Walther Zimmerlis Vortrag „Das Alte Testament in der Verkündigung der christlichen Kirche“ von 1955: „Es geht darin nicht um eine Reduktion oder zwangsweise Gleichschaltung des alttestamentlichen Wortes mit der aufgedeckten Christusbotschaft“

Immer noch lesenswert ist Walther Zimmerlis Vortrag Das Alte Testament in der Verkündigung der christlichen Kirche von 1955, wo es diesem gelingt, Altes und Neues Testament jenseits hermeneutischer Schablonen als die eine Bibel zusammenzusprechen.

Das Alte Testament in der Verkündigung der christlichen Kirche

Von Walther Zimmerli

Von der Frage des Alten Testamentes soll im folgenden die Rede sein. Und dieses nicht in einem allgemeinen, geistesgeschichtlichen Sinn, so daß wir wie bei irgendeinem anderen Do­kument der Welt­literatur fragen würden: Wie können wir dieses Dokument, das Aus­sagen einer durch Jahrtausende von uns getrennten Zeit enthält, in unserem 20. Jahrhundert verste­hen? – wobei dann die ganze Pro­blematik des Verstehens von Mensch zu Mensch und Zeit zu Zeit aufzurollen wäre, sondern in einem ganz besonderen, zugespitzten Sinne. Es soll da­von die Rede sein, wie das Alte Testament in der christlichen Verkündigung lebt.

Eine kurze Erwägung über das Wesen der Predigt in der christ­lichen Gemeinde dürfte hier zunächst am Platze sein. Die Predigt der christlichen Gemeinde ist ohne Zweifel zu verstehen als Weiterführung dessen, was in der Predigt der Apostel angehoben hat. Mag ihre äußere Ge­stalt und die Form ihrer Zuordnung zum Leben einer verfaßten, von der ursprünglichen Mis­sionssituation weit abgerückten kirchlichen Gemeinde auch noch so anders geworden sein, in ihrem Grundansatz bleibt Predigt doch von ihren Anfängen her dasselbe. Die apostol­ische Predigt ist Botschaft. Sie enthält in sich ein Grundelement der Mel­dung, der geschicht­lich berichtenden Ansage.

Die Apostel sind in die Welt hinausgezogen, um dort zu erzählen, was sich in Galiläa und Jerusalem mit dem Jesus von Nazareth, den sie den Christus nennen müssen, zugetragen hat. Dieses Erzählen von geschichtlich scheinbar so Zufälligem, das allem philosophischen, vom Allgemeinen zum Besonderen herabführenden Denken immer wieder so ärgerlich erscheinen wird, ist die Wurzel alles Verkündigens. Alle Verkündigung von Heiligkeit und Gerechtigkeit und Liebe Gottes bleibt ohne diese Grundlage des wehrlosen Berichtens von Jesus Chri­stus ein wurzelloses und darum wohl auch zum Verdorren verur­teiltes Reden. Der neutestament­liche Kanon, der an seinen Anfang das viergeteilte Erzählen von dem, was sich in Jesus Chri­stus zugetragen hat, stellt und dazu in der Apostelgeschichte die Erzählung vom Aus­geben dieses Berichtes in alle Welt fügt, wobei auch hier in neuer Weise Christus in einem irdischen Geschehen am Werke bleibt, hat dieses Wesen aller christlichen Botschaft rein zur Darstel­lung ge­bracht.

Aber dazu ist unmittelbar das andere zu sagen: Das Erzählen von dem, was sich in Jesus Chri­stus zugetragen hat, ist nun darin doch wieder etwas von allem sonstigen Bericht über irdische Ge­schehnisse grundsätzlich Geschiedenes, als es den Menschen, den es anredet, nicht um die Kenntnis einiger geschichtlicher Sachverhalte bereichert von dannen gehen lassen will. Wenn nur dieses geschieht, dann ist von dem, was da, wo Jesus Christus verkündet wird, ge­schehen soll, gerade noch gar nichts geschehen. Das Johannesevangelium hat dieses Weitere, was dem in der Verkündigung weiterge­gebenen Bericht von Jesus Christus eignet, wohl am schärfsten zum Ausdruck gebracht, wenn es Christus als „das Wort“ bezeichnet und den eigentlichen In­halt dessen, was in Jesus Christus gestehen ist, in den Satz faßt: „Das Wort ward Fleisch“ (1,14). Wort ist von Anrede nicht zu trennen. Das Geschehen in Jesus Christus, zu dem die irdisch-geschichtliche Geschehnisseite unabdingbar dazugehört, ist nach seiner göttlichen Intention ganz und gar Wort, Leben spendendes, zur Buße und Anbetung rufendes Wort.

Nur als dieses Wort, das ein Tun Gottes über der Welt verkündigt und eben darin auch den Einzelnen verbindlich trifft und in einen Herrschaftsbereich ruft, hat die Kunde von dem Ge­schehen in Jesus Christus Heimatrecht in der Verkündigung. Die Tatsache, daß die Gemeinde neben dem erzählenden euaggélion auch den apóstolos, der es auf der ganzen Linie mit dem Zuspruch des Christuswortes in die einzelne, konkrete Situation hinein zu tun hat, in ihr kanonisches Schrifttum aufgenommen hat, hält diesen Tatbestand ganz augen­fällig fest. In diesem apostolischen Lehren wird es nun sichtbar, daß das Geschehen in Jesus Christus, das in der apostolischen Verkündi­gung in die Welt hinausgerufen wird, Gemeinde baut, das Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft, Ehe, Arbeit, Herren- und Sklaventum, Eltern- und Kinderstand angreift und an einen neuen Ort ruft, des Menschen Hybris wie seine Ver­zweiflung trifft und durch den Tod zum Leben führt.

Dabei erinnert uns die Tatsache, daß die Gemeinde auch die Offen­barung des Johannes in ihr kanonisches Schrifttum aufgenommen hat, daran, daß dieses Wortgeschehnis in Jesus Chri­stus, so sehr es Bericht von Geschehenem ist, nie nur an eine Vergangenheit bindet, sondern zugleich auch auf eine neue Zukunft ausrichtet, über der kein anderer Name stehen wird, als wiederum der Name Jesu Christi. Der Glaube an Christus ist Hoffnung auf Christus und Er­wartung seiner kom­menden, die Welt richtenden Erlösung.

Die Predigt des Evangeliums in der Kirche wird nach den beiden Seiten hin wach sein müs­sen. Sie wird darüber wachen müssen, daß ihr Erzählen von dem Geschehen in Jesus Christus, der unter Pontius Pilatus gelitten hat, gekreuzigt worden und dann auferstanden ist, nicht zur in sich ruhenden, byzantinisch vergoldeten und unter Glas gebrachten „heiligen Geschichte“ wird, die dann etwa über das Binde­glied der in jener Geschichte konstituierten Organisation oder einer bestimmten, dort ihre Wurzeln findenden Amtsträgersukzession auch noch in die Gegenwart hineinreicht, sondern daß es immer lebendig anredendes, zu Buße und Umkehr, aber noch viel mehr unter die helle Verheißung der Gnade und somit auch zu einer großen Hoff­nung rufendes Wort des lebendigen Gottes, der anreden will, bleibt. Sie wird aber eben­sosehr darüber wachen müssen, daß ihr Wort nicht zur zeitlos lebenden „Wahrheit“ von Gott und seinem barmherzigen und liebenden Wesen wird, die eben damit aufhörte, ein mich heute mitten in wirklicher Geschichte mit meiner Leiblichkeit und in mei­nem vollmenschlichen, geschichtlichen Wesen treffende, in die Gnade und die Hoffnung des ewigen Lebens rufende, zur Liebe an meinem leiblich-geschichtlichen Nächsten weckende Tat zu sein.

Was soll in der Gemeinde Jesu Christi das Alte Testament? Wie kann in einer Gemeinde, die allein durch den Anspruch Gottes in dem Wortereignis Jesus Christus auferbaut und erhalten wird, ein Wort die Verkündigung bestimmen, das von diesem Anspruch offen­sichtlich noch nichts weiß?

So haben wir nun vom Alten Testament zu reden. Eine doppelte Frage legt sich in unserem Zusammenhange nahe. Da von seiner Stellung in der Predigt die Rede ist, wird sich zunächst einmal die Frage erheben: Ist das Wort des Alten Testaments denn überhaupt ausrufbar? Zeigt es die Wesensart des apostolischen Wortes, das, in­dem es berichtet, zu einem Gehorsam ruft? Nur wenn es diese Eigen­art zeigt, wird es predigtfähig sein. Die Durchsicht des Alten Testa­mentes unter dieser Frage kann dann auch die Grundlagen zur Be­antwortung der eigentlich entscheidenden Frage nach der sachlichen Beziehung der alt- und neutestamentlichen Bot­schaft liefern.

