Werner Weinberg, Gott in Bergen-Belsen (Wunden, die nicht heilen dürfen. Die Botschaft eines Überlebenden): „Mein Dilemma lag darin, dass ich den Gott des Konzentra­tionslagers nicht in Einklang bringen konnte mit dem bequemen Gott der Gerechtigkeit, Liebe und Gnade, so wie ich ihn in meiner Jugend in der Schule, in Erzählungen, Gebeten, im täglichen Leben gekannt hatte. In jenen Tagen war Gott immer „der liebe Gott“. Aber im Konzentrationslager schienen der „liebe Gott“ und der Gott des Unheils nebeneinander zu be­stehen.“

Gott in Bergen-Belsen

Von Werner Weinberg

Viele gelehrte Abhandlungen sind über die Auswirkungen des Holocaust auf Glaube und religiöse Haltung der frühe­ren Lagerinsassen geschrieben worden. Für einige änderte das Konzentrationslager gar nichts, oder nur sehr wenig an ihrer Religion; bei anderen vertiefte sich der Glaube, oder er wurde erst geweckt, und wieder andere verloren ihren Glauben ganz oder teilweise. Ich kenne viele der theologischen Versuche, sich mit dem Holocaust auseinanderzusetzen, und ich habe sie darauf geprüft, inwieweit sie für mich selber gelten.

Sind wir für unsere Sünden bestraft worden (vielleicht auch noch für die Sünden unserer Vorfahren)?

Hörte Gottes Allmacht bei dem Tor auf, über dem geschrie­ben stand: „Arbeit macht frei“?

Litt Gott darunter, dass er uns leiden ließ, und konnte doch nicht anders handeln?

Sollte ich mir lieber einen Gott vorstellen, dessen Macht be­grenzt ist (freiwillig oder unfreiwillig), als einen, den mensch­liches Leid nicht rührt?

Sollte ich den Vers: „Der Himmel ist der Himmel des Herrn, die Erde aber gab er den Menschen“ (Ps 115,16) als klare Trennung zwischen dem Reich Gottes und dem der Menschen verstehen?

Kann es im Monotheismus eine Vorstellung vom Satan, die nicht nur allegorisch ist, geben, von einem Teufel, der selbstherrlich in einem Reich, das ihm Gott überlassen hat herrscht?

Oder muss ich mich einfach damit abfinden, dass es über­haupt keinen Gott gibt?

Von all diesen Möglichkeiten weiß ich nur eines bestimmt: Die atheistische lehne ich ab. Selbst nach dem Holocaust be­sitze ich noch eine Grundlage religiösen Gefühls. Aber es ist mir nicht gelungen, einen festen Glauben darauf aufzubauen.

Meine Einstellung zu den Mitzwot, dem Halten der Gebo­te, hat sich durch den Holocaust geändert, genauso wie mein Glaube auch. „Dienet dem Herrn mit Freude“ (Ps 100,2) ist mir ein fremder Begriff geworden so, wie die Vorschrift, Got­tes Geboten aus Liebe zu gehorchen (Deut 6,5.11). Ich weiß, dass ich die Freude und die Liebe im Konzentrationslager ver­loren habe. Da aber nicht alle, die im Lager waren, gleichfalls diese Freude und diese Liebe verloren haben, glaube ich, dass ich das Lager vielleicht nur als Ausrede gebrauche, weil ich mich nicht festlegen will – dann fühle ich mich schuldig.

Wie weit konnte das religiöse Leben im Konzentrations­lager praktisch aufrechterhalten werden? In dem Augenblick, in dem orthodoxe Juden ihren Fuß ins Lager setzten, mussten sie sofort die meisten religiösen Gesetze und Gebote auf­geben. Sie wurden gezwungen, am Sabbat und an den Feier­tagen zu arbeiten, sie konnten die Speisegesetze nicht einhal­ten, waren nicht in der Lage, die Gebete zur vorgeschriebenen Zeit zu verrichten, und es war ihnen unmöglich, die meisten Mitzwot, deren Ausübung ihnen wichtig wie das Leben selbst war, zu erfüllen.

