Kornelis Heiko Miskotte, Der unaussprechliche Name (Wenn die Götter schweigen): „Dies ist der Sinn des Alten Testaments: mit allen Mitteln der Sprache zu verifizieren, dass das Bekenntnis „JHWH ist die Gottheit“ unumkehrbar ist.“

Der unaussprechliche Name

Von Kornelis Heiko Miskotte

Das Alte Testament hat viele Namen für das, was wir Gott nennen, und auch für Den, den Israel Gott nennt; sie fallen teilweise zusammen, teil­weise sind sie auch unterschieden. Aber darüber hinaus hat der Gott Israels einen besonderen Namen, und an diesen Namen wird immer gedacht, wenn man von jenem Andern sprechen will: von dem „Namen“ im Sinne von Offenbarung, Erschließung, Machtsphäre, Segensordnung, Geleit. Daran, daß wir das verste­hen, um das es hier geht, hängt eigent­lich die Möglichkeit unseres Verständnisses für den Sinn des Alten Testa­ments überhaupt; aber nicht nur das: auch die Aktualität (insbesondere) des Alten Testaments in unserer Situation hängt daran. Mit unseren letz­ten Überlegungen haben wir uns einigermaßen entfernt von der Welt, die im ersten Teil skizziert wurde. Es ging um eine theoretische und tech­nische Zusammenfassung der alttestamentlichen Gegebenheiten und ge­schah sozusagen mehr in Form einer Unterrichtung der Mannschaft; der Interpret und Zeuge empfing gewissermaßen eine geistige Instruktion. So konnte es einen Augenblick den Anschein haben, als seien wir doch dar­auf aus, einen zeitlos hantierbaren Gehalt des Alten Testaments festzu­stellen und die aktuellen Fragen zu vergessen.

Indem wir jetzt zu dem „Namen“ zurückkehren, erinnern wir uns aus dem ersten Teil, wieviel kritische Kraft wir dort diesem Begriff zu­geschrieben haben: kritische Kraft nämlich gegen­über der Religion, aber auch gegenüber dem Nihilismus. Dies Letztere ist teilweise implizit mit der ersten Kritik gegeben, teilweise schießt es in einer wichtigen Wirkung eigener Ord­nung über sie hinaus. Daß wir mit dem, was der „Name“ besagt, wirklich in ein Jenseits aller Religion verwiesen wurden, machte scheinbar sogar den „Namen“ selbst zu einer Chiffre des Nihilismus. Constantin Brunner hat gemeint, wenn Jesus „Vater“ sage, so sei das eine ver­deckte Abweisung der Religion der Jünger und ein verborgenes Bekenntnis der „atheisti­schen“ Seligkeit[1]. Dagegen hat sich natürlich von [128] liberal-religiöser Seite ein gehöriger Sturm der Entrüstung erhoben; auch wir meinen, daß Brunners Behauptung unhaltbar ist, daß sie aber dem Geheimnis der neuen Namensgebung näher kommt als die Interpretation, die „Vater“ für die Krone des allgemeinen religiösen Erlebens hält.

Aber in viel stärkerem Maße gilt u. E. von JHWH, daß er eine einschnei­dende Krisis für alle Religion bedeutet oder, anders gesagt, daß seine Selbsterschließung die Aufhebung der Religion einschließt. Wo niemals Religion erblüht ist, da finden wir auch nichts von den flammenden Herbstfarben des atheistischen Stolzes. Und umgekehrt: wo dieser Stolz sich meldet, dämonisch oder gelassen, aggressiv oder wehmütig, da stehen wir auf dem Boden einer Religion. JHWH schneidet das eine wie das andere ab; aber es ist, als müsse heute der menschliche Geist erst durch den Nihilismus aus seiner Bahn geworfen werden, soll es ernst werden mit dem Namen des unbekannten Gottes.