I.

Bietet das Alte Testament ein ausrufbares Wort? Schon ein kurzer Blick auf das Alte Testa­ment verwehrt einem hier eine pauschale Antwort. Das Alte Testament ist ja nicht ein Buch, sondern eine Sammlung recht verschiedenartiger Schriften. Nicht nur nach seinem äußerli­chen, an Seitenzahl abzumessenden Umfang, auch nicht nur nach der zeitlichen Ausmessung, die im Alten Testament Schrifttum aus der Spanne eines Jahrtausends erkennen läßt, während sich das entscheidende neutestamentliche Schrifttum in den Zeitraum eines guten Jahrhun­derts zusammendrängt, sondern auch nach seiner Thematik und den Genera des Wortes, die in ihm vertreten sind, zeigt das Alte Testament einen ungleich weiteren Umkreis seiner Rede. So werden wir nicht mit einem großen Gesamtwort über das Alte Testament reden können, son­dern die Mühe nicht scheuen dürfen, in die Besonderheit seiner einzelnen Aussagen einzutre­ten.

Bei der Übersicht über das Alte Testament wird einem zunächst der große Anteil an erzäh­lendem Schrifttum auffallen. Anhebend mit der Schöpfung erfolgt durch den ganzen ersten Kanonteil, die Thora, bis zum Ende der ersten Hälfte des zweiten Kanonteils, d. h. bis zum Ende der „vorderen Propheten“ des hebräischen Kanons, ein großer Geschichtsbericht, der das Geschehen zwischen Gott und Welt und dann bald das Geschehen zwischen Gott und den Vätern und dem von diesen herkommenden Volk Israel bis zur großen Kata­strophe der Volks­geschichte Israels unter dem Einbruch Assyriens und Babyloniens schildert. Das gleiche Ge­schehen ist, in seinen frühen Bestandteilen rücksichtslos auf eine Folge von Genealogien ge­kürzt, nach unten hin aber bis in die Zeit der persischen Restauration Judas weitergeführt, nochmals im chronistischen Geschichtswerk, das dem dritten Kanonteil der „Schriften“ offen­bar in der letzten Phase der Kanonsammlung noch zugefügt worden ist, zu lesen. Dazu kom­men, wenn wir von den erzählenden Partien bei den Propheten ab­sehen, noch kleinere Erzäh­lungsstücke wie das Buch Esther und das Buch Ruth im Rahmen der fünf Festrollen – beides dem großen Geschichtsbericht nicht enger eingefügte Erzählungen. Was ist über die Art dieser erzählenden Stücke zu sagen?

1.

Den Kristallisationskern des Kanons haben wir ohne Zweifel in der vorderen Hälfte jenes großen Geschichtswerkes, dem Pentateuch, zu sehen. Die Gesetze seines inneren Wachstums sind uns durch die neuere Arbeit recht deutlich geworden, mit ihnen auch die innere Ausrich­tung dieses großen Geschichtsberichtes, der noch manches an­dersartige Material, vor allem eine Fülle gesetzlicher Ordnungen, in sich aufgenommen hat. Es ist deutlich geworden[1], daß der Gesamt­anlage des Pentateuchs eine ohne Zweifel in Israel sehr alte Credo-Formulierung zugrunde liegt, die zunächst vom Auszug aus Ägyp­ten und dann wohl auch früh schon von der Hineinführung ins Land berichtete. In einer gewaltigen erzählerischen Anreicherung ist von hier aus durch verschiedene Wachstumsphasen hin und auch in ver­schieden gelagerten Erzählungen, die erst nachträglich untereinander in der Art einer Evangelienharmonie zu ei­nem Erzählungswerk ver­einigt worden sind, das Gesamtgebilde des Pentateuchs gewachsen.

a) Diese Grundlage ist für unseren Zusammenhang nicht unerheb­lich. Es wird von da her deutlich, daß die Geschichte, in der Israel von seinen Anfängen erzählt, in ihrem eigentlichen Kern nicht eine unverbindliche, lediglich die geschichtliche Neugier befriedigende oder einer nationalen Eitelkeit entsprungene Selbstdarstellung sein will, sondern daß sie bekenntnishafte Qualität hat und ausgerufene Ge­schichte sein will, wie es im Neuen Testament auch bei den Evange­lien zu sagen war. Die Grundstelle, von der aus von Rad zu seinen Folgerungen über das Credo kommt, Dt. 26, 1 ff., ist hier besonders aufschlußreich[2]. Hier tritt der einfache Isra­elite am Erntedankfest mit seinen Gaben vor den Altar Jahwes, indem er bei der Darreichung seiner Gaben die alte Geschichte vom Auszug der Väter aus der Knechtschaft Ägyptens und vom Einzug ins gute Land Kanaan er­zählt. Es ist nicht zu verkennen, daß der israelitische Bauer aus dieser Geschichte seines Volkes, welche die Geschichte ist, von deren Frucht er lebt, ein ihn ganz persönlich anredendes Wort seines Gottes hört und vor diesem Geschichte gewordenen Wort seine Antwort – eben­falls in Wort und gehandelter Gabe – erteilt.

b) Diese Worthaftigkeit des Geschehens – oder sollen wir von dem personalen Charakter des Geschehens reden? – kann noch von einer anderen Seite her beleuchtet werden. Im Verlauf des Wachstums­vorganges der Pentateucherzählung ist dem Bericht vom Auszug aus Ägypten und dem Einzug ins Land die Tradition von den Vätern vorangestellt worden. Dabei sehen wir, daß die ganze Vätergeschichte unter eine bestimmte, keineswegs selbstverständliche Sicht gerückt ist. Die Vätergeschichte wird als die Geschichte der Verheißung des Kom­men­den erzählt. Nicht in einer einfachen geschichtlichen Abfolge stehen Väterzeit einerseits und Auszugs-Landnahmezeit andererseits einan­der gegenüber, sondern in der eigentümlichen theologischen Relation von Verheißung und Erfüllung. Die Väterzeit ist die Zeit, in der alles Kommende zunächst nur in einem wehrlosen Worte Gottes lebte. Auszugs- und Landnahme­zeit sind die Zeiten der Gestaltwerdung dieses Wortes, das Geschehnis eingelöster Treue. Dabei ist ganz deut­lich, daß die göttliche Zusage mit dieser Einlösung nicht etwa abgetan, sondern ihrerseits ein Angeld weiterer, kommender Liebe ist, so wie im Zeitpunkt der Ehe­schließung das Verlobungsversprechen nicht hinfällig wird, sondern sich recht eigentlich „erfüllt“, d. h. ganz voll wird. – Durch die entschlossene theologische Durchformung der Vätergeschichte unter dem Gesichtspunkt der Verheißung und ihren Vorbau vor die Vorge­schichte ist auch diese letztere in ihrem per­sonalen Charakter gesichert. Jene ist darin gewis­sermaßen im Wort vorweggenommen. Sie wird infolgedessen als Geschehen verstanden wer­den müssen, das die Treue des Verheißenden verkündigt.

c) Der noch später geschehene Vorbau der Urgeschichte gibt der ganzen von Israel erzählten Geschichte nochmals einen weiteren Horizont. Es ist der allmächtige Schöpfer der Welt, der sich so herein­neigt und in einer unerklärlich erwählenden Liebe mit Israel handelt. Die jah­wi­stische und priesterschriftliche Erzählung bringen dabei je einen eigenen Akzent in die Ge­samtschau hinein: Nach dem Jahwisten wählt Jahwe den einzelnen Abraham aus der immer tiefer ins Verderben und den Fluch abstürzenden Menschheit, um durch ihn neuen Segen in die Völkerwelt zu bringen. Israel ist hier unver­kennbar daran, das ihm gesagte Wort als ein Wort zu verstehen, das in einer letzten Ferne die ganze Welt segnen soll. In der Priesterschrift fehlt dieser weite Horizont der Abraham-Israelaussagen. Das auch die sündige Welt erhal­ten­de und ihr Segen senkende Wort ist nach P schon Noah gesagt worden (Gen. 9). Das besonde­re Tun Jahwes mit Israel, das über die Väter hin zum Auszug aus Ägypten führt, zielt nach P auf die Errichtung des Ortes, an dem Jahwe zu seiner rechten Ehre kommen und dann auch mitten unter seinem Volk Wohnung nehmen kann (Ex. 25 ff.). In dem Geschehen am Berg Sinai, der Errichtung des Zeltes der Begegnung und der darauf fol­genden Erscheinung Jahwes in der Mitte seines Volkes ist dieses Ziel der Geschichte Gottes eigenartig in die Mosezeit zu­rückprojiziert. Die Sinnmitte der ganzen Geschichte Israels offenbart sich nach ihm schon in jenem Geschehen am Gottesberg.