Hier erhebt sich eine quantitative Frage. Wenn es die Um­stände einem frommen Juden unmöglich machen, 90 Prozent einer Mitzwah einzuhalten, hatte es da noch einen Sinn, die restlichen 10 Prozent zu befolgen? Zum Beispiel sollte man die vielen ins Einzelne gehenden Vorschriften für den Sabbat nach den Stunden der Zwangsarbeit noch halten, und lag Verdienst darin, wenn man die allerunkoschersten Bestand­teile aus der täglichen Suppenration entfernte? Sollte man vielleicht am Versöhnungstag fasten und am Pesach kein Brot essen? Ich kannte Leute, die bei der allgemeinen Hungerlage hier bis zum Äußersten gingen, obwohl das jüdische Gesetz Erleichterungen vorsieht, wenn die Erfüllung eines Gebotes das Leben gefährdet. Ich erinnere mich, dass die Rabbiner im Holländerlager uns sogar befahlen, die Suppe zu essen. Aber einige hielten sich nicht an diese Verordnung, darunter die Rabbiner selbst. Waren diese Menschen denn Fanatiker oder Märtyrer? Nicht eigentlich; aber sie konnten einfach das Pfer­defleisch in der Suppe nicht essen, und am Versöhnungstag konnten sie keinen Bissen über die Lippen bringen.

Aber muss denn der Glaube darunter leiden, wenn ein frommer Jude nicht in der Lage ist, die umfangreichen rituel­len Vorschriften zu beachten? Eigentlich nicht; es bestand kein Zwang, dass die orthodoxen Juden ihren Glauben ablegten, und ich bin überzeugt, dass es die Mehrzahl auch nicht tat. Sie litten darunter, dass sie ihrem Schöpfer nicht in der vorge­schriebenen Weise dienen konnten, aber sie vertrauten darauf, dass er ihnen das nicht anrechnen würde, und sie warteten auf den Tag, an dem sie wieder ganz in ihrem Glauben leben konnten.

Es gab aber auch Mitzwot, die der fromme Jude sogar im Lager erfüllen konnte. Er konnte seinen Kopf bedeckt lassen, es sei denn, er musste die Kappe vor einem SS-Mann zie­hen; jeder konnte bei den gebotenen Gelegenheiten die ent­sprechenden Segenswünsche murmeln, und das Lagerleben an sich sorgte schon dafür, dass Männer und Frauen die sexuel­len Einschränkungen nicht übertraten.

Das tägliche Morgengebet enthält eine ganze Liste von Mitzwot, die jedem gläubigen Juden vertraut sind. Hätte z.B. ein Lagerinsasse nicht „Liebesdienste erweisen“ können, „Kran­ke besuchen“, „andächtig beten“ und „Frieden zwischen Strei­tenden stiften“ können?

Ethische Mitzwot dieser Art konnte ein Lagerinsasse er­füllen, wenigstens bis zu einem gewissen Grad. Sogar die Mitzwah „eine Beerdigungsprozession zu halten“ konnte und wurde am Anfang auch beachtet. In unserem Lagerabschnitt in Bergen-Belsen wurden die Leichen, als die Zahl der Toten noch gering war, auf einem Karren zum Krematorium gebracht. Es bildete sich bald die Gewohnheit heraus, dass die Gefangenen, die das sahen und die gerade nicht arbeiten mussten, den Toten ein paar Schritte das Geleit gaben. Einige gingen sogar bis zum Lagertor im Stacheldraht hinter dem Karren her.

Der Hauptpunkt bei der Aufzählung der Pflichten im Morgengebet heißt „Thoralernen“. Dieses Gebot konnte in Ber­gen-Belsen beobachtet werden, und es wurde auch beobach­tet. „Thoralernen“ ist von jeher sowohl in einem engen als auch weiten Rahmen ausgelegt worden: Es bedeutet nicht nur Lernen der Heiligen Schrift, sondern umfasst auch nachbib­lische Schriften und eigentlich jederlei fromme Schrift vom Mittelalter bis zur Moderne.

