Ernst Käsemann über Liebe, die sich der Wahrheit freut (1973): „Ganz offen soll festgestellt werden, dass die Christenheit zumeist geneigter war, die Liebe um der Wahrheit willen zu verleugnen, als umgekehrt ihren Glauben in der Liebe aufgehen zu lassen.“

Liebe, die sich der Wahrheit freut

Von Ernst Käsemann

In christlicher Existenz geht es darum, Wahrheit und Liebe zu ver­binden. Die Geschichte der Kirchen beweist, wie schwer das ist. Immer wieder hat man in ihr versucht, beides auf ein einziges zu reduzieren. Früher dominierte die Meinung, wer für die Wahrheit einträte, diente damit zugleich der Liebe, weil für den Menschen nichts wichtiger als die mit der Ewigkeit verknüpfte Wahrheit sei. Je mehr man sich der eigenen Geschichtlichkeit bewußt wurde und aus metaphysischem Denken löste, setzte sich die umgekehrte Parole durch: Indem ihr euren Nächsten selbst noch im Fernsten liebt, erweist ihr die Macht der euch erkennbaren Wahrheit. Beide An­schauungen können richtig sein, insofern tatsächlich Wahrheit und Liebe in unserem Leben unlösbar zusammengehören. Paulus sagt nicht grundlos 1Kor 13,6: „Die Liebe freut sich der Wahrheit.“ Eben damit unterscheidet er aber auch beides. Es ist meine erste These, daß man Wahrheit wie Liebe nicht wirklich kennt und hat, wenn man sie entweder vonein­an­der trennt oder miteinander einfach identifiziert. Beide Male kommt es zu unheilvoller Ver­wirrung.

Ganz offen soll festgestellt werden, daß die Christenheit zumeist geneigter war, die Liebe um der Wahrheit willen zu verleugnen, als umgekehrt ihren Glauben in der Liebe aufgehen zu lassen. Ihre Mission und ihre Auseinandersetzung mit den sogenannten Ketzern dokumen­tieren unwiderleglich die Intoleranz, mit der man Millionen vergewaltigte, folterte, mordete, so daß die derart vertretene Wahr­heit als schrecklicher Irrwahn erscheinen mußte. Von da aus gesehen sind die Zeiten der Aufklärung geradezu lichtvoll, in denen man sich des Menschen annahm, ohne Bekehrung von ihm zu fordern. Um ver­gangener, aber nicht vergessener Schuld willen verdienen alle unsere Sympathie oder wenigstens unseren Respekt, die heute das Evan­gelium der Mitmenschlichkeit verkünden und praktizieren, selbst wenn sie es im Namen einer Theologie vom toten Gott tun. Extreme Losungen dieser Art verraten, wie unglaubwürdig das Christentum aller Kirchen geworden ist. Solange wir uns darüber bloß empören, sind wir offensichtlich nicht fähig und willens, die Unmenschlichkeit unserer Welt realistisch wahrzu­nehmen. Bewußt oder unbewußt set­zen wir selbstverständlich noch immer eine Hierarchie der Werte voraus, welche der weiße Mann geschaffen hat. Dann werden jedoch unsere Augen und leider auch unsere Vernunft stumpf gegenüber den Nöten derer, die zu Objekten der Ausbeu­tung und Tyrannei dieser Hierarchie von Werten geworden sind und täglich werden.

