Heinz-Dietrich Wendland, Die Wirkung der christlichen Eschatologie auf die Gestaltung der christlichen Sozialethik (1957): „Christus kommt als der zukünftige Weltenrichter. Dies ist die zweite eschatologische Hauptaussage, die für die Sozialethik um so wichtiger ist, je unerträglicher sie der mensch­lichen Natur zu sein dünkt. Aber allein sein Richteramt und sein Gericht sind die Gewähr dafür, dass es mit dieser Welt der Ungerechtigkeit, des Krieges, des Hasses, der Selbstsucht einmal ein wirkliches Ende haben wird, dass einmal die Wahrheit als die Wahrheit und die Lüge als die Lüge, die Finsternis als die Finsternis offenbar gemacht werden wird.“

Die Wirkung der christlichen Eschatologie auf die Gestaltung der christlichen Sozialethik

Von Heinz-Dietrich Wendland

Die Einheit des Credo und die Eschatologie

Auf der letzten Weltkirchenkonferenz zu Evanston (USA) im August 1954 und in ihren Sektionen ist, veranlaßt durch ihr Thema: »Christus die Hoffnung der Welt«, leidenschaft­lich um die Frage gerungen worden, ob und welche Bedeutung die christliche Hoffnung auf die kommende Gottesherrschaft für das Handeln der Kirche in der Welt habe, ob die Arbeit der Kirche für den Frieden unter Rassen und Klassen, ihr Mühen um soziale Gerechtigkeit und die Bewahrung des Menschen in seiner Personalität und Freiheit notwendiger- und legitimerweise mit dieser Hoffnung verbunden oder sogar in dieser begründet werden müßte. Dieses Gespräch blieb unabgeschlossen; auch die Kritik an Evanston hat es bisher nicht wesentlich gefördert, da sie sich keineswegs immer entschieden dieser Frage gestellt hat. Um so mehr ist es geboten, dies Gespräch im Blick auf die vielfältigen Bemühungen um die christliche Sozialtheologie und Sozialethik und deren rechte theologische Begründung fortzusetzen. Es ist zur Zeit vor allem dadurch belastet, daß die verschiedensten, konkur­rierenden Aussagen über die Basis und den Ausgangspunkt der christlichen Soziallehre gemacht werden, was eine nicht geringe Verwirrung hervorruft. Leicht könnte die in der Überschrift angegebene Absicht des Verfassers so verstanden werden, als wolle er diese Verwirrung seinerseits vergrößern, daß er den so heißumstrittenen, eschatologischen Ge­sichtspunkt als den einzigen ins Feld führen wolle, der den Aufbau der christlichen Sozialethik möglich machen werde.

Allein so verhält es sich nicht. Wenn die einen die Sozialethik primär auf der Inkar­nation, andere auf Kreuz und Versöhnung, wieder andere auf der Auferstehung und der in dieser fundierten Christusherrschaft, noch andere endlich auf der Gegenwart des Hei­ligen Geistes und seinen Gaben aufbauen wollen, so haben alle diese recht und unrecht zugleich.

Recht, insofern sie entscheidende Heilstaten Gottes in Christus hervorheben, unrecht, insofern sie diese gegenüber anderen isolieren und einseitig geltend machen. In Wirklich­keit aber müssen alle drei Artikel des Credo Apostolicum zur Geltung gebracht werden, und zwar in ihrem inneren, organischen theologischen Zusammenhänge, in ihrer Einheit, aus welcher heraus sie die Offenbarung Gottes des Vaters und die Verwirklichung des von Gott gewollten Heils in seinem Sohne Jesus Christus verkündigen und bekennen.

Dieser Zusammenhang, diese Einheit muß nun wechselweise von jedem der drei Artikel her gesehen und formuliert werden. Dazu ist allein eine wahrhaft trinitarische Theologie imstande. Man kann demnach die christliche Ethik und die christliche Soziallehre weder nur auf der Versöhnungs- und Rechtfertigungslehre noch nur auf der Lehre von der Heili­gung auf bauen, weder ausschließlich auf der Lehre von der Inkarnation noch allein auf der Lehre von der eschatologischen Vollendung der Gottesherrschaft. Wohl aber muß jeder dieser Gesichtspunkte ein Element sein, das sich überall und im Ganzen der christlichen Sozialethik auswirkt.