Die Vorschaltung und feste Verklammerung einer Urgeschichte mit der von den Credoaussa­gen berichteten Grundgeschichte Israels sichert die in diesem Erzählen von Israel lautwerden­de Verkündigungsaus­sage an einer bedeutsamen Stelle in ihrer umfassenden Gültigkeit. Es wird von ihr aus hörbar, daß das von Gott her geschehene Personereignis, das Israel ge­schichtlich ins Leben ruft, ihm Freiheit von Ägypten, das Land Kanaan und seine gottes­dienstlichen und im weite­ren dann auch seine politischen Institutionen gibt, aber in all diesem Geben als personale Anrede verstanden sein will, nicht ein Wort neben anderen göttlichen Worten in der Welt der Völker ist, sondern das weltgeschichtliche Wort der Mitte, neben dem es kein zweites von gleicher Bedeutung geben kann. Der Anspruch der hier verkündi­gend, d. h. verbindlich erzählten Geschichte, die Geschichte und darin die göttliche Anrede an die Welt zu sein, ist kaum zu überhören.

d) Indem die Mosebücher die Geschichte von Schöpfung, Väterver­heißung, Auszug und Landnahme erzählen, verkündigen sie ein Ge­schehen von Gott her, das die Welt, in ihrer Mitte Israel, überraschend und gnadenhaft anredet. Diese Zuwendung Gottes ist aber zugleich eine Zuwendung voller Verbindlichkeit, die den davon Betroffenen verbindlich zur Entschei­dung ruft. Diese Seite kommt im Bereich des Pentateuchs vor allem durch den auch erst in einer sekundären Phase, aber wohl noch vor dem Zuwachsen der Urgeschichte geschehe­nen Einbau des ohne Zweifel alten Berichtes von einer Gottesbegeg­nung und nachfolgenden Gebotsmitteilung am Gottesberg in der Wüste zum Ausdruck. An dieser Stelle ist in der Folge alle gesetz­liche Ordnung Israels (Dekalog, Bundesbuch, Heiligkeitsgesetz, prie­sterliche Gesetzgebung, etwas abgerückt auch das Deuteronomium) eingeordnet worden. Es wird darin zum Ausdruck gebracht, daß der über Israel stehende fordernde Gotteswille, der nicht in ab­strak­ten Formulierungen redet, sondern ganz konkret die einzelnen Lebens­bereiche trifft und ordnet, nicht eine zeitlos gültige Forderung meint, sondern eben aus diesem Wortereignis gna­denhafter Zuwendung zu Israel heraus verstanden sein will. Die Einleitung des Dekalogs ist für diese innere Zuordnung beispielhaft, wenn es hier mit dem Wort der namentlichen Selbst­vorstellung beginnt: „Ich bin Jahwe“, diese Selbstvorstellung dann aber sofort durch das bun­desmäßige „dein Gott“ und den Hinweis auf die geschichtliche Zuwendung: „der dich aus dem Sklavenhause Ägyptens herausgeführt hat“ expliziert wird, und dann erst die einzelnen Rechtssätze folgen. Neben dem Dekalog ist es vor allem das Heiligkeitsgesetz (bes. Lev. 18 ff.), das dieses Phänomen der Rechtsproklamation, die von der Namensoffenbarung her legiti­miert wird, deutlich macht, ein Phänomen, das wahrschein­lich auf eine bestimmte Form der Rechtskundgabe zurückweist[3].

Es hat in alledem bei aller Knappheit der Linienführung wohl deutlich werden können, wie sehr uns im ersten Kanonteil der Thora ein Erzählungszusammenhang vorliegt, der in seiner inneren Aus­richtung eine seltsame strukturelle Verwandtschaft mit den neutestamentlichen Evangelien aufweist. Hier ist Geschichtserzählung – scheinbar Bericht über einst erfolgtes Geschehen, und doch unver­kennbar in seiner ganzen Anlage und seinem inneren Gefälle eine auf verkündigende Nacherzählung ausgerichtete Wiedergabe jener Grundgeschichte Israels. Was Ex. 12, 26 ff. vom Passahbrauch und Dt. 6, 7; 11, 19 vom deuteronomischen Gesetz sagt, daß der Vater den Kindern davon reden soll, gilt in weiterem Sinne vom ganzen im Penta­teuch berichteten Geschehen. Dieses soll immer wieder in Ver­kündigung und Gebet leben. Psalmen wie Ps. 78; 105 f. und Gebete wie Neh. 9; Dan. 9 können uns dieses Leben des im Pentateuch er­zählten Geschehens für eine viel spätere Zeit ganz deutlich machen.

2.

Es könnte nun naheliegen, hier gleich die Fortsetzung der Erzäh­lung vom Buche Josua ab anzuschließen. Doch kann auffallen, daß diese glatt an den Pentateuch anschließende Erzäh­lung bei der Kanonbildung (hebräischer Kanon) mit der äußerlich so ganz anders gestalteten Sammlung der Worte der Schriftpropheten zusammenge­nommen worden ist. Das mag es rechtfertigen, daß wir, bevor wir den unter dem Stichwort „Vordere Propheten“ dem Prophe­tenkanon zugeteilten Geschichtsbericht mustern, unser Augenmerk auf die „Hinteren Prophe­ten“ richten, die in den Bibelübersetzungen seit der Septuaginta recht eigentlich als „die Pro­pheten“ bezeichnet werden.

a) Stellen wir auch hier zunächst die Frage nach der Verkündbarkeit dieses Wortes, so fällt die Antwort ungleich leichter als beim Pentateuch: Hier haben wir ja weitgehend ganz unverhüllt die reine Form der Verkündigung vor uns. Daß es sich hier um Wort handelt, das von Gott her auf den Menschen zukommt, in der ganzen stürmi­schen Wucht des Gotteswortes, und um Wort, das einen göttlichen Anspruch laut werden läßt, muß gar nicht erst lange bewiesen wer­den. Was im neutestamentlichen apóstolos zu sehen ist, könnte hier, wo ja immer wieder ganz unmittelbar das „So hat Jahwe gesprochen“ zu vernehmen ist, noch überboten scheinen. Aber auch in einer weiteren Eigenart scheint der prophetische Wortbereich dem aposto­lischen for­mal zu gleichen. Hier wie dort ist das verkündigte Wort nicht aus der Verbundenheit mit einer ganz bestimmten göttlichen Geschichte zu lösen. Nur daß die Propheten (und das könnte sie strukturell näher an die Offenbarung des Johannes heranrücken lassen) nicht wie die Apostel­briefe vor allem von der Geschichte reden, aus der sie herkommen (die Erwähnung dieser Geschichte fehlt zwar auch bei den Propheten nicht)[4], sondern vor allem von der göttlichen Geschichte, auf die Israel hingeht (diese fehlt auch in den Apostelbriefen keineswegs. In der Offenbarung des Johannes steht sie ganz im Zentrum).

Die von den Propheten angekündigte Geschichte trägt immer wieder die Züge ganz real ge­schichtlichen Geschehens mit der politischen Größe Israel und ihrer Umwelt an sich. Sie ist vielfältig hineinver­flochten in die auch dem Profanhistoriker erkennbare allgemeine Ge­schichtslage Israel-Judas in der Zeit vom 8.-6. Jahrhundert. Aber es ist dann doch auf der gan­zen Linie erkennbar, daß von dieser Geschichte nicht nach ihren einfachen äußeren Sachdaten geredet sein will, sondern nach ihrem inneren Subjekt bzw. Wirker. Die Propheten reden von der Geschichte des Kommens Jahwes. In den Worten vom kommenden Tag Jahwes[5] wird dieses besonders deutlich. Aber auch etwa das erschreckende „Ich, Ich“ Jahwes bei Hosea[6] vermag diesen Charakter der angekündigten Geschichte deutlich zu machen. In anderer Weise geschieht es in der bei Ezechiel beherrschend auf­tretenden Erkenntnisformel[7], welche die Ankündigung eines Tuns Jahwes mit einer Zweckaussage beschließt: „damit sie erkennen, daß ich Jahwe bin“. Geschichte soll auch hier verkündigende Geschichte sein. Sie soll Jahwe im Persongeheimnis seines Namens erweisen. Es ist deutlich, daß der Mensch, so sehr er wirklicher Geschichte kon­frontiert wird, doch durch diese Begegnung auf den persönlichen Herrn zurückgeworfen werden und ihm begegnen soll.