Es dürfte klar sein, daß ich nicht bereit bin, die allgemeine Pflicht des Menschen zur Liebe gegen jedermann um irgendeines Glaubens, seiner Konfessionen, Theologien und Institutio­nen willen im gering­sten einzuschränken. Das gibt mir jedoch das Recht, an ein Problem zu erinnern, das seit Augustin in der Dogmatik behandelt werden muß, religiöse Gemeinschaften zerriß und noch heute Kraft zur Un­terscheidung der Geister besitzt. Es steht unter dem Stichwort der fides caritate formata und greift auf die paulinische Aussage in Gal 5,6 von dem in der Liebe tätigen Glauben zurück. Natürlich ist da­gegen nichts einzuwenden, wenn gemäß dem Wort des Apostels mit dieser Formel einfach festgestellt wird, ohne Liebe sei der Glaube sinnlos und eine Einbildung. Doch meint das lateinische Stichwort, der Glaube sei nur die Disposition der Liebe und umgekehrt diese nicht allein die Erfüllung des Gesetzes, sondern zugleich die eigent­liche Intention und Realität des Glaubens. Er erhält dann erst von ihr her seine Wahrheit, wird also zu ihrem Ausgangspunkt und An­marschweg. Das bedeutet, theo­logisch gesprochen, daß man der Heili­gung den Vorrang gegenüber der Rechtfertigung ein­räumt. Nicht zufällig hat sich der reformatorische Protestantismus aufs heftigste gegen diese Anschauung gewehrt und seinen Widerspruch in die antithetisch gemeinte Formel von der fides verbo formata gekleidet. Hier hat der Glaube sein Wesen und seinen Bestand allein aus dem Hören des göttlichen Wortes. Die Liebe erscheint dann als Konsequenz und Bewährung eines solchen Hörens. Sie ist Antwort der Dankbar­keit gegenüber der evangelischen Bot­schaft, die in den konkreten Verhältnissen unseres Alltags tätig zu bekunden ist. Diese Proble­matik wird vielen, die mit der dogmatischen Tradition der Kirche nicht mehr vertraut sind, als verwirrend, die Wiederholung kontro­verstheologischer Formeln sogar als antiquiert vorkom­men. Als Wis­senschaft kann Theologie jedoch nicht darauf verzichten, an umstrit­tene Über­lieferung zu erinnern, wenn sie im Dschungel vielfältiger Überzeugungen Orientierung gewin­nen und Halt vermitteln will. Christlicher Glaube muß sich fragen lassen, ob er heute noch eine eigene Sache zu vertreten hat oder nur alter und neuer Moral als Handlanger für Unselb­ständige nützlich ist. Wegen der Trägheit der Herzen, der Unvernunft der Köpfe, der Instinkt­losigkeit unseres Wil­lens wird vielleicht immer wieder das gesagt werden müssen, was man ohnehin wissen sollte. Der Glaube braucht sich des Hilfsdienstes dabei nicht zu schämen. Theologie ist aber überflüssig, wenn unsere Impulse auch vom gesunden Menschenverstand, von einer allgemei­nen Weltanschauung oder einer besonderen Sozialpädagogik gelenkt wer­den können. Der Anspruch der Wahrheit läßt sich nie auf ein Aktionsprogramm umfunktio­nieren, selbst wenn das unter dem Thema der Liebe geschieht.

Meine zweite These lautet daher: Sobald man das Feld des Konkreten betritt, ist keineswegs von vornherein ausgemacht, was Liebe wirk­lich meint und wie sie sich manifestieren soll. Die jeweilige Situation verdirbt in der Regel die schönsten Konzepte, so daß man entweder einer schematischen Konvention und ihrer Kasuistik oder dem per­sönlichen Gutdünken ausgeliefert wird. Hat man aber etwas als ge­genwärtig notwendig erkannt, entrinnt man immer noch nicht der Ambivalenz selbst der richtigen Einsicht, des guten Willens, der zu verwirklichenden Tat. In aller Liebe geht es um Relationen. Relatio­nen haben jedoch die fatale Eigenschaft, daß sie manipuliert, vom Partner mißbraucht oder nicht akzeptiert werden können. Liebe wird stärker noch als von unserer Intention dadurch bestimmt, daß sie angenommen werden muß. Minde­stens der Jünger des Gekreu­zigten macht sich keine Illusionen darüber, wie selten auch echte Liebe zum Ziel gelangt. Vielleicht bestreitet die Psychoanalyse sogar die Möglichkeit, über­haupt uneigennützig zu handeln. Jedenfalls kennen wir alle das Phänomen irregeleiteter, ver­zweifelter, falsch interpretierter Liebe. Das ist nicht auf den personalen Bereich be­schränkt. Revolutionen zeigen, daß die Proklamation der allgemeinen Menschenliebe zu blutigem Ter­ror führen kann. Im Alltag enthüllt sie sich oft als schöner Traum, der bereits zerflattert, wenn jemand uns unsympathisch ist oder wir länger mit ihm leben müssen. Die vielen Bücher, die man über dieses Thema geschrieben hat, machen mindestens klar, daß es sich so einfach und selbstverständlich damit nicht verhält, wie man gewöhnlich behauptet. Liebe ist vielgestaltig und vieldeutig, nicht selten ein Pseudonym unseres Egoismus und unserer Verblendung. Sie kann eine Definition durch das, was wir Wahrheit nennen, nicht entbehren. Paulus preist sie als höchstes Charisma und fügt dann doch erläuternd hinzu: „Sie freut sich der Wahrheit.“