Wenn wir also von der produktiven Bedeutung der Eschatologie für die Sozialethik sprechen, dann bedeutet dies keinesfalls, daß wir die eschatologischen Aussagen an die Stelle des Ganzen der christlichen Theologie und Botschaft setzen wollten, wie es andererseits auch unmög­lich sein sollte, den 1. oder den 2. Artikel des Credo zu isolieren und an die Stelle des Ganzen zu setzen. Es handelt sich vielmehr darum, den das Ganze der Botschaft und des Credo durchwirkenden Zug sichtbar zu machen, der im 1. wie im 2. Glaubens­artikel ebenso ein eschatologischer genannt werden muß wie im dritten. Denn die Schöpfung zielt ja über Sünde und Tod hinweg auf die neue Schöpfung, auf das Reich der Herrlich­keit. Die Sendung Christi ist von der Inkarnation angefangen bis zur Erhöhung eine eschatologische Tat Gottes und eine escha­tologische Wirklichkeit inmitten der Sünde, unter der Herrschaft des Todes, indem sie Heil und Leben bringt. So darf wiederum auch von der Schöpfung nicht so geredet werden, als hätte sie nichts mit der eschatologischen Wirk­lichkeit und mit der endzeitlichen Stiftung und Sammlung des Volkes Gottes, der Kirche, zu tun. Die Erschaffung des Menschen und der menschlichen Gemeinschaft zielt auf das Volk, das Gottes heiliges, erwähltes Volk und Ei­gen­tum werden soll und wird. Schon diese kurzen Andeutungen können zeigen, daß wir die traditionellen Gegensätze zwischen einer mehr naturrechtlich und einer mehr eschatologisch denkenden Theologie überwinden müssen.

Wenn wir von der Einwirkung der Eschatologie auf die Sozialethik sprechen wollen, so kommt sehr viel auf das rechte Verständnis des Habens und Hoffens an[1]. Was wir mit Dank gegen Gottes Gnadentat über das »Haben« des Glaubens, über vergangenes und gegenwärti­ges Wirken des Heiligen Geistes sagen dürfen und müssen, das muß gleichwohl innerhalb der eschatologischen Gesamtperspektive gesagt werden. Wir »haben« den An­fang dessen, was wir als Vollendung und Erfüllung aller göttlichen Verheißung und Taten erhoffen und erwarten. Unser Glaube ist hoffender Glaube. Die Gaben des Heiligen Gei­stes sind die Erstlinge der eschatologischen Fülle. Christus selbst wäre nur ein halber und darum letzten Endes geradezu ohnmächtiger Erlöser, wenn er nicht kommen würde, zu richten die Lebendigen und die Toten, und wenn er nicht alle Feinde der Gottesherrschaft überwinden würde.

Schlechterdings alles, was Gott getan hat und tut, ist also im Lichte des eschatologischen Zielwillens Gottes zu sehen, das Werk der Schöpfung eingeschlossen. Es gibt kein göttliches Handeln, auch keine göttliche Weisungen und Gebote, die man losgelöst von diesem escha­tologischen Zielwillen für sich nehmen und betrachten könnte. Alles, was er schafft, offen­bart und gebietet, muß ja doch der endgültigen Aufrichtung seiner Herrschaft über Mensch und Welt dienen, — wozu wäre es denn sonst gesagt und getan?

Alles, was wir Christen »haben«, was der Kirche gegeben ist, ihr sogenannter »Besitz« an geistlichen Gaben und Kräften im Glauben oder in der Liebe, das alles gibt es nicht außer­halb der Hoffnung, sondern nur in und mit der Hoffnung; das sind alles, ohne jede Aus­nahme, eschatologische Größen und Realitäten, und zwar deswegen, weil Jesus Christus selbst das weltwendende, eschatologische Ereignis ist, weil er die Hoffnung der Kirche ist und die wahre Hoffnung der Welt, weil von seiner Menschwerdung bis zu seiner Erhöhung in ihm und durch ihn das Leben des Reiches Gottes in die Welt kommt.

Vor allem sind es nun vier eschatologische Hauptaussagen, die eine eminente Bedeutung für die Sozialethik haben und in dieser Hinsicht noch nicht im entferntesten ausgeschöpft sind.