1. JHWH ist kein „ursprünglich“ israelitischer Name[2]. Nur einzelne Forscher halten an einem israelitischen Ursprung fest. In gewissem Sinne ist die Frage nach der Herkunft (wie auch die nach der Aussprache) geist­lich unerheblich. Man kann sagen: es geht nur um die Vorstellung, die Israel damit verband. Aber in unserem Gedankenzusammenhang ist uns der nicht-israeli­tische (kenitische oder ugaritische) Ursprung eher will­kommen. Dieser Gott will allein Gott sein, insofern er sich in der Welt von der Welt unterscheidet. Dem würde ein allgemein-reli­giöser Ursprung des Namens entsprechen. Auch die „Neuheit“ (nach Ex. 3, 13 f.) und, auf der anderen Seite, der Versuch des Jahwisten, den Namen auf den Anfang der Menschheit zurück­zuprojizieren, können ein andeutender Hinweis auf dieses Paradox sein: in der Welt als ein Name von der Welt unter­schieden durch einen neuen Sinn, der der ursprüngliche gewesen sein soll; denn es geht dem Jahwisten um die Kontinuität des Sinnes, nicht um die Identität des Klanges[3].

2. JHWH ist ein namenloser Name. Auf die Frage des Volkes (Ex. 3,13): „Wie ist sein Na­me?“ oder: was ist sein Wesen? wird geantwortet mit einer Verbalform: „Ich bin“ oder: „Ich werde sein“, oder: „Ich werde (bei euch) gegenwärtig sein“. Näher: „Ich werde dasein, so wie ich dasein werde“ (vgl. Ex. 33, 19). Der Sinn ist an erster Stelle der, daß sich der [129] Gott Israels damit aller Beschwörung entzieht[4]; mit diesem namenlosen Namen ist er nicht zu ban­nen und nicht einem Zweck dienstbar zu machen. Aber näherhin (und das geht uns un­mit­telbar an) wird Israel auf das Geschehen verwiesen, das von JHWH ausgeht, auf das, was er unter­nimmt: den Zug, den er mit Israel zieht aus Ägypten in das gelobte Land und weiter ins Exil und in die Diaspora, verwiesen auf die „Tage“ und die „Taten“, welche die Tage und Taten Gottes sind.

Innerlich unmöglich ist deshalb die Übersetzung „der Ewige“ (wiewohl man auch das einen namenlosen Namen nennen könnte); in dem Streit mit der Religion und dem Nihilismus kommt alles darauf an, von den Mißverständnissen im Sinne einer begriffsmäßigen Ontologie loszu­kommen. Wir können das nur andeuten; aber wer das Alte Testament liest, weiß, daß da kein Vor-Begriff des „Wesens“ und keine Nach-Betrachtung über das „Wesen“ Gottes irgend­eine Rolle spielen. Wenn man im täglichen Leben und sogar im Kultus den vollen Namen nicht aussprach, so geschah das wohl, wenn man so will, aus einer „magischen“ Ehrfurcht – aber Ehrfurcht wovor? Nicht vor dem Wesen, sondern vor der Präsenz, und nicht vor der Prä­senz an sich und als solcher, sondern vor seiner Präsenz in seinem Handeln, welches sich freie Bahn vorbehält, die freie Bahn von Erwählung und Verwerfung, von Gericht und Gnade, was gelegentlich auch bedeuten kann: Glorie für die andern und Nieder­lage für sich selbst. So ist er namenlos …: Ich werde dasein, wie ich dasein werde. Darum ist die Übersetzung des Na­mens mit „der Ewige“ durchaus irreführend. Aber, sagt Rosenzweig, es „kann auch dies ‚der Ewige‘ von echten Kräften der Menschenseele beseelt sein. Ewig ist ja uns Vergänglichen das Wort der Sehnsucht, das letzte Wort unsres ‚Lieds von der Erde‘. Unser Herz weiß keinen Wunsch darüber hinaus … Auch der Gott der Bibel stillt dieses Verlangen, aber nicht indem er es erfüllt oder ihm Erfüllung verheißt, sondern wirklich indem er es stillt, indem er es schweigt. Die Sehnsucht nach seiner Ewigkeit vergeht dem Menschen, der Gottes Gegenwärtigwerden in dieser Weltzeit erfährt und erhofft.“[5]