Das klingt wie eine erbauliche Sentenz und ist wohl zumeist so ver­standen worden. Der Theologe sollte sich damit nicht zufriedengeben. Er ist zur Reflexion berufen und darf keine Angst haben, daß seine Distinktionen von anderen als Haarspalterei betrachtet werden. Wer sich mit spekulativen oder pragmatischen Luftsprüngen über Er­fahrung, in dogmatischer Tradition festgehalten, hinwegsetzt, landet bei seinen Wünschen statt in der stets komplizier­ten Wirklichkeit. Der Mensch ist zwar auf Liebe angewiesen, und Hochzeiten erwecken den Eindruck, als wäre sie die einfachste Sache der ganzen Welt. Komödie und Tragödie stellen aber die Verlegenheiten und Ver­irrungen heraus, welche das im Alltag Notwendigste und scheinbar Selbstverständliche immer wieder zum Schwierigsten und oft Unergründlichsten machen. Hier wie nirgendwo sonst steht die Humani­tät des Menschen auf dem Spiel, die man nicht Theorien und Experi­menten überlassen darf. Humanität hat man nicht als festen Besitz. Wer sich nicht selbst betrügt, ist bestenfalls auf dem Weg dahin. Das Inhumane und die Bestialität beherrschen unsere Verhältnisse und deshalb uns selbst stärker als Wahrheit und Liebe, die vom Neuen Testament nicht zufällig als eschatologische Heilsgüter be­zeichnet werden. Wenn Ernst Bloch der christlichen Aussage vom deus absconditus seine Utopie vom homo absconditus entgegensetzt, ist das nur als Alternative atheistisch. Theologisch gehört beides zu­sammen. Wir sind noch nicht, was wir nach 1Joh 3,2 werden sollen, und warten nach Röm 8,23 mit der unerlösten Schöpfung auf die Offenbarung der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. Es gehört zu den größten Irrtümern der herkömmlichen Anthropologie, daß wir den Menschen auf die Kategorie des Seins statt auf die des Werdens festlegen. Wir tun es selbst dann noch, wenn wir von Ent­wicklung sprechen. Denn dabei kommen das Fragmenta­rische, die Dissonanzen und Brüche unseres Lebens zu kurz. Die Störungen wer­den wohl als abnormal empfunden. Für das Unvorhersehbare bleibt jedoch nicht genügend Raum, wo man das Normale zu kennen meint. Im Zeitalter der Computer kommt man gewiß nicht ohne Sta­tistiken und Programmierer aus. Das spezifisch Menschliche wird aber stets seinen Ort im Felde des Unverrechenbaren behalten, ob man das nun bedauert oder als Glück empfindet. Das theoretische und praktische Dilemma, Wahrheit und Liebe in Einklang zu bringen, statt sie aus­einanderzureißen, ihre Dialektik zu nivellieren oder nach Situation und Opportunität bald dem einen, bald dem anderen den Vorrang zu geben, wird niemand los. In ihm meldet sich die tiefe Krise ständig bedrohter und ständig neu zu gewinnender Humanität.

Der Lösung des bisher aufgewiesenen Dilemmas dient meine dritte These: Man muß, jeden­falls in christlicher Theologie, das Verhältnis von Wahrheit und Liebe von dem Horizont der Freiheit her bestim­men. Ich weiß, daß auch dieser letzte Begriff, für sich genommen, nicht weniger problematisch ist als die beiden anderen. Feste Kontur gewinnt er nur in der Relation zu ihnen, indem er nämlich den Schnittpunkt ihrer möglichen Konflikte markiert. Nach land­läufiger Ansicht hat sich der Theologe freilich im Raum der Harmonie, nicht der Konflikte zu bewegen und sich daran auch bei seiner Verkündi­gung der Freiheit strikt zu halten. Ich setze dem hart entgegen, daß er dann überhaupt nicht die Botschaft von der Freiheit zu bringen vermag. Freiheit gibt es nur konkret, also im Felde von Spannungen. Wer immer sonst sein Vergnügen und seine Pein an Abstraktionen findet, der Theologe hat es von Berufs wegen mit Konflikten zu tun. Er bewährt seine Menschlichkeit, indem er diesen auf keine Weise aus­weicht. Anders soll er das Wort Freiheit lieber nicht in den Mund nehmen.