Des näheren ist zu erkennen, daß der Zusammenbruch Judas unter den Schlägen der Babylo­nier, d. h. das Jahr 587, eine auf­fallende Schwelle für die prophetische Verkündigung bedeu­tet. Die große Schriftprophetie verkündet vor diesem Zeitpunkt ein Kommen Jahwes zu einem Geschehen, das in grellstem Widerspruch zu dem Geschehen steht, von dem der Pentateuch erzählte. War dort der Ruf zum Leben über Israel zu hören, Befreiung aus Gebundenheit, Seg­nung, so hier die Ankündigung eines großen Sterbens – des „Endes“, können sowohl Amos wie Ezechiel sagen. Diese Verkündi­gung eines schonungslosen Gerichtes ist am här­testen in der Ver­kündigung des Ezechiel vor 587, die überhaupt in mancher Hinsicht als die abschlie­ßende Zusammenfassung vorexilischer Gerichtsprophe­tie bezeichnet werden muß, zu hören[8]. Konnten bei den früheren vorexilischen Propheten, bei einem Hosea, einem Jesaja, aber auch noch bei Jeremia, gewisse Erwartungen und Lebensmöglichkeiten durch das Ge­richt hindurch erkennbar bleiben, so scheinen diese in der Frühverkündigung des Ezechiel fast völlig verschwunden zu sein.

Fragen wir erstaunt nach dem Grund für dieses allem früheren Handeln Jahwes mit Israel – das doch in der Verkündigung Israels auch in der prophetischen Zeit weiterverkündigt worden sein dürfte – widersprechende Tun, so wollen sich die Propheten keineswegs als Revolutio­näre, die alles früher Gesagte einfach beiseite schöben, ver­standen wissen. Vielmehr ist bei ihnen eine deutliche Beziehung auf jenes früher Gesagte darin zu erkennen, daß sie dem Vol­ke mit aller Schärfe den Gotteswillen, wie er ja gerade im Bericht über die Gesetzgebung in der Mosezeit lebte, vorhalten und ihm angesichts dieses Gotteswillens sein völliges Scheitern verkündigen: „Vermag wohl ein Mohr seine Haut zu ändern oder ein Panther seine Flecken? – dann freilich könnt auch ihr Gutes tun, die ihr Böses gewohnt seid“ (Jer. 13, 23). Das Zerbrechen des von Jahwe gerufenen Volkes erklärt sich nicht von einem anderen Orte her, sondern gerade aus der im Bunde zu Anfang über Israel geoffenbarten Heiligkeit Jahwes heraus. Die vollendete Bundesunfähigkeit Israels wird nicht von einem fremden Orte her, sondern gerade mitten aus seiner Bundessatzung heraus aufgedeckt[9].

Es ist dabei nochmals mit aller Klarheit festzuhalten, daß dieses nicht abgelöst-lehrhaft, als allgemeine Lehre vom Menschen, verkün­det wird, sondern als Geschehnis. Im Geschehen des Exils und der Zerstörung Jerusalems geschieht das göttliche Nein über dem bundes­unfähig gewordenen Volke. Nicht als eine allgemeine, zeitlose Lehre von der Heiligkeit und Gerech­tigkeit Gottes wollen die prophetischen Worte verstanden sein, sondern als die geschlechts­gebundene Ankündi­gung des Gerichtsgeschehnisses, das unausweichlich alle Gottlosigkeit treffen und schlagen muß bis zum bitteren Ende. Nicht die Idee Gottes als des Richters wird von ihnen verkündet, sondern das Ge­schehnis des in der Geschichte sich vollziehenden Gerichtes Jahwes an eben seinem in den Bund, und d. h. in seine Nähe, gerufenen Volke[10].

b) Und hier ist nun wohl auch der Ort für die Erwähnung der zweiten Hälfte jenes großen Geschichtsberichtes Gen. – 2. Reg., die im Kanon in den Bereich der „Propheten“ einbezogen ist[11]. Nach M. Noth haben wir in dem Zusammenhang Dt. – 2. Reg. ein ur­sprünglich eigen­ständiges großes Geschichtswerk von eigenartiger Thematik zu sehen. Es zeigt (gewiß unter Einbeziehung verschieden­artigster älterer Berichte, die je für sich ursprünglich einen eigenen Skopus haben mochten) das allmähliche, unaufhaltsame Zerbrechen Israels in seiner Ge­schichte von der Wüstenzeit über die Richter bis hin zur Königszeit, die nach 2. Reg. 25 mit der endgültigen politischen Vernichtung des Restbereiches Israels, des davidischen Jerusa­lems, endet. Wenn Noth mit seiner These recht hat, daß in Dt. 1 ff. das Kopfstück dieses ur­sprünglichen Erzählungswerkes vorliegt, und wenn so das Ganze mit der Darlegung des dt. Gesetzes recht eigentlich be­gonnen hätte, dann wäre die Thematik: das Scheitern des von der Ge­setzgebung herkommenden Israel an eben diesem Gesetz Gottes, das ihm zum Heil gege­ben war, besonders eindrücklich zu erkennen. Gewiß, es kann in diesem dtr. Geschichtswerk auffallen, daß die großen Schriftpropheten mit der einzigen Ausnahme Jesajas, dessen Ver­kün­digung aber in der Abdämpfung der Prophetenlegende 2. Reg. 18-20 (= Jes. 36-39) doch nur einseitig zur Geltung kommt, gar nicht erwähnt sind. Man wird also nicht sagen können, daß dieses dtr. Geschichtswerk aus dem schriftprophetischen Bereich heraus er­wachsen sei. Um so eindrücklicher aber wirkt dann die Tatsache, daß dieses von der großen Schriftpro­phe­tie unabhängige, aus dem dtr. Be­reich stammende Geschichtswerk in seinem verkündigenden Geschichts­bericht nicht anders zu reden vermag als die große Gerichtsprophetie.

Verkündigender Geschichtsbericht, sage ich. Denn bei all den sehr gegenständlich-geschicht­lichen Stoffen, die in diesem Werk an gewissen Stellen eingebaut sind, ist es doch zu sehen, daß das ab­schießend die Einzelstoffe auffangende Gesamtwerk in seiner Anlage nicht ein­fache Historiographie sein will, sondern eine große General­beichte im Zeitpunkt des vollen­deten Hereinbrechens des Gerichtes. Der Gesamterzähler bekennt in seiner Erzählung die Sünde Israels und die Gerechtigkeit Jahwes, die über solche Sünde nach großer Langmut und immer neu geschehenem Zuwarten (um des erwähl­ten Davids und des erwählten Jerusalems willen) schließlich das Ge­richt hat einherfahren lassen müssen. Insofern ist im dtr. Ge­schichtswerk das große Verkündigungs-Gegenstück zur Pentateuchverkündigung zu erken­nen.

c) Aber wir müssen nochmals zur Schriftprophetie zurückkehren. Ihre Verkündigung ist in dem bisher Ausgeführten noch nicht voll erfaßt. Gehen wir über die Schwelle des Jahres 587 hinüber, so ver­nehmen wir überraschend ein Reden von ganz neuem Tun Jahwes an seinem Volke. In der Zeit, in der vom Deuteronomisten, der nicht Schriftprophet ist, rückschauend die Beichte Israels geschrieben wird, schauen sie ein neu auf Israel zukommendes Handeln Jahwes. In der Visionserfahrung von der Wiederbelebung der Totengebeine (Ez. 37, 1 ff.) wird bei Ezechiel deutlich, daß dieses Neue nur mit der Kategorie der Erweckung des Toten zum Leben recht beschrieben werden kann. Es ist das anknüpfungslose, frei nochmals aus dem Nichts heraus neu anfangende Tun Jahwes[12]. Wenn Deuterojesaja das kommende Neue mit dem Bild eines neuen Wüstenzuges, bei dem Jahwe selber in seiner Herrlichkeit die Füh­rung übernehmen wird, beschreibt, so ist diese Kategorie des völligen Neuanfangens beim Allerersten eines neuen Exodus, ja einer neuen Schöpfung, ebenfalls zu erkennen.

Dabei wird doch wieder sichtbar, daß dieser völlige Neuanfang von Jahwe aus gesehen nicht einfach ohne Kontinuität zu seinem früheren Tun ist. Es ist Jahwes Bundestreue, die Israel eigentlich völlig verscherzt hat, die in Gott lebendig geblieben ist und den neuen Anfang macht, vom Tod zum neuen Leben erweckt.