3. JHWH ist doch ein Eigenname nicht nur weil er in Korrelation mit einem Volk steht, das auch einen Eigennamen trägt, sondern weil alles daran hängt, daß er sich in der Welt der Göt­ter konkret unterscheidet und sich Israel erzeigt als „ein“ Gott. Wenn „Name“ in voller Breite die Be­deutung „Offenbarung“ angenommen hat, dann hat das prinzipiell darin seine Wurzel, daß dieser Name JHWH mehr ist als die Gottheit, weil [130] er weniger als die Gottheit ge­worden ist. Der ganze Begriffszusammen­hang „Offenbarung“ ist einfach nicht zu vollziehen, wenn nicht „ein“ Gott erkannt und anerkannt wird als die Gottheit. Es wird auf eine Leugnung aller „Offenbarung“ hinauslaufen, wenn wir von einem primä­ren Erleben der Gottheit „aus­gehen“, um dann innerhalb des Raumes dieses allgemeinen Erlebens ein besonderes, sekun­däres Gesicht für „unse­ren“ Gott schraffierend herauszuheben. Der Weg wird in der Begeg­nung mit dem Alten Testament genau umgekehrt verlaufen müssen – aus aller­lei Gründen, aber auch um der Fatalität des Nihilismus willen, die in der Entwicklung der „Gottesidee“ schlummert, jener Entwicklung, die uns unablässig vor Augen stehen muß.

Ebensowenig wie wir jemals von dem „Christusgeist“ aus zur Begegnung mit Jesus kommen, ebensowenig finden wir jemals einen entscheidenden, zentralen, monarchischen Platz für JHWH, solange wir einen allgemeinen Begriff von „Gottheit“ an die Spitze stellen. Der Na­me, die Offenbarung ist konzentriert in einem Eigennamen. Das ist auch der Riegel, der einem „Monotheismus“ von theoretischer Machart vorgeschoben ist; durch den Eigennamen ist uns die Entscheidung vorgelegt oder angeboten, diesen Einen zu erkennen als „unsern“ Gott und so als den Gott der Urzeit, des Alls und der Vollendung. „Erkennt: JHWH ist die Gottheit!“ (Ps. 100, 3).

4. JHWH ist ein unübersetzbarer Name und ein unbegreiflicher Begriff. Aber er muß „über­setzt“ werden durch eine gewagte Identifikation, und er wird begriffen dank einer gewagten Selbstentfremdung oder Selbst­entwertung. Auf dem Wege zu den Völkern, zu den Heiden, macht sich Israel deren Worte zu eigen (z. B. Elohim oder El Eljon). Durch diese Aneignung wird das Heidentum einerseits geehrt, andererseits degradiert, insofern alle Gottesnamen einen Dienst leisten, aber keiner genügt. Der Sinn der Gottesnamen wird völlig dem offen­baren Geheimnis des JHWH-Namens entnommen. In der Mission, namentlich beim Überset­zen der Bibel, erweist es sich als ein stets aktuelles und dringendes Problem, wie man die Got­tesnamen der „primitiven“ oder der „höheren“ Religion anwenden soll, um sich ihrer als be­gleitender Ausdrücke des Namens zu bedienen.

In dem Buch von Helmut Rosin[6] finden wir diese Frage sehr deutlich auseinandergesetzt, und wir halten solche Erkenntnisse für wichtig, ja wir messen ihnen ausschlaggebende Bedeutung bei. Wenn es auch den [131] Anschein haben kann, als gehe uns das in Europa, bei den Rand­siedlern von Kirche und Synagoge, wenig an, so zeigt sich doch bei näherem Zu­sehen, daß die Arbeit der Verkündigung in Kirche und Welt hier in sehr wesentlicher Weise berührt wird. Dagegen ist uns wenig geholfen mit der Anerkennung des „Irrationalen“, daß Gott (so im allgemeinen) vielleicht doch nicht tot ist, oder mit dem Ruf nach Reintegration, mit dem „Chri­stentum“, das Genesung bringen würde, mit dem Mythos von Europa oder dem Ethos der Humanität, mit dem Christenmenschen, der sich positiv-sozial zu denken und den Indivi­dualismus (oder auch seine Klein­bürgerlichkeit) zu überwinden anschickt. Dies alles scheint mehr auf die menschliche Not bezogen, es scheint leichter begreiflich und praktizierbar; Er­wägungen über „JHWH ist die Gottheit“ scheinen der Situation so fern, unseren drückenden Sorgen so fremd. Es erfordert darum einigen Mut, die These durchzuhalten, daß das Problem des Nihilismus nur dann in der Kirche im vollen Maße ernstgenommen wird, wenn diese Fra­gen wieder in den Mittelpunkt treten und in Kontakt kommen etwa mit dem fragenden Den­ken Heideggers.