Um das ein wenig zu verdeutlichen, kehre ich zu der schon zitierten Stelle Gal 5,6 zurück, die von dem in Liebe tätigen Glauben spricht. Den Kontext wird man keinesfalls „liebevoll“ nen­nen dürfen. Der ganze Brief ist eine einzige erbitterte Polemik gegen den aggressiven Judais­mus und für die Freiheit einer heidenchristlichen Gemeinde. Der exemplarisch geschilderte Streit mit dem Apostelfürsten Petrus wird in Gal 2,14 unter das Stichwort „Wahrheit des Evangeliums“ gestellt. Den galatischen Christen wird auf jede Weise klargemacht, daß diese Wahrheit mit der ihnen geschenkten Freiheit vom Mosegesetz steht und fällt. Konzessionen, wie Petrus sie in Antiochien, offen­sichtlich unter stärkstem persönlichen Druck und mit bester Absicht vornahm, verraten das Evangelium, auch wenn sie einen irreparablen Bruch verhüten wollen. Sie fallen unter den in Gal 1,8f feierlich verhängten Fluch, der selbst Engeln gilt. Pau­lus kennt also eine unverrückbare Grenze der in 1.Korinther 13 überschwenglich geprie­senen Liebe. Diese Grenze wird genauso den korinthischen En­thusiasten gegenüber aufgerichtet, die sich ihrer christlichen Freiheit rühmen und sie radikal praktizieren. Wird das Gewissen des Näch­sten verletzt oder die Erbauung der Gemeinschaft gehindert, ist solche Freiheit nichts als Willkür. Der Apostel befindet sich also in einer Doppelfront gegen Nomisten wie gegen Schwärmer. Die Wahrheit darf nicht um der Liebe, die Liebe nicht um der Wahrheit willen an­getastet werden, sollen nicht beide verloren gehen. Dieser Feststel­lung entspricht ein eigenartiges Verhältnis des Apostels zu sonstigen praktischen Problemen in seinen Gemein­den. Kompromisse werden von ihm keineswegs grundsätzlich abgelehnt, im Gegenteil immer wieder nahegelegt. 1Kor 9,19ff beschreibt er mit bewegenden Worten seine Bereitschaft zum Dienst an allen Menschen und bezieht aus­drücklich die Juden unter dem Gesetz darin ein. Der Judenchrist darf ungestört seiner väterlichen Tradition treu bleiben, während deren Annahme dem Heidenchristen verboten wird. Umgekehrt erscheint Paulus das Essen des den heidni­schen Göttern geweihten Fleisches persönlich durchaus unbedenklich. Gleichwohl werden die Schwär­mer, die sich auf solche Erkenntnis berufen, eindringlich ermahnt, davon in Gegenwart skrupulöser Gemeindeglieder abzulassen. Ob­gleich er selber entschlossener Asket ist, gibt er den ehelichen Ver­kehr und sogar die Scheidung, sofern sie vom nichtchristlichen Part­ner begehrt wird, frei. In Römer 14 relativiert er bestehende Tabus, tritt jedoch im Ersten Korin­therbrief emanzipatorischen Tendenzen christlicher Frauen und Sklaven entgegen, um dann wieder in 1Kor 15,29 den Aberglauben derer, die sich in magischer Stellvertretung für ihre verstorbenen Angehörigen taufen lassen, zum mindesten nicht zu schelten. Fast möchte man sagen, daß er in der Sache durch­weg den Starken beipflichtet, faktisch jedoch zumeist auf die Seite der Schwachen tritt. Ist das nicht Opportunismus und Selbstwiderspruch in eklatanter Form? Wie kann man Wahrheit radikal bis zur Ver­fluchung der Abweichenden bejahen und gleichzeitig ständig Rücksicht und Liebe gegenüber den Ängstlichen fordern? Werden Kon­flikte hier nicht völlig willkürlich entschieden und kasuistisch vernebelt? Weil diese Proble­matik im Neuen Testament nirgendwo deutlicher als bei Paulus sichtbar wird, erörtern wir unser Thema an seinem Exempel. Bleibt nicht sein Satz, daß sich die Liebe der Wahrheit freut, eine schöne Illusion, schlimmer noch: eine erbauliche Phrase, wenn es konkret und kompliziert wird, also die Realitäten uns be­gegnen?