Das Reich Gottes

Die erste dieser Aussagen ist die Verkündigung der zukünftigen Vollendung des Reiches Gottes durch Christus. Im Lichte dieser Botschaft müssen die sozialen Ordnungen dieser menschlichen Gesellschaft gesehen werden. Wenn sie eschatologisch interpretiert werden müssen, so heißt das zugleich, daß sie christologisch interpretiert werden müssen. Denn von der Aufrichtung des Reiches Gottes über die Welt sprechen, das heißt Christus verkündigen, und zwar zugleich als den Auferstandenen und als den Zukünftigen, Das bedeutet dann aber auch, daß der Begriff des Eschatologischen nicht auf das Futurische beschränkt werden kann. Denn die Auferstehung ist ja selbst der Anfang und Durchbruch des neuen Aions der Totenauferstehung; das, was geschehen ist in der Auferstehung des Herrn und was er tun wird als der König der Könige und der Herr der Herren, das ist ein unteilbares Gan­zes, ein Geschehen, ein Prozeß. Was geschehen ist, das ist in der Kraft des Kommenden geschehen, und das Kommende ist wiederum die Erfüllung und Vollendung dessen, was die Kirche durch die Kraft der Auferstehung und Erhöhung ihres Herrn schon empfangen hat.—Damit ist aus dem »Haben« der Kirche zugleich die Gefahr der Selbstrechtfertigung, des falschen Sich-Rühmens ausgeschlossen. Die Kirche hat auch keine Möglichkeit, sich gegen die Sünde des Ungehorsams, der Lieblosigkeit, oder was es sei, mit dem Blick auf den Besitz an Glauben zu verteidigen; denn ein solcher Glaube wäre kein Glaube mehr. Sie kann daher auch den Menschen in der Gesellschaft, der Wirtschaft und dem Staate nicht in der Haltung der christlichen Kapitalistin oder Großgrundbesitzerin gegenübertreten, als die Reiche gegenüber den Armen; sie bekennt vielmehr ihre Sünde und ihre Schwach­heit, ihren Unglauben wie den Mangel an Liebe, und sie weiß sich mit allen Menschen darauf angewiesen, daß nicht sie selbst und nicht ihr christlicher Reichtum, sondern Chri­stus allein ihre Hoffnung ist. In diesem ihrem Herrn ist ihr auch die Wirklichkeit des wahren, gottgemäßen und gottgehorsamen Menschen erschienen und geschenkt, des neuen Adam, des Menschen der Erlösungszeit, durch welchen der Sünder erneuert wird zum Ebenbilde dessen, der ihn geschaffen hat. Das Bekenntnis zu Christus ist das wahre Be­kenntnis zum Menschen, zur Zukunft des Menschen. Darin liegt allein schon eine ganze Fülle sozialethischer Aussagen beschlossen, aus der wir jetzt nur die eine herausheben können: Weil dieser Christus der Neuschöpfer und Vollender des Menschen ist, darum ist es nicht sinnlos noch fruchtlos, gegen die Entmenschlichung und die Funktionalisierung des Menschen in der modernen Gesellschaft zu streiten.

Der Weltenrichter

Aber Christus kommt als der zukünftige Weltenrichter. Dies ist die zweite eschatologische Hauptaussage, die für die Sozialethik um so wichtiger ist, je unerträglicher sie der mensch­lichen Natur zu sein dünkt. Aber allein sein Richteramt und sein Gericht sind die Gewähr dafür, daß es mit dieser Welt der Ungerechtigkeit, des Krieges, des Hasses, der Selbstsucht einmal ein wirkliches Ende haben wird, daß einmal die Wahrheit als die Wahrheit und die Lüge als die Lüge, die Finsternis als die Finsternis offenbar gemacht werden wird. Ohne die Hoffnung auf die große Reinigung, auf das Gericht über alle menschlichen Taten und Werke würde all unser menschliches und christliches Tun des letzten Maßstabes entbehren, und es würden niemals die göttliche Gerechtigkeit und Wahrheit unwidersprechlich zutage treten. Ohne dies Gericht gäbe es nur den ewigen Fortbestand menschlichen Wahns und menschlicher Schuld, niemals aber den Sieg des Friedens, der Gerechtigkeit und der Liebe. In diesem göttlichen Gericht zerbrechen und gehen zugrunde die wider­göttlichen Mächte, das ganze Reich des Bösen und des Antichrists. Die christliche Hoff­nung ist Hoffnung auf das Gericht, und diese Hoffnung macht die christliche Sozialethik kritisch, nüchtern und illusionslos. Wer um das kommende Gericht weiß, der sagt allen Utopien ab, den optimistischen, aber auch den neuesten, den pessimistischen; denn Gott wird durch Christus über unsere Taten und über den »Wert« der Weltgeschichte befinden. Niemand ist berufen, niemand ist in der Lage, dies göttliche Gericht der Reinigung und Scheidung, der endgültigen Bewertung aller Dinge und Menschen vorwegzunehmen.