Das tritt in Rosins Schrift eindrücklich ans Licht. Er stellt die These auf, daß die identifizie­rende Kopula „JHWH ist Gott“ unumkehrbar ist. Es ist nicht so, daß Gott u. a. den Namen JHWH trüge. Diese Umkehrung kommt denn auch im Alten Testament nirgends vor. Aber die erst­genannte Identifikation ist eine „auto-transposition“, die uns ermächtigt, den Namen mit allgemeinreligiösen Begriffen zu umschreiben. Nicht als ob solche den Namen ersetzen könn­ten; die Gefahr droht, daß sie es doch tun, und man kann sagen, daß, wenn diese Drohung sich verwirklicht, der Glaube in Religion entartet, die Religion zu Idealismus wird und der Idealis­mus zur Einsicht in unsere Selbstprojektion; und von da aus ist der Nihilismus praktisch un­ausweichlich.

Der rechte Akzent: „Der Herr ist Gott“, obwohl darin tatsächlich (mittels der Kopula) eine Selbstentfremdung und eine Selbstentwertung ein­geschlossen ist, bewahrt die „Übersetzung“ davor, in solcher Weise destruktiv zu wirken. „Le nom de Jahve détermine le contenu du mot d’élohim. Il remplit ce mot de sa vérité et de sa lumière. Le nom commun d’élohim peut donc finalement jouer un rôle indépendant; comme on le voit dans la seconde partie du livre de Jonas; le nom commun se comporte alors comme un nom propre et peut même remplir toutes les fonctions du Nom.“ Aber die Voraussetzung dessen bleibt der Inhalt, der in „JHWH“ aus­gesagt ist, sowohl als namenlosem Namen wie als Eigennamen (als dem Ausdruck dessen, daß er allein in seinen Taten erkennbar ist), so daß das Ganze des Zeugnisses dem Namen die Konturen gibt und der [132] Antwort auf das Zeugnis, der Anrufung, der Anbetung, dem Ge­horsam den Glaubenscharakter verleiht. Der Glaube in seiner grundlosen, inzidentiellen, frag­mentarischen Art wird aber nicht nur durch den Akzent „der Herr ist Gott“ geweckt, sondern auch durch die gewagte Identifi­kation mit den Projektionen der Religion.

Darum muß, sagt Rosin, der Gottesname selbst in allen Sprachen unübersetzt bleiben[7]; aber jene missionarische Gleichsetzung mit der Gottheit trägt ihr Teil bei zur Erweckung des Glau­bens. Man soll in der Über­setzung nicht für die Gottheit, mit der JHWH gleichgesetzt wird, und für die Götter der Völker verschiedene Wörter suchen. Damit würden dem Hörer, dem religiösen Denker das Wiedererkennen in Freiheit, die Entscheidung und der Glaube erspart werden. „Une traduction qui emploie des termes différents, selon que le terme d’élohim désig­ne Dieu, les dieux ou les idoles, empêche la confrontation nécessaire entre ces notions; une telle traduction, choississant déjà entre JH VH et les autres dieux, prive le lecteur de la possi­bilité de faire lui-même dans la foi ce choix que le texte lui impose.“