Diese Fragen müssen gestellt werden, um zu begründen, warum ich den Begriff der Freiheit in die Debatte werfe. Ohne ihn dreht man sich im Kreis und kommt aus dem Konflikt von Wahr­heit und Liebe im christlichen Leben nicht heraus. Allerdings muß nun zunächst wiederholt werden, daß Paulus in Gal 2,14 wie im ganzen Brief die Wahrheit des Evangeliums mit der Freiheit identifiziert. Genau das bestätigt er, indem er in 1Kor 3,21 das enthusiastische Schlagwort aufgreift: „Alles ist euer.“ Das wird sehr zugespitzt und zugleich in kosmischer Weite interpretiert: „Paulus, Apollos und Kephas, Welt, Leben und Tod, Gegenwärtiges und Zukünftiges — alles ist euer, ihr aber seid Christi.“ Freiheit ist demnach für den Apostel nicht bloß Zugehörigkeit zur Herrschaft Christi, sondern deren irdische Er­scheinungsform, ein getrostes, unbefangen alles akzeptierendes und benutzendes, umgekehrt durch nichts außer Christus zutiefst ge­haltenes Leben. Sie ist das allein und stets im Felde von Konflikten, Bedrohungen, Ängsten und in der Gefahr der Überheblichkeit. Denn in dieser Lage befinden sich die Korinther mit ihren untereinander zerstrittenen Gruppen. Sicherlich könnte das Evangelium auch durch Gerechtigkeit, Erlösung, Friede, Freude, Kindschaft, Heiligung und manches sonst gekennzeichnet werden. Doch sind das durchweg Sig­naturen, welche christliche humanitas nicht scharf genug in ihrer Angefochtenheit charakterisieren. Freiheit gibt es nur im Widerstand gegenüber den die Erde beherrschenden Mächten und Zwängen, wel­che Paulus in der Trias Gesetz, Sünde und Tod zusammengefaßt sieht und denen er unsere fleischliche Existenz unterworfen sein läßt. Mit Theorien ist ihnen gegenüber nichts auszu­richten. Sie können nur in der Praxis überwunden werden. Deshalb sind alle theologischen Be­griffe sinnvoll nur als Wegweiser und Horizont einer bestimmten Pra­xis, sonst völlig wertlos, allenfalls Bausteine einer christlichen Ideo­logie. Verstricken jedoch Gesetz, Sünde und Tod alle Welt, dann markieren sie den Status quo, in dem wir uns schon immer vorfinden. Christliche Freiheit muß dann stets den Exodus aus dem Gewohnten und scheinbar Selbstver­ständlichen meinen. Selbst wenn sie äußerlich der Tradition und Konvention entspricht, wird sie das Moment des Überraschenden behalten, das sagen läßt: Siehe da, ein Mensch! Weit­aus häufiger wird sie jedoch das Ärgernis hervorrufen, das mit einem Exodus aus üblichen An­schauungen und Verhaltensweisen verbunden zu sein pflegt. Rollenerwartungen werden von ihr durchbrochen. Es ist nie gewiß, daß der befreite Christ sich einem festen Lager, einer herrschenden Meinung, bestimmten Prinzipien und Normen als Par­teigänger verschreibt. Sofern er es auf begrenzte Zeit tut, wird auch seine Solidarität kritisch bleiben und häufig als Opposition und Pro­test gegenüber der Majorität sich äußern. Er hat sich vom geläufigen Trend abzusetzen und wird in der ihn umgebenden Gemeinschaft, vielfach unbequem, ein unverwechselbarer, der Manipulation sich ent­ziehender Einzelner sein.

Wenn Gesetz, Sünde und Tod wirklich zutiefst den irdischen Status quo manifestieren, Reak­tion und Revolution, die Leistungsgesellschaft mit ihrer Ausbeutung und ihrem Konformis­mus erzeugen, wird jeder Status quo der bürgerlichen oder marxistischen Gesellschaft allezeit von der Freiheit des Christen, der durch den Ruf zum Exodus stigma­tisiert ist, in Frage ge­stellt werden. Leider bestätigt die Kirchen­geschichte das zumeist nur, sofern sie Ketzerge­schichte ist. Im allge­meinen hat man das Christentum als konservativer Tradition verhaftet und staatserhaltende Kraft betrachten dürfen und daher nicht zufällig subventioniert. Revolu­tionen waren deshalb fast stets mit dem Angriff auf kirchliche Institutionen und sogar das Evangelium selber verbun­den. Gerechterweise sollte man uns freilich zubilligen, daß es sich mit der Geschichte des Menschen nicht anders verhält. Die Menschlichkeit ist auch in ihr durchweg mehr desavouiert als bekundet worden. Wer aufgrund solcher Erfahrung nicht grundsätzlich am Menschen ver­zweifelt, sollte auch das Evangelium nicht einfach aus der Historie her beurteilen und verdammen. Der Mensch läßt sich nicht a priori als animal ratio­nale definieren, wenn man nicht auf philosophische Theo­rie, sondern geschichtliche Wirk­lichkeit blickt. Eben darum ist die geschichtliche Schande des Christentums kein letzter Be­weis gegen die Wahrheit des Evangeliums. Sie macht nur offenbar, daß christliche Freiheit weder vererbt noch durch Institutionen gesichert werden kann. Solche Freiheit reicht einzig so weit, wie der Botschaft des Evangeliums in stets neuer Umkehr und neuem Aufbruch gefolgt wird. In dieser Umkehr und diesem Aufbruch hat es sich dann aller­dings immer wieder ereig­net, daß Götter und Dämonen stürzen, der soziale und der politische Status quo nicht länger tabu bleiben, son­dern ins Wanken geraten. Auf jedes mögliche Risiko hin soll offen ausge­sprochen werden, daß in unserer heutigen Welt christliche Frei­heit mehr denn je aus dieser Verheißung und von dieser Aufgabe her begriffen werden muß. Es ist zum Angriff statt zur Verteidigung zu blasen. Dem Individuum ist nur noch zu helfen, wenn man sich den Mächten der Welt zum Kampf und Widerstand stellt. Die Sorge um den Menschen ist heute Sorge um die Erde.