Indem wir mit der ganzen Welt diesem Gericht entgegengehen, erkennen wir die Ver­gänglichkeit aller geschichtlichen Ordnungen und Institutionen aller Völker und Staaten und Rassen, kurz der ganzen menschlichen Gesellschaft.

Gemeinde und Welt

Daß Gott der Richter ist, heißt nicht, daß er bloß der Vernichter wäre. Im Gegenteil, der Richter ist mit dem Schöpfer der neuen Welt identisch, und vom Leben, von der Auf­erstehung spricht die Botschaft vom Gottesreich. Das ist die dritte eschatologische Haupt­aussage, die für die Sozialethik wichtig ist. Zwar kennt das vollendete Gottesreich weder Staat noch Kirche, weder Nation noch Rasse noch Gesellschaftsgruppen im irdischen Sinne mehr, weder Arbeitgeber noch Arbeitnehmer, aber es ist das Reich der vollendeten Gottes- und Menschengemeinschaft, das Reich der neuen, erlösten Menschheit, indem es das Reich des wahren Gottesdienstes und Gottesgehorsams ist. Alle die irdischen Hoff­nungen der Menschen auf Frieden, Gerechtigkeit und Liebe finden hier — nicht in den Reichen, welche die Menschen errichten — ihre wahre, sie erfüllende Wirklichkeit. Diese kann jetzt nicht mehr bedroht und gestört werden. Denn jetzt ist der ganze Kosmos Gott unterworfen und durch seine Herrschaft verwandelt, eine Welt, in der seine Gerechtig­keit wohnt.

Es ist wichtig, daß hier die Wahrheit des Chiliasmus aufgenommen werde: Die Herr­schaft Christi wird eine Herrschaft über diese Erde sein (wie denn Dietr. Bonhoeffer einmal gesagt hat, daß die Reichsbotschaft »Erdensinn« habe); denn diese Erde, dieser Kosmos sind Gottes Schöpfung; Gottes Tat der Verwandlung und Neuschöpfung der Welt bekennt sich dazu; seine Herrschaft wird »alles in allen« sein (1. Kor. 15, 28). Nur, wenn wir diesen Zug der christlichen Reichs-Erwartung mit dem Chiliasmus fest­halten, im Gegensatz zu der weitverbreiteten, privatisierten kirchlichen Jenseitshoffnung, tritt die eschatologische Wahrheit des sozialethischen Handelns ans Licht: Die Kirche bezeugt mit ihrer gesamten Diakonie an der Gesellschaft, daß der Dienst am Frieden, an der Gerechtigkeit, an der Freiheit der Menschen, seine Wahrheit und sein Leben von der zukünftigen Herrschaft Christi hat. Darum ist es nicht sinnlos, geschichtlich-gesellschaft­liche Nah- oder Fernziele für die Umbildung der gesellschaftlichen Institutionen anzu­streben und ihrer Pervertierung (in totalitäre Systeme, in die Funktionalisierung des Menschen, aber auch in anarchische Auflösung) zu widerstreiten. Hiermit ist weder dem sektiererischen noch dem säkularisierten Chiliasmus das Wort geredet, sondern der Hoff­nung, die von der Welt-Herrschaft Christi weiß und von seinem Triumphe über das Reich des Antichrists, der die Erde für sich erobern will, aber trotz aller seiner Schein-Gerechtigkeit nicht den Sieg behalten kann. Nicht daß Menschen auf Frieden und Gerechtigkeit hoffen, sondern, daß sie diese Hoffnung auf Qualitäten des Menschen oder des Christen gründen, ist der utopische Irrtum des Chiliasmus.