Nüchtern gesehen, konnte dieses Lernen – einschließlich der kulturellen Betätigung, und dem bisschen Entspannen – nur spät abends stattfinden, am Ende eines zermürbenden Tagewerks, oder an dem freien Sonntag-Nachmittag. Und es fand wirklich statt. Einige diskutierten über einen hebräischen Text oder rezitierten Psalmen; die Zionisten studierten Hebrä­isch, die Geschichte oder Geographie von Palästina; es wur­den Vorträge gehalten, man hörte sogar jüdische Lieder.

Es stehen noch eine Reihe von Bildern, die die Verbunden­heit von Juden und Thora zeigen, lebendig vor meinem geisti­gen Auge: wie fünf oder sechs Chaluzim in dem engen Zwi­schenraum zwischen oberster Pritsche und Barackendecke, zusammengekauert, todmüde, hebräische Konversation übten; wie nächtliche Andachten in den Baracken abgehalten wur­den, wobei die Leute in den hohen, schmalen Gängen zwischen den Stockbetten standen und leise die Sabbat- oder Feiertagsliturgie sangen; ein hastig versammelter Minjan bei einer der Pritschen zum Kaddischgebet, bevor eine Leiche aus der Baracke gebracht wurde; wie eine kleine Gruppe libyscher faden, an ihrer Spitze ein alter Mann mit einer Thora im Arm, in unsere Lagerabteilung getrieben wurde; eine Gruppe von Knaben, die auf dem Boden im Kreis um einen Lehrer herumsaß, der ihnen die Konjugation der hebräischen Verben ein. paukte. Diese Bilder greifen ans Herz, und man muss gleich­zeitig ungläubig den Kopf schütteln.

Ein geradezu groteskes Bild, an das ich mich erinnere, ist ein Rundtanz, eine Horra, die eines Sonntagnachmittags von einer Mädchengruppe auf dem Appellplatz unseres Lager­abschnitts aufgeführt wurde. Nicht nur das Tanzen erschien so deplaziert, sondern auch das Lied, das dazu gesungen wurde. Es war eine Melodie, die zu Beginn der Hitlerzeit in zionisti­schen Kreisen populär war. Der Text stammt aus dem tägli­chen Morgengebet:

„Aschrejnu, ma tow chelkejnu…“
Heil uns!
Wie gut ist unser Anteil
Wie angenehm unser Los,
Und wie schön unser Erbe!

Das Ganze war natürlich nicht als Demonstration eines un­erschütterlichen Glaubens beabsichtigt. Die kleinen Mädchen wollten an diesem sonnigen Nachmittag nur tanzen. Sie kann­ten den hebräischen Text, wussten aber nicht, was er bedeu­tete. Schließlich machte irgendein Erwachsener dem wider­sinnigen Treiben ein Ende.

Als die Lage in Bergen-Belsen unter das noch erträgliche Maß sank, wandte sich mein Inneres vom Religiösen weg zum Weltlichen. Gefühle und Handlungen, die ich früher als reli­giös oder religiös motiviert angesehen hatte, stufte ich jetzt als „jüdisch kulturell“ „jüdisch national“ oder „ethisch“ ein. Mein einziges religiöses Bekenntnis war ein gelegentliches verzwei­feltes Stoßgebet in einem Augenblick tiefster Not. An die Stel­le von Gottesfurcht war Angst vor Menschen getreten. Der Psalmvers: „Der Herr ist bei mir, ich fürchte mich nicht. Was können Menschen mir antun“ (Ps 118,6) hatte allen Sinn verloren. Menschen konnten mir alles antun, alles Denkbare und Undenkbare, und sie taten es.

