwort auf diese in der Auslegung der Gebote an keiner Stelle the­matisierte, vom Gesetz aufgedeckte Situation; das geschieht eben so, dass in der Auslegung des Bekenntnisses die Relevanz seiner Aus­sagen für das Selbstverständnis des Menschen reflektiert wird.[44]

6.1. Die Auslegung des Bekenntnisses als Applikation

Hier zeigt sich die ungeheure Stärke des Frage-Antwort-Schemas, indem der Katechismusschüler im Hersagen des Bekenntnisses zunächst einen Sachverhalt zur Aussage bringt, der dann und zwei­tens daraufhin durchsichtig gemacht wird, was er über das indivi­duelle Leben aussagt und wie er es zu verstehen lehrt; der Glaube an Gott den Schöpfer ist kein Überzeugtsein von einer Weltentstehungstheorie, sondern eine Deutung aller individueller Lebens­bedingungen als unverdientes Geschenk Gottes und eine dem ent­sprechende Haltung des Dankes; das Bekenntnis zu Christus ist keine Theorie der Zweinaturenlehre oder eine Theorie des Kreuzes­todes – so wenig gegen solche Theorien einzuwenden ist sondern das Bekenntnis, dass Christus ›mein Herr« sei, der ›mich‹ erlöst hat, damit ich lebe; und das Bekenntnis zum Heiligen Geist ist das Bekenntnis, dass auch noch dieser Glaube und die Zugehörigkeit zu Gott nicht Leistung und Wahl, sondern Geschenk sind.[45]

6.2. Der Doppelsinn von ›Glauben‹

Schon in der Auslegung des Glaubensbekenntnisses von 1520 hebt Luther einleitend auf den doppelten Sinn ab, den der Begriff › Glau­be« habe; er bezeichne einerseits ein Überzeugtsein von der Wahr­heit dessen, was über Gott gesagt wird – »dißer glaube ist mehr ein wissenschafft oder merckung dan ein glaub.« [46]; andererseits aber sei der Glaube der Glaube ›in‹ Gott bzw. der Glaube ›an‹ Gott,

»wen ich nit alleyn glaub, das war sey, was von gott gesagt wirt, ßondern setze meyn traw yn yhn, begeb und erwege mich mit yhm zu handeln, und glaub on allen tzweyffell, er wird mir alßo seyn und thun, wie man von yhm sagt… Solcher glaub, der es wagt auff gott wie von yhm gesagt wirt, es sey ym leben oder sterben, der macht alleyn eynen Christen menschen und erlanget von gott alles was er will… das das ist ein lebendiger glaub, und der wirt gepotten ynn dem ersten gepott, das do sagt rieh byn deyn gott, du solt keyn ander gotter haben«…. darumb wird die gottheyt Ihesu Chris­ti und des heyligen geystes damit bekannt, das wir yhn gleych wie ynn den vatter glauben.«[47]

Der Übergang vom Text des Artikels des Glaubensbekenntnisses zur jeweiligen Auslegung des Artikels ist somit der Übergang von der ersten Form des Glaubens zur zweiten, zur Gewissheit, dass al­les, was von Gott an Werken und Wesenseigenschaften ausgesagt wird, vom sprechenden und bekennenden Individuum gilt, so dass dieses Individuum Gott als den Geber weiß und versteht und als Gott gerade darin anerkennt, dass es um sich selbst als Beschenkten weiß.

6.3. Das Glaubensbekenntnis als Ort der Erfüllung des Gebotes

Man erkennt eben auch hier, in welchem Sinn Luther sagt und sagen kann, dass das Glaubensbekenntnis der Hinweis auf den Ort ist, wo der Mensch die Kraft zur Erfüllung des Gebotes erhält – eben nicht in dem Sinn, dass das Bekenntnis erstens Christus be­schreibt, der zweitens die Gebotserfüllung irgendwie durch eine übernatürliche Verwandlung des menschlichen Willens schenkt, sondern so, dass das Bekenntnis selbst, der Glaube im zweiten Sin­ne, die Erfüllung des Ersten Gebotes selber ist, die Haltung der Liebe Gott gegenüber, die die Grundmotivation für jeden Gehor­sam ›um Gottes willen« ist.