Der Mittelpunkt der eschatologischen, neuen Welt ist die neue Gemeinde. Es gibt weder Gemeinde ohne Welt noch Welt ohne Gemeinde. Darum wird das vollendete Reich Got­tes die neue Einheit von Kirche und Gesellschaft sein; diese beiden werden dann mitein­ander vereinigt und ausgesöhnt sein. Sie werden sich nicht mehr wie zwei getrennte Größen gegenüberstehen. Auf dem Boden der irdischen Geschichte, in dieser menschlichen Welt sind Gesellschaft und Kirche von Ungerechtigkeit und Sünde durchwirkt, im Reiche Gottes aber von allem Übel, allem Bösen, insbesondere von allem Streit und aller Uneinigkeit befreit. Kirche und Gesellschaft leben dann vereint im Schauen der Herrlich­keit Gottes, im wahren Gottesdienst der Knechte Gottes vor seinem Thron. Hier wird die Trennung von Sonntag und Alltag, die Gegenüberstellung von Gottesdienst einer­seits und von »weltlicher«, menschlicher Arbeit zur Erhaltung des menschlichen Lebens und der menschlichen Gemeinschaft aufgehoben. Zwischen Gottesdienst und Weltdienst gibt es dann keine Spaltung und keine Konkurrenz mehr. Die irdische Form mühseliger Arbeit um des täglichen Brotes willen ist im Reiche Gottes ebensowenig zu Hause oder notwendig wie der Gebetsruf des Sünders aus der Tiefe seines Preisgegebenseins an die Welt. Denn die neue Gemeinde und die neue Welt sind ja die unvorstellbare neue Schöp­fung Gottes in einer unbegreiflichen, undefinierbaren Freiheit und Herrlichkeit.

Die Folgerungen: Eschatologische Freiheit

Wir fragen jetzt nach den Folgerungen, die wir aus diesen nur knapp umrissenen escha­tologischen Hauptaussagen der christlichen Botschaft zu ziehen haben.

Die erste Folgerung ist die, daß vermöge dieser umfassenden Perspektive, infolge der christlichen Erwartung der universalen Gottesherrschaft, das christliche Handeln und Denken in die Freiheit gestellt werden, in die Freiheit von der Welt. Und allein diese Freiheit macht uns frei für die Welt, für die Diakonie der Liebe an der Welt und allen menschlichen Nöten und Gebrechen, die uns in ihr begegnen. Das ist eine eigentümliche, höchst fruchtbare Dialektik. Wenn die Kirche sich frei weiß von Sünde und Tod und allem Bösen durch den Sieg Christi, dann ist sie zugleich frei und bevollmächtigt, die menschliche Gesellschaft gestalten zu helfen und einen nie ermüdenden Dienst einerseits an den sozialen Institutionen, andererseits an allen Armen und Elenden dieser Welt zu vollziehen. Die Kirche, welche die in Christus gegründete Freiheit aufgibt und verrät, um ihren Frieden mit der Welt, mit dem Staate, mit mächtigen Gruppen in der Gesell­schaft, mit Ideologien und Weltanschauungen der Menschen zu machen, kann nicht mehr das Salz der Erde und das Licht der Welt sein. Womit sollte sie salzen und leuchten, wenn sie das Königsrecht der Kinder Gottes, die in Christus gegründete Freiheit von der ganzen Welt und allen ihren Mächten aufgegeben hat? Die Freiheit also setzt die Kirche in den Stand, sich nicht mit irgendwelchen Größen der menschlichen Gesellschaft zu identifizieren, vielmehr mit dem totalen Staat und dem Kollektiv um die Freiheit des Menschen zu kämpfen, oder der Umgestaltung sozialer Ordnungen zu dienen, in der klaren Erkenntnis, daß auch die besseren Ordnungen, ja auch die von Christen mit­gestalteten und verwalteten Institutionen sehr vergänglich sind oder pervertiert werden können zu Ordnungen des Unrechts.