In der Prophetie nach 587 brechen darin Aussagen, die schon bei einigen vorexilischen Pro­pheten in Heilsverheißungen, die dort noch seltsam am Rande blieben, gemacht waren[13], voll auf. Sie erwarten das kommende, volle Bekenntnis Jahwes zu seinem Volke, seiner erwählten Stadt und seinem Tempel. Wieder sind es äußere, geschicht­liche Geschehnisse, auf die die Propheten warten, aber wieder ist es ganz deutlich, daß in diesem Geschehen als seine eigent­liche Mitte das volle Kommen Jahwes zu seinem Volke erwartet wird[14].

Darüber hinaus aber sehen wir, wie auch die Frage nach der außerisraelitischen Völkerwelt jetzt drängender zu werden beginnt, als sie es beim Jahwisten gewesen war. Während bei Ezechiel, der darin ganz auf der priesterschriftlichen Linie steht, im schließlichen Heils­ge­schehen um Jerusalem die Völkerwelt keine weitere Beachtung er­fährt[15], wird bei Deutero­jesaja, Tritojesaja, Haggai und Sacharja eine Bewegung erwartet, die auch die Heidenwelt erfaßt und nach Jerusalem bringt. Dabei schwanken die Aussagen von der einfachen Erwäh­nung, daß die Völker ihre Schätze zum heiligen Orte bringen (dem Gedanken, der im Neuen Testament in der Geschichte von den Weisen aus dem Morgenland zeichenhaft wieder aufge­nommen wor­den ist), bis hin zu der Erwartung einer vollen inneren Hinwendung der Völ­kerwelt zu Jahwe angesichts des großen Erlösungsgeschehens, das dieser mit Israel vollzieht.

Bei Deuterojesaja ist allerdings noch ein Weiteres zu sehen. Mitten in seiner Verkündigung findet sich die Zeichnung einer wohl prophe­tischen Gestalt, die er mit dem einfachen Amts­namen „Knecht Jah­wes“[16] bezeichnet, die einen weltweiten Verkündigungsauftrag be­kommt (42, 1 ff. 49, 5 f.), die dann aber – hier steint u. a. Jeremias Erleben hereinzuwirken – in Anfechtung und Leiden geworfen wird, dieses Leiden gehorsam trägt und schließlich gerade durch dieses sein Leiden Heilbringer „der Vielen“ wird. Ist bei den „Vielen“ auch wieder an die Heiden gedacht? Wir können dann sehen, wie die Gestalt des Knechtes bei Tritojesaja noch etwas nachwirkt[17], dann verhallt diese Rede scheinbar im Leeren. Sie bleibt im Alten Testa­ment ein uneingelöstes Rätsel.

Das prophetische Wort steht im Alten Testament in einer selt­samen Spannung und dann doch auch wieder Verbundenheit neben den im Pentateuch hörbaren alten Credoelementen. Wie jene will es eine zu verkündigende Botschaft aussprechen. Wie jene weiß es vom voll ge­schichtlichen Handeln Jahwes. Aber verkündigte jenes den im Exodus gültig begründeten Bund und seine Bundesordnung, so stel­len diese den alten Bund radikal in Frage und verkün­digen das Gericht des Heiligen. Bund ist für einen Jeremia nur noch denkbar in der Gestalt eines neuen Bundes, der das Wesen des alten zer­bricht und in dem Gott auch noch das Letzte tut: das Einschreiben des Gesetzes ins Innerste der Herzen Israels[18].

3.

In diesem Gegenüber von Thora und Prophetie ist der tiefste Spannungsbogen im Alten Testa­ment genannt. All das weitere Schrift­tum, das sich in den „Schriften“ (dem 3. Kanonteil) ge­sammelt findet, führt nicht mehr über ihn hinaus. Die Psalmen zeigen das Gebet des Vol­kes, das unter der Gnade der Erwählung steht, aus der Anfechtung der Bedrängnisse zu Gott ruft und seinen Schöpfer und Retter rühmt. Die Weisheit, die in den Sprüchen und im Predi­ger zu finden ist, zeigt das nüchterne, kluge Nachdenken des Menschen über das Leben, seine Ord­nungen und Grenzen. Die besondere Be­gegnung mit dem erwählenden Gott Israels ist hier kaum zu verspüren. Das Nachdenken bewegt sich weitgehend im Bereich der ein­fachen Ge­schöpflichkeit des Menschen[19]. Im Hiobbuch, das ebenfalls vom Menschen und seiner Ange­fochtenheit in allgemein-menschlicher Weise reden will und darum in Hiob eine außer­israe­litische Gestalt in die Mitte stellt, kündet sich ein Wissen davon an, daß die göttliche Treue sich nicht nur zum Glied des Bundesvolkes, sondern zu seinem Geschöpf schlechthin beken­nen wird. Ist hier der Rahmen des alttestamentlichen Credo nicht überschritten? Hiob tritt darin neben das Büchlein Jona im Prophetenkanon, das dort das Zeichen einer auch über Nini­ve gültigen Barmherzigkeit und Langmut Jahwes aufrichtet, und neben das Büchlein Ruth, das von einem Treuehandeln Gottes nicht nur an der Judäerin Naemi, sondern auch an der Moabiterin Ruth berichtet. Esther zeigt demgegenüber wieder im strengen Rah­men des Bun­desvolkes die Treue des sein Volk bewahrenden Gottes – in unheimlicher Weise mischt sich darein der Wille der Selbst­behauptung des Bundesvolkes gegenüber seinen Widersachern. Die Geschichte Daniels aber aus einer Zeit großer Bedrängnis heraus das endliche Erlöst- und Verherrlichtwerden der Gemeinde Gottes gegenüber allen Mächten der Weltgeschichte, die dem Gericht verfallen. Für das chronistische Werk schließlich läßt sich die Frage stellen, wie weit in ihm das Beichtbekenntnis des dtr. Geschichts­werkes und das Warten auf die freie Gnade Jahwes erhalten ge­blieben ist und wie weit nicht hier schon (Esr. Neh.) ein gesetzliches Selbstverständnis des Bundesvolkes sich anzukünden beginnt.

Im Rückblick darf aber wohl für die zentralen Elemente des Alten Testamentes festgestellt werden: Ohne Zweifel ist das Alte Testament ein Buch, dessen Wort verkündigt sein will. Wie das Neue Testament kündet es von einer Geschichte, in der Gott zur Welt kommt, und die darum nach ihrer tiefsten Wesensart ein Ruf Gottes ist, der Antwort erwartet.

II.

Ist aber das Alte Testament ein Buch, dessen Wort Text christ­licher Predigt werden kann? Kann es das angesichts der Tatsache, daß in ihm der Name Jesu Christi, in dem allein alles Verkündigen in der christlichen Kirche seine Gültigkeit hat, nie vorkommt und auf jeder Seite unbekannt bleibt?

1.

Bei der kurzen Durchsicht konnten manche Ähnlichkeiten zwischen Altem und Neuem Testa­ment auffallen. Auf der anderen Seite aber wohl nicht weniger gewisse Verschiedenheiten.

a) Im Neuen Testament hören wir das Evangelium, das zu allen Völkern hinausgehen will, Juden und Griechen meint. Im Alten Testament dagegen ist das Wort zu hören, das immer wieder in besonderer Weise auf Israel gezielt ist. Der erwählende Griff nach Israel kennzeich­net ja das ganze verkündete Geschehen um Israel. Allerdings sahen wir das Alte Testament in gewissen Randaussagen über diese Begrenzung hinausbrechen: Gewisse Worte der Pro­phe­tenbücher kündeten eine kommende Tat Gottes über der ganzen Welt an. Nach Jes. 2, 2 ff. ziehen alle Völker zum Berge Jahwes, um dort ihre Weisung zu empfangen. Der Knecht Jah­wes stirbt für „die Vielen“, nachdem vorher von seiner Sendung zu den Völkern geredet war[20]. Nach der Lehrerzählung des Jonabüchleins ereignet sich die Gerichtspredigt und auf die Buße der Niniviten hin die göttliche Gnade über Ninive ganz so, wie sie sich unter dem Propheten­wort in Israel ereignen kann. Im Buche Hiob erfährt ein Nichtisraelite, der Gott fürchtet, durch alle Rätsel der Anfechtung hin­durch ganz ebenso die Treue Gottes, wie sie etwa in Ps. 73 ein alttestamentlicher Frommer von seinem Erleben im Heiligtum her[21] erfah­ren hat. Und schon der Jahwist ließ ahnen, daß einmal der Segen des göttlichen Handelns an Abraham in die ganze, unter der Sündentat verfluchte Menschheit hinein wirksam werden soll[22]. Aber das sind doch eben die Randaussagen. Der vorherrschende Eindruck der Rede aller drei Kanonteile geht dahin, daß hier von GottesTun an Israel geredet wird, wie denn noch im Danielbuch die eigentliche Endverheißung der Weltgeschichte dem „Volk der Heili­gen des Höchsten“, unter dem das Danielbuch die treugebliebenen Israeliten verstehen dürf­te[23], gilt.