Dabei ist aber eben auch wieder bedeutsam, dass im Kleinen Ka­techismus dieser Zusammenhang nicht thematisiert wird. Dem Schüler wird nicht lange erklärt und aufgeredet, dass dieser Glaube die Erfüllung des Ersten Gebotes ist – um diesen Zusammenhang weiß der Lehrer
oder Hausvater, nicht aber der Schüler; vielmehr wird er in der Auslegung des Bekenntnisses in die Haltung eingeführt, die der Begriff ›Liebe‹ oder ›Vertrauen‹ gegenüber Gott be­zeichnet, er wird in die Haltung der Erfüllung des Gebotes einge­wiesen, ohne dass ihm der Zusammenhang klar ist. Und ebenso wird der Zusammenhang der im Umgang mit dem Gebot erkann­ten Sünde und dem im Bekenntnis ausgesagten Handeln Gottes nicht objektiv und theoretisch erklärt, sondern dem Schüler wird in den drei Artikeln die Möglichkeit eröffnet, mit der Situation umzugehen, in die ihn das Gebot stellt: Der zweite Artikel themati­siert das Werk Christi, das die Auslegung als Erlösung des Indivi­duums und damit als Bewältigung der menschlichen Sünde auslegt (›der mich verlorenen und verdammten Menschen erlöst‹); die Auslegung des dritten Artikels nimmt die durch das Gebot geweck­te Situation durch den Verweis auf die tägliche Sündenvergebung durch den Heiligen Geist auf (›in welcher Christenheit er mir … täglich alle Sünden reichlich vergibt‹); und schließlich erfolgt die Anleitung zur Bewältigung der Situation durch die Erklärung der Taufe und die Einweisung in die Beichte.

Der Clou an dem Katechismus ist also der, dass existentielle Hal­tungen und ein bestimmtes Selbstverständnis nicht ausdrücklich reflektiert oder objektiv beschrieben werden, sondern Luther rech­net damit, dass im Zusammenspiel von Text und Auslegung Fragen und ein Selbstverständnis entstehen: Die Texte in Verbindung mit der Auslegung setzen selbst Haltungen aus sich heraus — der Deka­log als Meditation des eigenen Lebens wirkt das Bewusstsein der Sünde; das Glaubensbekenntnis führt ein in die Haltung und in das Selbstverständnis des Glaubens; und von dort aus erschließt sich das Gebot Gottes neu als Gebot des Gottes, vor dem der Mensch als Beschenkter steht und dem der Beschenkte nun aus Liebe und im Vertrauen gehorcht. Diese existentiellen Haltungen und Erfahrungen werden aber nicht auf einer Metaebene reflek­tiert, sondern der Katechismusschüler wird im Zusammenspiel der Texte einen Weg des Selbstverständnisses geleitet, den er vollzieht, auf dem er behutsam gegängelt wird, der sich ihm aber nicht in seiner Logik erschließt und auch nicht erschließen muss – denn der Glaube ist ein Vollzug, der nicht daran hängt, dass er sich selbst durchsichtig und theoretisch reflektiert ist.

7. Das Vaterunser als Zusammenfassung der Existenzbewegung

In der eben zitierten Bestimmung des Begriffes ›Glauben‹ aus der ›Kurzen Form‹ von 1520 wird in einer knappen Bezugnahme auch das Gebet so zugeordnet, dass der Glaube, der sich auf die Geltung der göttlichen Liebe für das Individuum verlässt, auch ›von Gott alles erlangt, was er erbittet‹. Die Auslegung des Vaterunsers, auf die ich zum Schluss kommen will, ist einer der schönsten und be­ziehungsreichsten Textabschnitte, in dem Luther die Inhalte des Dekalogs und die Inhalte des Glaubensbekenntnisses in ganz eigen­tümlicher Weise in das Gebet fasst.