Die Freiheit von der Welt gibt also der Kirche die Freiheit zur Kritik der sozialen Ordnungen, zur Aufdeckung der Ungerechtigkeit; die Freiheit, die Mächtigen aller Art an ihre Verantwortung vor Gott und den Menschen zu erinnern; die Freiheit, zu allen Zeiten inmitten der menschlichen Gesellschaft eine unbequeme, aber höchst nötige Mah­nerin zu sein. Die Kirche der Christusfreiheit »entmythologisiert« die Ordnungen Staat, Volk, Nation, Rasse und Klasse, d. h. sie befreit diese von dem falschen religiösen Hei­ligenschein, den die Menschen so oft diesen Größen verleihen, weil sie den wahren Gott nicht kennen; sie stürzt die falschen Götzen und enthüllt die Illusionen der Menschen. Mit diesem Dienst der Kirche an der Gesellschaft beginnt die Diakonie der Liebe.

So entbindet in vielfacher Form die eschatologisch ausgerichtete Theologie der Gesell­schaft die gesellschaftskritische Kraft der Botschaft vom gegenwärtigen und kommenden Reiche Gottes.

Selbstkritik der Kirche

Die Kirche, die aus der Christus-Freiheit lebt, ist aber auch selbstkritisch, weil sie in der Furcht Gottes lebt; sie legt alle Selbstgerechtigkeit ab. Sie ist frei dazu, das falsche christ­liche Bewußtsein, die christlichen Ideologien zu zerstören, also den christlichen Individua­lismus und den christlichen Konservativismus, den christlichen Jenseitsglauben, den christ­lichen Fortschrittsglauben und den christlichen Pessimismus. Denn alle diese christlichen Ideologien vertreten ja nur Teil-Wahrheiten, die, weil sie aus dem Ganzen der christ­lichen Wahrheit herausgelöst worden sind, verderblich gewirkt haben und wirken müssen. Der christliche Individualismus nimmt das Problem der Institutionen nicht ernst. Der christliche Konservativismus rechtfertigt allzu schnell, etwa mit dem theologischen Begriff der »Erhaltungsordnungen«, die bisher geschichtliche Gestalt sozialer und poli­tischer Einrichtungen. Der christliche Jenseits­glaube überläßt die Gesellschaft sich selber. Der christliche Optimismus verkennt die Macht der Dämonien in der modernen Gesell­schaft, und der christliche Pessimismus die göttlichen Realitäten, die Gott mit Christus in diese Welt und das Menschenleben hineingesenkt hat. Darum müssen alle diese christ­lichen Ideologien kritisiert und überwunden werden, und wir können der heutigen Theologie von Barth bis zu Niebuhr und Tillich nicht dankbar genug sein, daß sie uns auf den verschiedensten Wegen diesen Dienst erweist.

Die Kraft zur Kritik der Kirche muß sich auch auf die soziale Struktur der Kirche und der Kirchengemeinde richten sowie auf die herkömmlichen Arbeitsmittel und Orga­nisationsformen der Kirche, die vielfach in einem verhängnisvollen Mißverhältnis zu den riesenhaften missionarischen Aufgaben der heutigen Kirche und Gemeinde stehen. Mit Recht hat Evanston die Introvertiertheit der Kirchen in aller Welt festgestellt und damit zugleich die Forderung nach neuen Formen christlicher Gemeindebildung erhoben, die notwendig sind, damit wir denjenigen Menschen eine christliche Heimat und Bindung geben können, die aus der Kirche ausgewandert waren und sich in der sozial so stark begrenzten, durchschnittlichen Kirchengemeinde nicht zu Hause fühlen können, weil ihnen der Lebensstil und die Sprache dieser Gemeinden fremd sind. Wir brauchen den sozialen Strukturwandel der Gemeinde, die sich wieder allen Schichten der modernen Gesellschaft öffnen muß, und wir brauchen neue Gemeinden, neue christliche Siedlungen mitten im Dschungel der heutigen Massenwelt. — Wer die Kirche als Dienerin und Werk­zeug des kommenden Reiches Gottes in dieser Welt versteht, der kann sich unmöglich mit der gegenwärtigen Gestalt und den traditionellen Arbeitsmethoden der Kirche zufrie­den geben. Die eschatologische Hoffnung ist eine lebendige Kraft, die sich in der prak­tischen Kritik und Umgestaltung der Kirche bewährt.