Wir sind hier mit unserer Besinnung wohl bis zum Herzen der Sache vorgestoßen. Dies ist der Sinn des Alten Testaments: mit allen Mitteln der Sprache zu verifizieren, daß das Bekenntnis „JHWH ist die Gottheit“ unumkehrbar ist. Von der Zeit der Apologeten an hat die Kirche, von Philo und dann wieder von Maimonides an hat die Synagoge gerade den Weg der Umkehrbar­keit beschritten. Die Gottesidee, so hörte man die modernen Theologen (von allerlei Rich­tung) sagen, ist die Dominante der Religion. Die Besinnung auf sie ist philosophischen Cha­rakters; sie kann anhand der jeweils dabei führenden Philosophie in verschiedenen Bahnen verlaufen, aber die Konklusion ist jedesmal, daß der Glaube in einem Urmysterium „aus Gemütsverfassung und Denkinhalt der Gegenwart geboren, zu einem solchen wird“[8]. Man meinte, die Wesensfrage müsse der Wahrheitsfrage voraufgehen, und man tauchte ein in die Frage nach dem „Werden des Gottesglaubens“. Man stößt auf das Numinose, sucht ihm, neben dem Dämonischen, eine sittliche Füllung, neben der irratio­nalen eine vernünftige Ausrichtung zu geben. Es wird notwendig, sich in Sprach-Symbole zu vertiefen und dabei Unterscheidungen vorzu­nehmen; man streitet darüber, ob eine „absolute Persönlichkeit“ denkbar sei. Freilich dämmerte ein Bewußtsein auf, daß eine Theologie oder Reli­gionsphilo­sophie, deren Fundament unsere Bedürfnisse wären, auf ihrem Wege immer wieder auf Feuerbach treffen werde, der sie als verkleidete Anthropologie brandmarken würde[9]. Die Berufung auf das Alter und den Einfluß des Christentums zur Demonstration der Wertüber­legenheit des Evangeliums wurde recht bald zu einem zweischneidigen Schwert. Das Chri­stentum als die wahre Religion des Gewissensernstes oder der Liebe oder als Quelle des reinsten Gebetes – wie willkürlich wirkten all solche Thesen innerhalb einer historischen Betrachtung oder eines philosophischen Rahmens!

In einem bestimmten Augenblick mußte dann von dem „Eigentlichen“, dem „ Höchsten“ gesprochen werden: geradeheraus über Gott, über Christus, über den Heiligen Geist, über die Kirche – mit allmählichem Übergang, als ob dieses „Eigentliche“ als die Reifestufe der menschlichen religiösen Entwicklung und als das Summum, das in allem religiösen Denken immer gemeint war, anzusehen wäre — oder mit einem „Sprung“, mehr oder minder abrupt, in ein forsches Reden von dem einen Glauben, der einen Wahrheit, dem einen Heil.

Das ist ein Weg, der nicht nur nicht zum Ziel führt, sondern der immer weiter von ihm ab­führt; er will nämlich zu „religiöser“ Gewißheit führen, und er bringt uns mitten in die Ambi­valenz, die aller Religion eigen ist. Fragen wir, woran es hapert, so sind verschiedene Antwor­ten möglich. Die sachlichste und fundamentalste ist, wie ich meine, die, daß der Inter­pret und Zeuge in Predigt und Unterweisung die Struktur der Schrift (und, entscheidend, des Alten Testaments) nicht erkannt hat als den Hinweis auf ein ganz anderes Denken über einen ganz Anderen, als den Aufweis dessen, was in dieser Welt weiterklingt, wenn die Götter und die Gottheit schweigen. Es ist bedauerlich, daß viele Theologen so lange bei dem Versuch beharrt haben, von einer „Gottesidee“ oder „Gotteskonzep­tion“ auszugehen, namentlich wenn es darum zu tun war, auf vernünftige Weise wieder Regel und Richtung in das chaotische Gei­stesleben ihrer Zeitgenossen zu bringen. Die Noblesse der Absicht kann uns nicht ver­gessen machen, wie fruchtlos – und wie gefährlich in unserer Situation diese Art, die Dinge anzufas­sen, sein mußte.