Damit bin ich zur anderen Seite meiner Problematik gelangt. Die Wahrheit des Evangeliums manifestiert sich in der Freiheit eines Christenmenschen gegenüber den herrschenden Gewal­ten, Meinun­gen, Gruppen, gesellschaftlichen Konventionen. Wie steht es nun aber mit der Liebe? Wird sie nicht notwendig in Akkomodation, Konzes­sionen, Kompromissen die Frei­heit verleugnen? Haben die Kirchen nicht unentwegt von der Forderung der Liebe her die christliche Pflicht im vermittelnden Ausgleich oder in strikter Neutralität zwi­schen streitenden Parteien erblickt, sich nur deklaratorisch engagiert, faktisch aber dem Opportunismus gehul­digt? Ist nicht bereits Paulus dem Selbstwiderspruch verfallen, indem er richtige Einsichten in kon­kreten Situationen relativierte? Gerät man nicht unweigerlich in theo­logische Schizophre­nie, wenn man Wahrheit und Liebe miteinander zu verbinden sucht? Wer nicht derart radikal fragt, schlägt Schaum und vermag überhaupt nicht zu denken.

Ich greife nochmals auf 1Kor 3,21ff zurück. Dort wird die Freiheit des Christen damit begrün­det, daß er zum regnum Christi gehört und dies auf Erden bekundet. Worauf hier alles an­kommt, ist der jähe Um­bruch am Ende des Verses: „Alles ist euer, ihr aber seid Christi!“ Frei­heit wird damit sub contrario als Stand unter einer Herrschaft be­schrieben. Röm 6,12ff spitzen das noch zu, indem sie von ihr als einer Weise des Gehorsams und sogar der Sklaverei spre­chen. Man hat das als Schlüssel unseres Problems zu betrachten und darf es auf keinen Fall idealistisch wenden: Nicht der Gehorsam ist eine Variation christ­licher Freiheit, sondern diese ist die Konkretion des Gehorsams. Eben­sowenig darf man die Wahrheit des Evangeliums zu einem System von Einzelwahrheiten machen, die aus einem Oberbegriff abzuleiten und kasui­stisch zu entfalten wären. Die Wahrheit des Evangeliums ist etwa nach 1Kor 15,1ff nichts ande­res als der auferstandene Christus, der, durch die Merkmale des Gekreuzigten von sonstigen Erlösern abgehoben, sich auf Erden eine ihm nachfolgende Gemeinde schafft. Ihn hat man nur, wenn er uns hat, also unser Herr wird. Der gehor­same Glaube ist die einzige echte Relation zu ihm. Wenn von Heil, Frieden, Rechtfertigung, Versöhnung, Gnade, Freude, Heiligung die Rede ist, wird damit die Erfahrung des Jüngers beschrieben. Konsti­tutiv ist für diesen jedoch, daß er unablässig auf die Stimme seines Herrn zu hören und auf solche Weise den irdischen Weg des Erhöhten fortzusetzen hat.