7.1. Die ersten drei Bitten als Bitten um die Erfüllung des Dekalogs

Sehr deutlich wird das in der durchgängig doppelten Auslegung der ersten drei Bitten des Vaterunsers: Jede Bitte wird zunächst als Aussage über Gott gefasst (sein Name ist an ihm selbst heilig; sein Reich kommt auch ohne unser Gebet; sein Wille geschieht auch ohne uns); die Aussagen werden aber dann konsequent auf die je­weilige individuelle Existenz bezogen und von eschatologischen zu existentiellen Aussagen umgedeutet – um einmal diese etwas ver­staubte Terminologie zu verwenden (wir bitten, dass der Name auch bei uns heilig wird; dass sein Reich auch zu uns kommt; dass der Wille auch bei uns geschehe); insgesamt geht es darum, dass die Erfüllung des Willens Gottes und das Bleiben im Gehorsam gegen Gott auf das Wirken Gottes zurückgeführt und von ihm er­beten wird; der neue Gehorsam und die im Vertrauen mögliche Erfüllung des Gebotes wird so im Gebet auf Gott zurückgeführt; und so wird zugleich eben das Erste Gebot in concreto erfüllt, das eben – nach der durchgehend alle Katechismuspredigten von 1528 durchziehenden Auslegung des Ersten Gebotes – nur dies verlangt, dass der Mensch sich alles Guten von Gott her versehe.[48]

Wieder: Dieser Zusammenhang des Gebetes mit der Erfüllung des Ersten Gebotes wird nicht reflektiert, der Schüler bekommt ihn nicht theoretisch erklärt, sondern der Gebotsgehorsam wird ein­fach im Vollzug des Gebetes unter das Vorzeichen gestellt, dass er von Gott erbeten und von ihm erwartet wird – und so erfüllt der Beter dieses Gebot.

7.2. Die Bitten des zweiten Teils als Erwartung des im Glaubensbekenntnis geschilderten Handelns Gottes

Im zweiten Teil des Herrengebetes sind deutlich die Bitten auf die drei Artikel des Glaubensbekenntnisses bezogen – am besten er­kennbar in der Aufzählung unter der Frage ›Was heißt denn täglich Brot?‹; die Aufzählung nimmt hier die entsprechende Aufzählung der Gaben des Schöpfers im Ersten Artikel auf und wendet das, was dort als Geschenk gedeutet wird, zum Gegenstand einer Bitte, die dem Bewusstsein, dass der Lebensunterhalt Geschenk Gottes ist, entspricht;[49] dasselbe lässt sich unschwer mit Bezug der Ver­gebungsbitte auf den Zweiten Artikel und der Bitte um die Bewah­rung im Glauben (6. und 7. Bitte) auf den Dritten zeigen. Die drei Bitten reflektieren die im Bekenntnis ausgesprochene Gewissheit, indem sie die Bewahrung des Lebens, die Vergebung der Sünde und die Bewahrung im Glauben als Gebetsbitten fassen und so den Glauben an die Zusage Gottes im erfüllungsgewissen Gebet kon­kretisiert. Im Gebet laufen gleichsam das Gebot und das Glaubens­bekenntnis zusammen – Gott wird angesprochen als derjenige, der die rechte Erfüllung des Gebotes schenkt (1.-3. Bitte), und er wird angesprochen auf das Wesen und Wirken hin, das in den Artikeln des Glaubensbekenntnisses zur Sprache gebracht wird (4.-7. Bitte). Dabei ist das Gebet eben nicht nur die Bitte um die Erfüllung der Gebote, sondern der praktische Vollzug der Erwartung aller Dinge von Gott, in der das Erste Gebot erfüllt ist.

8. Zusammenfassung: Die Existenzbewegung des Glaubens als Zentrum des Katechismus

Ich hoffe, dass in diesem knappen Durchgang durch die drei Hauptstücke zwei Dinge deutlich geworden sind: Der Kleine Kate­chismus hat darin sein Zentrum, dass er im Zusammenspiel der Texte und der Auslegung auf Seiten des Schülers eine Existenz­bewegung auslöst, die er nicht ausdrücklich thematisiert: Auf der einen Seite evoziert der Katechismus in der Ambivalenz der Gebote – Furcht/Liebe; Zorn/Gnade – die Einsicht, dass der Mensch, der sich des Verstoßes gegen das Gebot bewusst wird, eben damit vor dem Zorn und der Strafdrohung Gottes einerseits und vor dem Faktum der mangelnden Liebe Gott gegenüber steht. Die Gebote und ihre Auslegung sind dieser Frage gegenüber unbekümmert; der Schüler wird weiter verwiesen in das Glaubensbekenntnis und hier in der Auslegung in ein Selbstverständnis eingewiesen, das als Bewusstsein, in allen Bedürfnissen beschenkt zu sein, zusammen­gefasst werden kann. Das Vaterunser nimmt beides – Gebote und Glaubensbekenntnis – auf und übersetzt einerseits den Glauben als das Bewusstsein des Beschenktseins in das Gebet um die Gaben Gottes im zweiten Teil; es übersetzt andererseits die Situation vor dem Gebot in das Gebet um die Erfüllung; und eben in diesem Gebet ist der Mensch in der Erfüllung des Ersten Gebotes begriffen: Er steht in der Grundhaltung, die alle Gebote erfüllt: Die Liebe und das Vertrauen, die keine Furcht mehr zu kennen brauchen.