Gesetz und Liebe

Man darf nur niemals vergessen, daß die christliche Freiheit mit der Liebe zum Nächsten und zum Bruder eins ist. Die Freiheit verwandelt sich immer von neuem in die frei­willig dienende Liebe. Diese Liebe befreit auf der einen Seite von aller Gesetzlichkeit, von dem Schwören auf bestimmte Methoden oder Systeme, auf der anderen Seite aber vor allem von der schrecklichen Lethargie der Tatenlosigkeit und Selbstgenügsamkeit, die jedenfalls in Europa zahllose christliche Gemeinden starr und tot gemacht hat. Die Liebe lebt nur in Taten der Liebe, sie gibt sich ganz dem gegenwärtigen Menschen und seinen Nöten hin und läßt sich von keiner Institution und von keiner Ideologie eine Grenze setzen. Das ist aber nur möglich, weil diese Liebe die göttliche Liebe ist, die Liebe Christi, die mit ihm in die Welt gekommen ist. Weil sie eine eschatologische Realität ist, deshalb durchbricht sie alle Grenzen und stellt sich an die Seite der Elenden und Ver­lorenen, die in den mangelhaften Ordnungen der Gesellschaft, unter den Schrecken der Kriege und der totalen Systeme ins Leiden gestürzt und um ihr Menschsein betrogen worden sind.

Dies bedeutet jedoch nicht, daß die Liebe zu den sozialen und politischen Ordnungen lediglich, eine kritisch-negative Haltung einnehmen würde. Sie ist durchaus nicht schwär­merisch, sondern realistisch veranlagt. Sie weiß, daß die menschliche Gesellschaft der sozialen Ordnungen und Institutionen bedarf und verachtet diese nicht, aber sie arbeitet an ihrer Erneuerung und Umbildung im Sinne der sozialen Gerechtigkeit, der mensch­lichen Freiheit, des Friedens der Klassen und Gesellschaftsgruppen untereinander. Denn die göttliche Agape ist die Erfüllung aller Gebote und des ganzen Gesetzes. Die Liebe liebt nicht das Unrecht, sondern die Gerechtigkeit, nicht den Streit, sondern den Frieden, nicht die Lüge, sondern die Wahrheit. In allen Institutionen und politischen Verhält­nissen geht es ihr um den Menschen und seine Zukunft, d. h. um den Menschen, der von Gott geschaffen ist und geliebt wird, der zum Anteilhaben am Reiche Gottes berufen ist. Dies ist nämlich die wahre Würde und Heiligkeit des Menschen, voll eschatologischen Sinnes und Gehaltes, und die Liebe kämpft dafür, daß in den verschiedensten gesell­schaftlichen Systemen und politischen Verfassungen dem Menschen diese seine eschatolo­gische Würde und Berufung sowohl verkündigt wie durch Taten der Gerechtigkeit und des Frieden-Stiftens bezeugt werde.

Die Liebe weigert sich auch nicht, mit Nichtchristen aller Art zusammenzuarbeiten, wo immer dies dem sozialen Frieden und der Umgestaltung der Institutionen im Sinne der sozialen Gerechtigkeit dient. Sie verbirgt aber in einer solchen Zusammenarbeit ihre Herkunft nicht; d. h. die Christen, die um der Liebe willen mit Nichtchristen auf dem Rathause, im Parlament, in der politischen Partei und in der Gewerkschaft Zusammen­arbeiten, verschweigen das Evangelium nicht, das sie in diese Welt sendet und also auch für die Nichtchristen verantwortlich macht. In dem sachlichen Gespräch, das sich der Argumente der sozialen, politischen und juristischen Vernunft bedient, stellen sie jeweils die radikale Frage nach dem Menschen und demjenigen, was dem Menschen frommt, so, daß sie dabei das Liebesgebot ihres Herrn sichtbar machen und deutlich werden lassen, inwiefern alle Menschen diesem Gebot unterstehen, und daß es nun darauf ankomme, in der Lösung der praktischen Gestaltungsaufgaben der Nächstenliebe recht zu geben.