Wie dieser Herr sich in der Fülle seiner Gaben selber schenkt, bean­sprucht er uns umgekehrt, gerade indem er unser Herr ist und bleibt, mit einer durch nichts relativierten Ausschließlich­keit. Das erste Gebot wird neutestamentlich in der Christologie auf gegriffen: „Ich bin der Herr, dein Gott. Du sollst nicht andere Götter neben mir haben.“ Allein so, daß wir den Chri­stus und niemanden außer ihm unseren Herrn werden und bleiben lassen, erlangen wir Frei­heit von den Mächten der Welt, die in unserem Fleisch stets neu nach uns greifen. So geraten wir freilich auch notwendig in den dauernden Konflikt mit diesen Mächten und ihren Zwän­gen, werden darum zu Angefochtenen und gleichzeitig zum Exodus aus ihrer Gewalt und dem jeweiligen irdischen Status quo gerufen. Darin dokumentieren wir die Zuge­hörigkeit zum Reich des Auferstandenen und erleiden zugleich das Schicksal des Gekreuzigten, die Wehen der neuen Geburt zur Mensch­lichkeit der Kinder Gottes. Denn wo Gott in Christus auf den Plan tritt, schafft er wie bei der ersten Schöpfung Menschen, die nichts anderes als echte Menschen sind und sein wollen. Seine Freiheit als die irdische Verwirklichung seiner Herr­schaft befreit uns zutiefst von der Sorge um uns selbst, die uns in Verzweiflung und Übermut stürzt, und öffnet uns darum für den Nächsten und die Erde. Wer sich nicht mehr um sich selbst zu sorgen braucht, hat Zeit und Kraft und Inter­esse für andere, kann Freiheit nicht für sich behalten, sondern muß sie weitergeben. Das eben meint christlich Liebe: Freiheit für den Näch­sten und die Erde als Raum eines offenen Lebens zu schaffen. Wieder bedeutet das Teilhabe am Reich des Auferstandenen wie am Leiden des Gekreuzigten. Denn der Durch­bruch zur Mitmenschlichkeit erfolgt unter der gleichen Verheißung, der gleichen Gefahr, den gleichen Schmerzen wie die eigene Geburt zum Menschen Gottes. Liebe ist die anderen und allen zugewandte Freiheit der Kinder Gottes, die Wahr­heit des Evangeliums im Modus der Partizipation und Kommunika­tion. Es gibt keinen Konflikt zwischen Wahrheit und Liebe, so gewiß es das Mißverständnis und die Verfälschung beider gibt und so gewiß beide nur in der Situation dauernder Konflikte zu wahren sind. Beide sind eins, weil Christus in seiner Rela­tion zum Menschen ihr Inhalt ist. Beide sind unterschieden, sofern der sich schenkende Herr uns Freiheit nicht bloß als seine für uns bestimmte Gabe, sondern zugleich als Aufgabe der Bewährung schenkt, befreite Menschlichkeit nur in Mitmenschlichkeit sich äußern kann.

Nun ist die letzte Frage noch unbeantwortet, ob nämlich in der kon­kreten Situation sich nicht doch immer wieder stößt oder durchein­andergerät, was theologisch in seiner Verbundenheit und Differenz geklärt wurde. Wir haben dabei den rigorosen Dogmatismus, der Kon­fessionen trennte und Ketzer verdammte, ebenso vor Augen wie jene Liebe, die niemandem weh tun möchte und Wahrheit relativiert. Jün­ger Jesu zu sein ist nie eine feststehende Wirklichkeit. Die Versuchung des Fleisches und der Zwang uns bedrohender Gewalten lassen sich nicht leugnen. Menschlichkeit und Mitmenschlichkeit behalten irdisch den Charakter des Vorläufi­gen, und ihre Vollendung steht weiterhin aus. Vor allem gilt es aber zu hören und zu leben, daß der Herr seinen Jüngern sich nie ein für allemal gibt und ihnen stets voraus bleibt. Wir haben ihn nicht in unserer Macht, wenn wir uns nach ihm nennen. Entscheidend ist, wie weit er uns unablässig neu in seine Macht be­kommt, das Evangelium uns immer wieder ergreift, uns nach seinem Bild gestaltet und zu seinem Dienst befreit. Verheißung wie Grenze des Christseins sind damit in gleicher Weise angezeigt. Wahrheit und Liebe werden davon mitein­ander betroffen. Theologisch gesprochen: Der Primat der Christologie ist nicht nur dogma­tisch, sondern prak­tisch der Angelpunkt unseres Lebens. Das bedeutet, daß es keinerlei Kon­zessionen und Kompromisse dann geben kann und darf, wenn wir Rechenschaft über den uns bestimmenden Herrn und die uns von ihm gewährte Freiheit als die irdische Verwirklichung seiner Herrschaft abzulegen haben. Hier endet jede andere Pflicht, beginnt der unausweichli­che Konflikt mit der Welt und mit falschem Christentum, führt Freiheit zum Ärgernis und zum Kreuz. Der Christ darf alles opfern außer seinem Herrn und der Freiheit, die das Merk­mal seiner Herr­schaft auf Erden ist. Anders verfällt er in Götzendienst, wird er nicht mehr als Christ identifizierbar und das Evangelium der Wahrheit ver­raten.