Nach der Befreiung schrieb ich meinem früheren Rabbiner einen schwierigen Brief, in welchem ich über den Wandel, der sich in meinem Inneren vollzogen hatte, berichtete. Ich er­innere mich noch an ein gewisses Argument in seinem Ant­wortbrief. Ich hätte doch schon immer gewusst, dass das jüdi­sche Volk während seiner ganzen Geschichte Leiden erdul­den musste. Ob es da einen Unterschied gäbe zwischen Rabbi Akiva, der vor 1800 Jahren mit eisernen Kämmen zu Tode ge­foltert worden war, und mir, der ich jetzt selber Zeuge von un­menschlichen Leiden und Grausamkeiten geworden wäre. Ich hätte doch von der Zerstörung der beiden Tempel, von der Ausrottung ganzer jüdischer Gemeinden durch die Kreuz­fahrer, von den Torturen während der Inquisition, von den bestialischen Pogromen in Polen und Russland gewusst – das alles wäre mir bekannt gewesen, und ich wäre doch ein got­tesfürchtiger, frommer Jude geblieben. Und jetzt, wo dieses grausame jüdische Schicksal meine Person berührt hatte, er­schiene es mir grundsätzlich anders. Warum? Sollte die per­sönliche Einbeziehung überhaupt irgendeine Rolle bei unse­rer Beurteilung historischer Ereignisse spielen?

Das Argument des Rabbiners war unwiderlegbar. Wenn ich sagen würde: „Im Prinzip haben Sie Recht; aber es ist tat­sächlich etwas ganz anderes, wenn man selbst in dieses histo­rische Ereignis verwickelt ist“ so erschien mir das banal und unwürdig. Aber genau das empfand ich.

Der Wechsel in meiner religiösen Einstellung war nicht auf irgendein besonderes Erlebnis oder eine deutliche Erkenntnis zurückzuführen. Der Anfang war unmerklich, der Verlauf allmählich. Bei unserer steten Kreuzigung rief ich niemals aus: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Ps 22,2; Mt 27,46)! Stattdessen gab es viele Anlässe, bei denen ich dachte: Mein Gott, sie können das doch nicht tun! Du kannst doch nicht zulassen, dass sie das tun! Du kannst das doch nicht tun! Bei solchen Gedanken fühlte ich mich schuldig. Mein Dilemma lag darin, dass ich den Gott des Konzentra­tionslagers nicht in Einklang bringen konnte mit dem bequemen Gott der Gerechtigkeit, Liebe und Gnade, so wie ich ihn in meiner Jugend in der Schule, in Erzählungen, Gebeten, im täglichen Leben gekannt hatte. In jenen Tagen war Gott immer „der liebe Gott“. Aber im Konzentrationslager schienen der „liebe Gott“ und der Gott des Unheils nebeneinander zu be­stehen. Das beunruhigte mich unaufhörlich, und wieder hatte ich bei diesem Gedanken ein Schuldgefühl. Es scheint mir, dass ich ein kümmerlicher Rebell war. Öfter als einmal fiel mir Goethes Vers ein:

Ihr lasst den Armen schuldig werden,
Dann überlasst ihr ihn der Pein.

Aber dies verbitterte mich mehr, als es mich tröstete.

Ich erinnere mich an eine Unterhaltung in Bergen-Belsen über das Buch Ijob. Es ging darum, dass im letzten Kapitel Gott dem Ijob alles wieder gut machte; nicht nur seine irdi­schen Güter wurden ihm ersetzt, er erhielt auch wieder sieben Söhne und drei Töchter als Ausgleich für die gleiche Anzahl von Kindern, die ihm im ersten Kapitel genommen worden waren. Dagegen protestierte ich: Was für eine Art Wiedergut­machung war das denn? Die ersten zehn Kinder waren die unschuldigen Opfer einer beiläufigen Wette, und sie blieben tot. Nichts weniger als ihre Auferstehung hätte mein Gerech­tigkeitsempfinden zufrieden stellen können.

Hier kommen wir zurück auf den Begriff eines allmäch­tigen Gottes, der durch sein eigenes Gesetz begrenzt ist; eine Idee, die mir ebenso unverständlich wie sträflich erscheint. Mein eigentliches Problem ist, dass mir offensichtlich die Fä­higkeit für Teschuwa abgeht, ein Wort, das meist mit „Buße übersetzt wird, aber eigentlich „Umkehr“ bedeutet, eine Um­kehr zu Gott und dem Göttlichen im Menschen.

Quelle Werner Weinberg, Wunden, die nicht heilen dürfen. Die Botschaft eines Überlebenden, Freiburg i.Br.: Herder, 1988, S. 161ff.

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