b) Es ist weiter deutlich, daß sich die großen Geschehnisse zwischen Jahwe und seinem Volke immer wieder in sehr gegenständlichen geschichtlichen Taten vollziehen. Herausführung aus Ägypten, die Gabe des Landes Kanaan, die Katastrophe des Exils, die Rückführung durch Kyrus sind die großen Begegnungen Jahwes mit seinem Volke Israel. In ihnen wird von den alten Credoaussagen her die Geschichte Jahwes mit seinem Volke verkündigt. In Gesundheit und äußerer Segnung erfährt der alttestamentliche Fromme die Nähe seines Gottes. Immerhin müssen wir auch hier sagen, daß die alttestament­liche Erwartung an einigen Stellen über die­sen Rand hinausdrängt. So in Ps. 73, der die kühne Antithese wagt: „Wenn ich nur dich habe, so frage ich nichts nach Himmel und Erde“ (V. 25), oder im Buche Hiob[24]. Es ist in gewissen Äußerungen der Frommen, die von ihrem Gott die Gabe des Lebens erbitten, durch­aus etwas von der Zuversicht zu erkennen, daß diese Gabe nicht durch die Grenzen des phy­sischen Todes begrenzt sein kann, wenn Gott wirklich Gott, der Schöpfer der Welt ist[25]. Jes. 25, 8 erwartet den Tag, an dem Gott den Tod auf ewig vernichten wird[26]. Aber wieder müssen wir sagen: Das sind überbordende Aussagen am Rande. Die Menge der alttestament­lichen Aus­sagen kündet Gottes Handeln mit seinem Volke im Bereich sichtbar-erfahrbarer Ge­schichte.

c) Wollten wir der synagogalen Interpretation des Alten Testa­mentes glauben, so würde ein entscheidender weiterer Gegensatz darin liegen, daß das Alte Testament seine Mitte im Gesetz hat. In seiner Deutung des Alten Testamentes hat E. Hirsch[27] dieses synago­gale Verständnis des Alten Testamentes stillschweigend akzeptiert und scharfsinnig an einigen Beispielen durchzuexerzieren versucht. Unsere knappe Durchsicht durch das alttestamentliche Wort soll­te deutlich gemacht haben, daß dieser Kanon des Verständnisses dem wirklichen Alten Testa­ment an entscheidender Stelle Gewalt antut. Es ist das große spätjüdische Mißverständnis des Alten Testamentes, in dem das Israel, das sein Gebot im Raume der Verheißung bekommen hatte, zur Gemeinde des Gesetzes wird und die ihm zuteil gewordene Verheißung nur mehr im Schatten eines allmächtig gewordenen Ge­setzes zu verstehen wagt. Dieses Verständnis hat sich dann im Juden­tum nach der Zeitenwende im Nein zu Jesus Christus fixiert. Der Talmud ist die Sanktionierung dieses im Grunde geschichtslosen Ver­ständnisses. Das alttestamentli­che Wort selber redete in seiner Ver­kündigung vielgestaltiger von einer großen, frei wählen­den Begeg­nung Jahwes mit dem Volke Israel, in der dieses, wie vor allem das Deuterono­mi­um nicht müde wird zu unterstreichen, aus einer unergründlichen Liebe Gottes zu den Vätern als Gottesvolk angenom­men wurde. Sowohl der Jahwist wie auch Deuterojesaja ließen dabei erkennen, daß diese Annahme in weite, weltgeschichtliche Horizonte hineingehört und ihren letzten Sinn darin trägt, daß Gott hier das Werkzeug zur Spendung des Segens an alle Völker (Gen. 12, 2 f.) und zur Aufrichtung seiner Herrschaft über die ganze Weh[28] geschaffen hat. Die Liebe Gottes zu Israel ist das große Gesamt-Weltereignis.

In dieser Annahme Israels war unmittelbar auch ein fordernder Anspruch beschlossen. Die Gerichtsprophetie machte ebenso wie das dtr. Geschichtswerk sichtbar, wie Israel an diesem Anspruch zer­brach. Darüber hinaus aber wurde dann eine eigenartig freie, sünden­vergebende Barmherzigkeit Gottes sichtbar und eine neue Möglichkeit des Lebens unter dieser Barmher­zigkeit als das eigentliche Geheimnis der Bundestreue Gottes. Im einzelnen hören wir einen verwirrend vielstimmigen Chor, der mit vielerlei Antworten von dem letztgewoll­ten Ziel des von Gott berufenen Volkes und der Welt spricht. Ist es nach Jes. 2 die göttliche Weisung an die Völker, die am heiligen Orte auf dem Zion ergeht, so im priesterlichen Bereich das Ge­heimnis des wirklichen Herabkommens der Herrlichkeit Jahwes in die Mitte seines Volkes, in Jer. 31, 31 ff. der neue Bundschluß, der die Herzen des Volkes verwandelt. Nach Jes. 53 be­ruht das kommende Heil, das in seinen Auswirkungen nicht weiter geschildert wird, auf dem Sühne­tod eines einzelnen, geheimnisvollen Knechtes. Die Reduktion des alttestament­lichen Wortes auf den Gesetzesbegriff ist einfach exegetisch falsch und darf der Synagoge nicht ab­genommen werden. Luther hat darin richtiger gesehen, wenn er im Alten Testament ineinan­der ver­schlungen viel Wissen um das Gebot und seine unabdingbar tötende Heiligkeit fand, aber auch viel Verkündigung vom Leben aus reiner Gnade[29].

Aber der Name Jesu Christi fehlt in all diesem seltsam vielgestal­tigen und keineswegs auf eine Formel zu bringenden Reden.

2.

Diesen Namen verkündet das Neue Testament. Und das ist nun das Entscheidende, was uns vom Alten Testament nicht Abschied nehmen lassen kann, ja uns nötigt, das Alte Testament auch weiter­hin gerade in der Kirche als Text weiter gelten zu lassen und voll zu hören: Der vom Neuen Testament bezeugte Jesus Christus tritt aus dem durch die alttestamentliche Verkündigung geschaffenen Raum seines Volkes Israel nicht heraus. Er läßt ihn auch nicht bloß gleichgültig bestehen, so wie man unerheblich Gewordenes um sich her ignorierend bestehen lassen kann, weil es ganz von selbst abfallen muß. Vielmehr tritt er mitten in ihn hinein, indem er ihn voll als seinen Raum beansprucht[30], nicht als Fremdling und Ein­brecher, sondern als der eigentlich legitime Eigentümer. Er sendet seine 12 Jünger aus, um sichtbar zu machen, daß er mit seinem Wort das 12-Stämmevolk Israel meint. Er geht nach Jerusalem, obwohl er in Galiläa wohnt. Hier, an dem von Gott erwählten Ort, muß sich sein Königtum vollenden. Was geschieht in alledem? Die Synop­tiker brauchen an dieser Stelle die Rede von der Erfüllung. Schon der Name Christus, in dem die Gemeinde Jesus von Nazareth, den Ge­storbenen und Auferstandenen, als den verkündigt, der ein alttestamentliches Amt ausfüllt („erfüllt“), hält dieses Ja unüberhörbar fest. Jesus Christus kommt als der Erfüller des vom Alten Testa­ment Verkündigten. Nicht so, wie man eine Geldschuldverpflichtung erfüllt – wobei man nachher seine Zusage los ist, sondern so, wie in einer Ehe das Verlobungsverspre­chen „erfüllt“ wird, so daß in der Erfüllung all das vorher Gemeinte (die Verheißung) ganz voll wird.