Bleibt das jedoch gewahrt, ist alles andere ihm erlaubt und möglich. Wen der eine Herr gebunden hat, der läßt sich nicht mehr von Prin­zipien, Normen, Konventionen und gesell­schaftlichen Strukturen, also auch nicht mehr von dogmatischen Theorien, kirchlichen und konfes­sionellen Gemeinschaftsformen letztlich binden. Sofern diese Dinge Wert haben, üben sie die Funktion des Anreizes zum Nachdenken und zum Experimentieren aus, nicht mehr und nicht weniger. Ohne Nach­denken und Experiment gibt es kein Leben. Jeder hat seinen beson­deren Stand, seine eigenen Fähigkeiten und Schwächen. Jeder lebt aus ihm überkommenen Traditionen und Institutionen, ist auf Koopera­tion und Stellvertretung angewiesen. Glaube verkümmert ohne Ge­meinschaft und verändert im Laufe der Zeit mit der wechselnden Situa­tion auch seine Stoßrichtung. Weil es ihm um den Menschen und die Erde geht, kann er so­wohl sich anpassen wie gegen Antiquiertes anlaufen. Er läßt sich aber nicht uniformieren, weil er zu dienen, und will nicht uniformieren, weil er Freiheit zu bringen hat. Die Liebe respektiert menschliche Unterschiede, weil sie realistisch sich am Kon­kreten orientiert, und verabscheut starren Konformismus, weil sie sich zugunsten des Menschen auch als eines Einzelwesens engagiert. Ihr Herr allein ist ihre Grenze. Er verkehrte mit allen auf je ihrem Platz und durchbrach doch ständig die vorhandenen Tabus um des einzelnen Lebens willen. Solange seine Freiheit, unser Herr zu bleiben, nicht angetastet wird, können wir unsere eigene menschliche Freiheit zum Opfer bringen und müssen es sogar.

Abschließend mag das auf den Satz zugespitzt werden, daß der Glaube Vernunft und Phan­tasie zu entwickeln hat, und zwar heute mehr denn je. Alle Kirchen stehen mit unserer Welt in einer der tiefsten Krisen ihrer Geschichte. Es läßt sich nicht bestreiten, daß sie sämtlich drin­gend der Reformen und des Exodus aus den früheren Geleisen bedür­fen. Ihre Nöte werden jedoch von der Krise der Vernunft überschattet, welche sich überall den Mechanismen, Appa­raturen und Zwängen der Wirtschaft, der Technik, der sozialen und politischen Gegebenheiten gegenüber als unterlegen und weithin hilflos erweist. Ihr mit äußer­ster Energie, dem ganzen Einfallsreichtum der Liebe bis hin zur Bil­ligung extremster Mittel zu Hilfe zu kommen, ist das Gebot der Stunde wie des Glaubens, der Christus als Heil der Erde bekennt. Der Kampf gegen die Dummheit ist noch anstrengender und scheinbar hoffnungs­loser als der gegen offenkundige Bosheit, weil er in den Untergründen der Gesellschaft geführt wird und das Ärgernis der Majoritäten er­weckt. Ohne Vernunft und Phantasie versinkt die Erde im Chaos, geht Menschlichkeit verloren, wird die Brutalität stets neue Opfer fordern.

Um des Gekreuzigten willen können die Kirchen und ihre Glieder hier nicht unparteilich bleiben, haben sie Ungerechtigkeit, wo immer sie stattfindet, aufzudecken und an deren Beseitigung mitzuarbeiten. So eben freut sich heute die Liebe der Wahrheit.

Der Vortrag wurde in englischer Fassung am 2. 9. 1972 auf dem International Congress of Learned Societies in the Field of Religion in Los Angeles gehalten und in: Religion and the Humanization of Man, Hg. J. Robinson, 1972, 55-65, abgedruckt.

Evangelische Theologie 33 (1973), S. 447-457.

Hier Käsemanns Vortrag als pdf.

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