Auf der anderen Seite sehen Sie in diesem zusammenfassenden Durchgang, dass die Stücke des Katechismus nicht einfach neben­einander stehen. Sie greifen ganz bewusst ineinander, weisen ein in die Grundhaltung des Glaubens, der alles von Gott erwartet und ihn gerade darin als Gott anerkennt und ehrt: als den Ursprung alles Guten. Es ist eine Bewegung, die sich im Zusammenspiel der Stücke und ihrer Auslegung vollzieht, die eben die Grundbewegung ist, die in der Taufe nach Luther bedeutet, angezeigt wird:

»Was bedeut denn solch Wassertäufen? Antwort, Es bedeut, daß der alte Adam in uns durch tägliche Reu und Buße soll ersäuft wer­den … und … täglich erauskommen und auferstehen ein neuer Mensch, der in Gerechtigkeit und Reinigkeit für Gott ewiglich le­be.«[50]

In diesem Sinne ist in der Tat der Katechismus eine ars moriendi, eine Einführung in das Sterben, das dann eben auch, davon ist Luther überzeugt, die Situation des Todes bestehen lässt, in dem jeder mit sich selbst allein ist und selbst in das Vertrauen auf Gott als den Halt des Lebens gestellt ist.

Quelle: Norbert Dennerlein, Klaus Grünwaldt, Martin Rothgangel (Hrsg.), Die Gegenwartsbedeutung der Katechismen Martin Luthers, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2005, S. 9-35.


[1] Luther, Der Kleine Katechismus (im Folgenden: KKat) BSLK 503,13-21. Ich habe im Folgenden nur die notwendigsten Belege und Literaturhinweise geboten und im übrigen den Duktus des Vortrages und, soweit nicht störend, auch den Vortragsstil beibehalten.

[2] Luther, Der Große Katechismus (im Folgenden GKat), 552,31-33.

[3] Vgl. dazu die ausführliche Darstellung der Geschichte in WA 30/I; 426 ff. Dazu auch: J. Meyer, Historischer Kommentar zu Luthers kleinem Katechismus, Gütersloh 1929, bes. 46-107.

[4] M. Luther, Eine kurze Erklärung der zehn Gebote [1518], WA 1 [247], 250-256.

[5] M. Brecht, Martin Luther II, Stuttgart 1986, 267. Vgl. auch A. Pe­ters, Kommentar zu Luthers Katechismen 1, Göttingen 1990, 41 f.

[6] Zum Hintergrund der Pflichtbeichte und ihres Entstehungskon­textes vgl. M. Ohst, Pflichtbeichte, BhTh 89, Tübingen 1995, hier bes. zum Lat IV (14-49).

[7] Vgl. Ohst, Pflichtbeichte [Anm. 6], 237-254; dort auch zu den Beichtfragenkatalogen der Summa angelica (248 ff.).

[8] Vgl. Luther, Erklärung [Anm. 4] 248. Vgl. dazu auch Ruth Slenczka, Lehrhafte Bildtafeln in spätmittelalterlichen Kirchen, pictura et poesis 10, Köln u.a. 1998.

[9] Zu diesem Schema vgl. Slenczka, Bildtafeln [Anm. 8], 33-51, bes. 40-46 (Dinkelsbühler Tafel mit Übertretungen und Strafen; dazu im Katalog: 205-217).

[10] Luther, Erklärung [Anm. 4], 254,10-14.

[11] Luther, Erklärung [Anm. 4] 255,19-23.

[12] Luther, Erklärung [Anm. 4] 255,24-32.

[13] Luther, Erklärung [Anm. 4], 254,24-28. Vgl. auch Ohst, Pflicht­beichte [Anm. 6], 288-295.

[14] Brecht, Luther [Anm. 5], 267.

[15] Luther, Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers [1520] WA 7 [194], 204-229.

[16] WA 10/2 [331], 375-482.

[17] Ebd. 375,16f.

[18] Vgl. ebd. 395 ff. So auch schon in der ›Kurzen Form des Vater­unser‹: WA 7, 220 ff.