a) Es ist die Behauptung der neutestamentlichen Verkündigung: „In ihm sind alle Verheißun­gen Ja und Amen“ (2. Kor. 1, 20). In seinem Leben, in seinem Sterben für die Sünde der Welt und Auferstehen um der Gerechtigkeit des Menschen willen ist das letzte, nun ganz und gar in die Gestalt personhafter Begegnung gekleidete Ja Gottes zu seiner Verheißung zu hören. Ja, Gott, der sich nun als der Vater Jesu Christi in seinem eigentlichen Eigennamen kundtut, vor dem der alttestamentliche Eigenname Gottes (Jahwe) ver­sinkt, meint wirklich in ganzem Ernst die Welt, in die er nun im Sohn hereintritt. Er meint auch wirklich das Volk Israel als den Ort, an dem er dieses Ja zur Welt auf Erden niederlegen will. Es ist durch sein Tun zum Zeugendienst aufgerufen. Es bleibt bei dem Ärgernis (im Dritten Reich hat man dieses ja recht deutlich verspürt), daß die Predigt von der Gnade Gottes das Erzählen von dem Juden Jesus Christus und dem Geschehen in der heiligen Stadt Israels, in Jerusalem, nie wird lassen kön­nen. So wird auch die Kirche die Bruderschaft zu dem geschichtlichen Israel nie verleugnen dürfen, das in seiner ganzen Geschichtlichkeit von Gott angeredet und durch diese Anrede erst als geschichtliches Phänomen konstituiert worden ist und die Spuren dieser einmaligen, aus einer wählenden Ent­scheidung Gottes stammenden Entstehung nie wird verbergen kön­nen. Es ist die Schuld der Kirche, daß sie diese Bruderschaft in der Geschichte oft verleugnet hat. Sie hat darin auch Christus ver­leugnet, der sein ungehorsames Volk nicht mißhandelt, wohl aber in seinem Tod am Kreuz selber für dieses Volk sich hat mißhandeln lassen.

Gottes Ja zur Verheißung meint aber auch sein volles Ja zum Ernst seiner Gehorsamsforde­rung. Gott läßt seiner nicht spotten. Was der Mensch sät, wird er auch ernten. Nur daß hier sein liebendes Ja zum Menschen daran sichtbar wird, daß er in das Sterben des dem Gebot Ungehorsamen in seinem Sohn selber hineingetreten ist und es so, wie Jes. 53 von ferne ahn­te, erfüllend auf sich genommen hat[31]. Und so meint denn Gottes Ja wirklich in einer eindeu­tigen Klarheit, wie sie in dem „auf vielerlei Weise“ (Hebr. 1, 1) redenden Alten Testament in dieser Eindeutigkeit nicht zu hören war, die Begna­digung des Sünders und das Geschenk des neuen Herzens. Es ist deutlich, daß von hier aus der Kampf um die Gerechtigkeit Gottes und der Widerstreit gegen die Sünde und den Sünder in eine ganz andere Tiefe zu stehen kommt, als es im Alten Testament, das diese letzte Erfüllung nur da und dort als ein Kommendes schaut, geschehen konnte. Das Eifern wider den Ungerechten und den Feind, das die Psalmen erfüllt, wird nun zum eifernden Kampf „mit Furcht und Zittern“[32], der zuerst das eigene sün­dige, dem Tod verfallene Tun trifft.

b) Von da aus ist aber ganz klar, daß aus dem erfüllenden Ja auch ein Nein zu den vorläufigen Zügen des Verheißungswortes heraustreten muß. In den Antithesen der Bergpredigt ist dieses Nein zum Vorläufigen, was zu den Vätern gesagt war, klar zu hören. Die Antithesen der Er­füllung reichen aber noch über das dort Gesagte hinaus.

Die Radikalität der Erfüllung des göttlichen Ja zum Menschen mit­ten in seiner Geschichte läßt den Zaun zwischen Israel und den Heiden einbrechen. Was im Alten Testament erst an den Rändern sichtbar wurde, daß Gottes Zukehr zur Welt auch die Völker meint, wird hier nun ganz offenbar.

Dieses wird sich aber auch von der richtenden Seite des Gottes­wortes her erweisen. Im Kreuzestod Jesu Christi wird die Unmög­lichkeit des Menschen, vor dem Gesetz gerecht zu werden, die in dem von den Propheten verkündigten Scheitern Israels am Gebot Jahwes im Alten Testament sichtbar geworden war, weltweit offenbar gemacht. Durch seine Bundesun­fähigkeit ist der Israelite dem Angehörigen der Völkerwelt gleichgeworden. So ist hier kein Rühmen mehr vor­handen, weder für Israel noch für die Heiden.

Damit ist aber auch in der konkreten Begegnung von Mensch zu Mensch alles „Rühmen“ dahingefallen. Die strafende Gerechtig­keit des „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ hat hier ihr Ende gefunden.

In Christus ist das begegnende Wort Gottes ganz Person geworden. So fällt nun auch alles hin, was an institutioneller Schranke für Israel Gesetz war und ihm seine Gerechtigkeit ein­zubringen schien. Königtum, Priestertum, aber auch alle gesetzliche äußere Ordnung von Ge­bet und Almosen, alles lediglich äußere Einhalten einer Ehe­ordnung oder eines Nichttötens wird darin in seiner Vorläufigkeit sichtbar. Gott will die Person und ihren Gehorsam des Glaubens. Von ihm aus wird nun die Ordnung der Freiheit im Neuen Bunde ihren Ausgang nehmen.

In der Verkündigung von der Auferweckung Christi an Ostern ist die volle Tiefe des von Gott gemeinten Lebens sichtbar geworden. Das Seufzen unter den Rätseln des sichtbaren Lebens ist dadurch nicht einfach weggetan. Christus selber hat am Kreuz aus diesem Rätsel heraus geschrieen. Aber was schon bei Hiob und in Ps. 73 im Blick auf die Regelaussage des Alten Testamentes überbordend zu hören gewesen war, das Wissen um Gottes Leben auch über den irdischen Tod hinaus, wird nun voll verkündigt werden dürfen. Auch hier wird das alttesta­mentliche Reden vom „Leben“ in Herrlichkeit erfüllt und eben darin Alttestamentlich-Vor­läufiges zu seinem Ende gebracht.

Vor einem großen Mißverständnis muß hier aber sofort gewarnt werden. Dieses Voll-Werden bedeutet nicht, daß nun eben alles „vergeistigt“ und dem Gegenständlich-Körperlichen ent­nommen werde. Die Kategorisierung: körperlich-geistig entstammt nicht dem Evangelium, sondern dem dualistischen Denken der Gnosis. Erfül­lung bedeutet kein Wegtun des leiblich-körperlich-geschichtlichen Be­reiches, so wie denn Israel aus der Geschichte nicht weggetan ist, nachdem Christus gekommen ist, und wie auch das tägliche Brot Gegenstand des Gebetes bleibt. Wohl aber bedeutet es ein „Voll­werden“ der Verheißung, die über die Welt geschicht­licher Sichtbarkeit hinübergreift.

So erfüllt Christus das Alte Testament, indem er es nicht wegtut, sondern uns heißt, seine Aussagen mit abgedeckten Augen neu zu lesen und „voll“, und das will heißen, unter der Aussage dessen, der es in der Vollmacht des Herrn „voll macht“, zu hören. Nur in der Erhel­lung durch dieses große Ja sind die Antithesen des Erfül­lungsortes und ihr Nein zu dem, was „zu den Alten gesagt war“, recht zu verstehen.

3.

Immer wieder ist die Frage zu hören: Warum denn noch Altes Testament, wo doch im Neuen Testament die Erfüllung und das volle Christuswort da ist? Warum denn noch Predigt über alttestamentliche Texte?

Man könnte im Bilde antworten und darauf hinweisen, daß die rechte Ehre eines Königs nur da voll sichtbar wird, wo die Herolde, die seinem Kommen vorangehen, nicht weggetan wer­den. Wenn die synoptische Verklärungsgeschichte (Mk. 9, 2 ff. parr.) nicht nur die Lichtglorie erwähnt, die Christus auf dem Berge umhüllt, sondern auf Mose und Elia weist, die zu ihm hintreten, so will sie offen­bar gerade dieses zum Ausdruck bringen. So wie die Tiefe der Er­niedrigung Christi am Kreuz daran sichtbar wird, daß ein Ver­brecher zu seiner Rechten und ein anderer zu seiner Linken am Kreuze hängen, so die Fülle seiner Herrlichkeit im Herzutre­ten der zwei Größten des Alten Testamentes zu dem, der durch die Stimme vom Himmel als Sohn bezeichnet wird.