Aber Gesetz und Evangelium oder die beiden Reiche Gottes und der Welt dürfen nicht getrennt werden. Wir sollen in der Kooperation mit Nichtchristen nicht vergessen, daß wir Chri­stus als den Herrn der ganzen Welt zu verkündigen haben, der für alle, nicht bloß für die Chri­sten, gestorben und auferstanden ist. Wir dürfen uns als Christen also nicht auf die soziale und politische Zusammenarbeit beschränken, die im Raume der uns mit den Nichtchristen gemeinsamen sozialethischen Vorstellungen, auf dem Boden des »Naturrechts«, geschieht, sondern wir haben Christus als die Hoffnung der Welt und des Menschen schlechthin zu verkündigen. Dies ist um so notwendiger, als die sachlich vernünftigen Argumentationen und die gemeinsamen ethischen Vorstellungen stets mit falschen Zielsetzungen, mit falschen Urteilen über den Menschen, mit Partei­lichkeit, mit egoistischer Berücksichtigung wirtschaftlicher Interessen und vielen anderen Einflüssen der Sünde auf unsere Gedanken, Pläne und Bestrebungen unlöslich verbunden sind. Die sündigende und irrende, politische, soziale Vernunft bedarf der Reinigung, der Korrekturen, der Verwandlung und der Erleuchtung, die allein durch den Heiligen Geist und die göttliche Liebe, welche nicht von dieser Welt sind, vollbracht werden kön­nen. Sie bringen den Sünder unter die Herrschaft Christi und zeigen ihm den, der die wahre Hoffnung und die wahre Zukunft des Menschen ist. In der Zusammenarbeit, zu welcher uns die Liebe führt, vergessen wir nicht, daß wir unseren Mitmenschen schuldig sind, Christus zu verkündigen und zu bezeugen. Einen besseren Erweis unserer Mit-Menschlichkeit und unserer Liebe gibt es nicht.

In der Freiheit von der Gesellschaft und ihrem vielfältigen irdischen Tun auf der einen Seite, in der dienenden Liebe, die dies Tun zu dem ihrigen macht, ohne doch in dem Getriebe dieser Welt unterzugehen und diese Welt für die letzte Wirklichkeit zu halten, tritt aufs klarste der eschatologische Status der Kirche und des Christen in Erschei­nung, wie ihn das Neue Testament bezeugt: In der Welt, aber nicht aus der Welt, die Welt liebend, aber nicht ihrer Herrschaft preisgegeben, im Dienste des Menschen, aber nicht im Dienste der Sünde.

Dieser eschatologische Status und Standort der Kirche muß in allen ihren Forderungen und Handlungen zum Ausdruck kommen. Wenn sie ihn nicht festhalten würde, müßte sie die Kraft der Wahrheit und der Heilung verlieren, deren der Mensch der heutigen Gesellschaft so dringend bedarf, weil er ein Sklave politisch-sozialer Ideologien und Mächte ist. Christus bricht aber die Herrschaft dieser Mächte — das ist die Botschaft, die wir auch im sozialethischen Handeln und Fordern der Kirche konkret auszulegen haben. Es ist eine eschatologische Botschaft, und an dieser hängt auch die Möglichkeit und die Existenz der christlichen Soziallehre und Sozialethik, heute wie zu allen Zeiten, und die letztere ist eschatologisch in dem Sinne, von dem wir hier ausgegangen sind, wie er denn für die ganze christliche Botschaft in den drei Artikeln des Credo charakteristisch ist[2].

Quelle: Zeitschrift für Evangelische Ethik 1 (1957), S. 145-153.


[1] Vgl. hierzu die eingehende Darlegung bei H.-D. Wendland: Haben und Hoffen, Thesen zur ökumenischen Diskussion, Ökumenische Rundschau, 5. Jg., Heft 2, Juli 1956, 41 ff.

[2] Zur Ergänzung und Erläuterung dieser sehr unvollständigen Betrachtung verweise ich auf mein Buch: Die Kirche in der modernen Gesellschaft, Furche-Verlag, Hamburg 1956, das die nähere Begründung der oben aufgestellten Thesen enthält, insbesondere auf das Kapitel »Christliche Hoffnung und soziales Handeln« S. 105 ff.

Hier der Text als pdf.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden /  Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden /  Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden /  Ändern )

Verbinde mit %s