Der Name ist insofern „intolerant“, als er in freier, kreativer Zuwendung unser Apriori und damit die Erschließung des Lebens und der Wahrheit [134] sein will – oder aber uns, wenn er das nicht ist, nichts sein kann als eine und vielleicht die ätzendste Bestätigung des Schwei­gens der Götter. Dar­um darf es uns, wenn sich bei unserer Besinnung auf die Verkündigung je und je die Frage erhebt: Unterweisung – aber in was?, eine Befreiung sein zu wissen, was wir schon früher hörten: weder in göttlichen Wahr­heiten noch in religiösen Bedürfnissen noch in den Grenzerfahrungen des Menschseins, sondern in den Taten Dessen, dessen namenloser Eigenname das Menschenleben in der Geschichte ruft und gestaltet, bricht und erfüllt. Diese Offenbarung und Präsenz ist es, die die heilige Schrift zu einer Einheit macht. Wo sich das realisiert, da wird uns „solches alles zufallen“:der Glanz der göttlichen Wahrheit, die Stillung des erschrockenen Her­zens, die Rechtfertigung des Menschen über die Grenzerfahrungen des Menschseins hinaus, die Freiheit und das Gebet.

Wir beschließen diesen Abschnitt mit einem Zitat von Karl Jaspers; wir bringen es nicht ohne ehrerbietige Zurückhaltung, aber doch als Gegen-Bild des Namens (und der Antwort, welche das Gebet ist). Er, der bei aller Skepsis und allem Vorbehalt, bei aller Weigerung, der „Trans­zen­denz“ Wesen und Wirken zuzuerkennen, doch einer der wenigen unter den Philosophen ist, die sich ernstlich mit dem Gebet beschäftigt haben, sagt einmal: „Gebet ist eine in die Ver­borgenheit einbrechende Zudring­lichkeit, die der Mensch in höchster Einsamkeit und Not wagen mag.“[10]Ich weiß nicht, ob das Gebet Asaphs oder Hiobs so umschrieben werden kann – aber sie könnten, sollte für sie das Gebet bisweilen auch das ge­wesen sein, unmöglich Jas­pers’ These zugeben: „Der eine Gott ist bloß, sofern ich ihn denke“. – Ach, keine „Zudring­lichkeit“ kann helfen, wo doch das Schweigen der Götter herrscht.

Quelle: Kornelis Heiko Miskotte, Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testa­ments, München: Chr. Kaiser, 1963, S. 127-134.


[1] Constantin Brunner, Unser Christus oder das Wesen des Genies, 1921, S. 17, 98 f., 389; Fr. Gogarten, Glaube und ‚Wirklichkeit, 1928, S. 21, 65 f.; Ernst Wolf, Martin Luther, Das Evangelium und die Religion, in: Pere­gri­natio, 1954, S. 16, 24 f.

[2] J. de Groot und A. R. Hulst, Macht en Wil, S. 74 f.; Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grund­zügen, S. 164.

[3] G. Kittel, Th. Wb. z. N.T. III, Artikel kýrios; O. Eißfeldt, Jahwe-Name und Zauberwesen, Zeitschrift für Mis­sionskunde, 1927; W. Vischer, Jahwe, der Gott Kains, 1929.

[4] Martin Buber in: De Godsdiensten der Wereld I, S. 184.

[5] Franz Rosenzweig, Der Ewige, in: Die Schrift und ihre Verdeutschung, 1936, S. 208 f., und in: Kleinere Schriften, 1937, S. 197.

[6] H. Rosin, The Lord is God, The translation of the Divine Names and the missionary calling of the Church, Genf 1955 (wir zitieren das französische Résumé dieser Dissertation).

[7] Oder er kann – andere Möglichkeit – nach dem Vorbild der Masoreten und der Septuaginta wiedergegeben werden durch Adonai-Kyrios. „Cette substitution du tétra- gramme sacré est vicaire, elle a lieu avec le résultat que le titre de .Seigneur‘ est simplement mis à la place du NOM, sans lui donner un contenu nouveau. Le titre indique une relation personelle (= mon Seigneur) … l’emploie du titre … l’empêche d’apparaître comme un concept autonome ou même de vouloir exprimer le contenu du NOM.“

[8] M. C. Mourik Broekman, De vrijzinnige Godsidee, S. 160, 183.

[9] Werner Schilling, Feuerbach und die Religion, 1957, S. 132 ff.

[10] Karl Jaspers, Philosophie III, 1932, S. 126.

Hier der Text als pdf.

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