[19] Vgl. etwa die Darstellung bei M. Reu, D. Martin Luthers Kleiner Katechismus, München 1929, 10-16, oder auch Brecht, Luther [Anm. 5], 267 f.

[20] Vgl. Brecht, Luther [Anm. 5], 267!.

[21] Vgl. dazu nur: Brecht, Luther [Anm. 5], 253-266.

[22] Luther, Deutsche Messe [1526] BoA 3,294-309, hier 299,27-37.

[23] Vgl. die Verbindung von religiösem Bildungsprogramm und der von Luther und Melanchthon betriebenen Einrichtung von Schulen; bes. den Melanchthonschen Unterricht der Visitatoren: WA 26, (175) 195-240, hier bes. 236-240, hier bes. 237,7f.; 238, 31-239,27. Ferner: Luther, Eine Predigt, daß man Kinder zur Schulen halten solle [1530], WA 30/2, (509) 517-588, hier bes. 520,30 ff.; 526-545; vgl. Luther, An die Bürgermeyster und Radherrn allerley stedte ynn Deutschen landen [1524], WA 15, (9) 27-53, hier bes. 30f.; 34ff.; 42f.

[24] Luther, Messe [Anm. 22] 297,37-298,6.

[25] Vgl. das Zitat oben zu Anm. 22.

[26] Luther, KKat [Anm. 1], BSLK 503-505.

[27] Luther, KKat, BSLK 503; vgl. ders., GKat [Anm. 2], BSLK 557.

[28] Luther, GKat, BSLK 579,18-38.

[29] Luther, Predigten des Jahres 1522 [Invokavitpredigten], WA 10/3, 1,7-2,2; vgl. zu diesem Bezug auch Peters, Kommentar [Anm. 5], 18.

[30] Zum Folgenden: Luther, Messe [Anm. 22] 298,30-299,32.

[31] Vgl. im Einzelnen die Predigtreihen – die Entsprechungen sind offensichtlich: Luther, Predigtreihen, WA 30/I,2-122.

[32] Vgl. nur zu diesem Beispiel GKat, BSLK 561,7-563,42.

[33] Vgl. etwa BSLK 567,14ff.; 575,32ff.; 576,37; 577,33ff.; 579,18; 643,24ff.; 644,36ff. usf.

[34] Luther, Dritte Katechismuspredigtreihe von 1518, WA 30/1,57, 12-16, Rörer-Nachschrift erg. durch Druckfassung; übers. N. Sl., letzter Satzteil im Orig. dt.

[35] Luther, Erste Predigtreihe von 1528, WA 30/I,2; Dritte Predigtrei­he von 1528, WA 30/I,57; KKat, BSLK 554; Luther, Form [Anm. 15] WA 7,204.

[36] Etwa Erste Predigtreihe von 1528, WA 30/I,2 und 20 f.

[37] Vgl. die in Anm. 35 genannten Stellen.

[38] Vgl. Luther, Erklärung [Anm. 4] 250-235: Erklärung – Übertre­tung – Erfüllung. Vgl. auch das entsprechende Vorgehen in der ›Kurzen Form‹.

[39] So etwa auch in der Schrift ›Von den guten Werken‹ von 1520.

[40] KKat, BSLK 510,15-21; kursiv N. Sl.,

[41] Luther, Eine Unterrichtung, wie sich Christen in Mosen sollen schicken [1525], WA 16,363-393, hier bes. 379 f.

[42] Vgl. GKat, BSLK 661,21-40 – vgl. das Zitat dieser Passage im Folgenden: 662,20ff.

[43] GKat, BSLK 661,29-42.

[44] Dazu genauer: N. Slenczka, Der Glaube und sein Bekenntnis, in: ders., Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Göttingen 2003, 33-38.

[45] Im Einzelnen vgl. Slenczka, Glaube [Anm. 44] 34-37.

[46] Luther, Form [Anm. 15] WA 7,215.

[47] Luther, Form [Anm. 15] WA 7,215,5-21.

[48] Vgl. die Auslegung des Ersten Gebotes im GKat: BSLK 560; ebenso in den genannten Predigten: WA 30/I,2,32 ff.; 28,2 ff.; 59,30f. und ff.

[49] Vgl. BSLK 514,3-10 mit 510,33-511,8.

[50] KKat, BSLK 516,30-38.

Hier der Text als pdf.

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