Ohne Bild mag beispielhaft und ohne damit Vollständigkeit zu be­anspruchen auf zwei Stellen gewiesen werden, an denen die Beleuch­tung von der alttestamentlichen Verheißung her ohne Zweifel das rechte Verständnis des Christusereignisses sichert. Die als Wort Gottes an die Welt gesandte Botschaft von Christus ist immer wieder in Gefahr, als zeitlose Lehre, als phi­losophisch interpretierbarer Logos oder eine Idee der Liebe Gottes mißverstanden zu werden. Das Hören auf das Alte Testament sichert die wahre Geschichtlichkeit Jesu Christi, in­dem sie nicht nur den kairós eines „Heute“, sondern dazu auch ein Gestern und damit dann wohl auch ein Morgen sichtbar macht. Christus ist „der da kommen soll“. Er ist derjenige, in dem Gott das Ziel seiner Wege in der Menschengeschichte meint. Er ist nicht der in der zeitlosen Weise des Mythus zu Begreifende, sondern der in der Geschichte Angekündigte, der darum auch uns in seiner Anrede in der Geschichte festhält, uns die Schuld unseres Gestern, die Ver­antwor­tung unseres Heute und die Hoffnung des Morgen bedenken heißt, der Augen für den Men­schen zur Linken und den Menschen zur Rechten gibt, der niemals im Raum zeitlos weltabge­rückter ge­danklich oder mystisch versunkener Gottbegegnung angetroffen wer­den kann, sondern nur in diesem mitten in die Geschichte bindenden Wort[33].

Dazu das andere: Der vom Neuen Testament verkündigte Christus ist im Incognito mensch­licher Niedrigkeit über die Erde gegangen. Es wird von da her immer wieder die Versuchung bestehen, eine Gesamtformel zum Verständnis des Christuswortes aus dieser Ge­stalt der Niedrigkeit und des Incognito zu errechnen und darob das etwa in der Johannesapokalypse, aber nicht nur dort ausgesprochene Wort der Hoffnung auf den neuen Himmel und die neue Erde und des Glaubens an die Königsherrschaft Christi über die Mächte ver­schämt zu unter­schlagen. Das Christuswort wird dann auf ver­schiedenste Weise verengt. Es kann zum Wort werden, das nichts anderes mehr will als den Trost der angefochtenen Seele[34]. Es kann als das neue Vorzeichen definiert werden, unter welches nun menschliche Existenz zu stehen kommt. In alledem ist es nicht mehr das königliche Geschehnis des einbrechenden Reiches, das auf die Vollendung der Gottesherrschaft in meinem vor mir liegenden Mor­gen zu hoffen heißt. Dieser Reduktion der Botschaft wehrt das Alte Testament, das von der Urgeschichte über die Botschaft der Propheten bis hin zu den göttlichen Thronbesteigungspsalmen die Königs­herr­schaft Gottes über dem Kosmos und den Völkern verkündet. Auch das Christuswort meint den Anspruch Gottes in dieser Weite und verheißt den endlichen Sieg Gottes in dieser Weite. Karfreitag und Ostern sind die in der Christusbotschaft verkündeten Weltereignisse, welche die Hoffnung des Lebens über die todgezeichnete Kreatur und die Hoffnung der Gerechtigkeit über die von Unrecht und Blut befleckte Völkergeschichte setzen. Das alttestamentliche Wort der Verheißung sichert diese Weite der Christustat, die das Ja und Amen zur Verheißung ist, an der Welt. Sie verbietet die falsche Abspaltung eines zweiten Reiches, in welchem Christus nichts zu suchen hätte und für das sein Kommen nicht auch Gericht und nicht auch Hoffnung bedeutete.

4.

Für die Auslegung des alttestamentlichen Textes in der christlichen Predigt ergeben sich aus all dem Ausgeführten einige grund­legende Regeln.

1. Alle Auslegung wird den jeweiligen alttestamentlichen Text an seinem geschichtlichen Orte stehen lassen und ihm die volle Würde des Eigenwortes an seinem jeweiligen Orte be­lassen. Alles Aus­weichen in die Allegorie, die den Text nur mehr in der Form einer Blendfas­sade stehen läßt und hinter ihr eine zweite, an einem ganz anderen Ort beheimatete Wirklich­keit als die eigentliche Wirklichkeit der Textaussage erstehen läßt, ist der Auslegung ver­wehrt[35]. Auch die Reduktion auf die bloße Erhebung eines bestimmten, sich in der Textstelle aussprechenden Seinsverständnisses als der allein darin theologisch relevanten Aussage[36] nimmt dem Eigenwort des Textes, sofern er auf ein Geschehnis deutet, seine volle Würde. Das gleiche ist von dem Versuch zu sagen, jede alttestamentliche Aussage als ein gesetzliches Widerspiel zum Evangelium zu deuten[37].

2. Stattdessen hat die Exegese jeder Stelle bis in die Tiefe hinunter nachzubohren, in welcher der Text sein verbindlich anrufendes Wort, sein Gebot, sein Gericht, seine Verheißung oder seine Tröstung, die nie nur eine „Seele“ (im landläufig dualistischen Mißverstande), sondern einen geist-leiblichen Menschen in seinen geschichtlichen Beziehungen der Verantwortung meint, laut werden läßt. Dabei wird sich der christliche Ausleger durch Christus mit dem alt­testamentlichen Zeugen in der Einheit einer von Gott berufenen Gemeinde verbunden wissen, die auch durch die Tatsache, daß aus dem alttestamentlichen Wort die Stimme der noch su­chenden Verheißung (1. Petr. 1, 10 ff.), aus dem neutestamentlichen Wort dagegen das volle apostolische Zeugnis laut wird, nicht in zwei getrennte Gemeinden zerfällt.

3. In alledem wird für den christlichen Verkündiger keinen Augen­blick lang Unklarheit dar­über bestehen, daß er in der erfüllten Zeit, in der die Gemeinde durch den heiligen Geist von der Gegen­wart des Sohnes weiß, steht und von der Erfüllung, in der alle Verheißung an ihr Ende gelangt, künden darf. Erfüllung heißt dabei ohne Zweifel nicht Aufhören des War­tens. Richtiger ist zu sehen, daß durch die Erfüllung der Zeit im Kommen Christi im Incognito sei­ner Niedrigkeitsgestalt die Erwartung erst ihre volle Glut ge­wonnen hat. Die Erwartung der christlichen Gemeinde erwartet aber keinen anderen mehr als den Gekommenen, der wieder­kommen wird in der offenbaren Macht und Gnade seines Reiches.

So wird der Verkündiger das anrufende Wort des alttestamentlichen Textes im Wissen um sei­ne Erfüllung weitergeben. Es wird dabei in der Weise, wie es oben sichtbar gemacht wurde, immer zugleich das Ja und das Nein zum Wort der alttestamentlichen Ver­heißung hörbar werden. Es geht darin nicht um eine Reduktion oder zwangsweise Gleichschaltung des alt­te­stamentlichen Wortes mit der aufgedeckten Christusbotschaft. In jeder recht getanen Predigt über ein alttestamentliches Wort wird irgendwo etwas von der Span­nung des Weges von der Verheißung zur Erfüllung – oder würden wir nicht sachlich richtiger sagen: von der Selig­keit, daß die Ver­heißung von Gott wirklich in der Sendung des Sohnes voll gemacht worden ist – sichtbar werden. Darf nochmals das Bild gebraucht wer­den: Die Ehezeit wird immer als die selige Erfüllung der Brautzeit sichtbar werden. In solcher Auslegung aber wird jede ernst­lich hin­hörende Verkündigung alttestamentlichen Wortes zu einem Rühmen des Gottes wer­den, der ewig Treue hält und „bei dem nicht zu­schanden werden, die auf ihn harren“ (Jes. 49, 23).

Muß noch ausdrücklich gesagt werden, daß in solcher Auslegung des alttestamentlichen Wortes auch der Gedanke an das „Israel nach dem Fleisch“, dem der Ruf des Verheißungs­wortes zunächst gegolten hatte, immer dabei sein wird?

Vortrag gehalten am 4. Oktober 1955 bei der Zusammenkunft der Leiter der deutschen Predigerseminare in Nürnberg.

Quelle: Walther Zimmerli, Das Alte Testament als Anrede, München 1956, S. 62-105.


[1] Zum Folgenden ist der erste Beitrag dieses Heftes „Einzelerzählung und Gesamtgeschichte im Alten Testa­ment“ zu vergleichen, dort finden sich auch die nötigen Literaturhinweise.
[2] S. o. S. 17.
[3] Vgl. die oben S. 22 Anm. 16 zitierte Untersuchung.
[4] Für den Propheten Ezechiel s. oben S. 41 ff.
[5] Etwa Am. 5, 18 ff., Jes. 2, 12 ff.; Zeph. 1; Ez. 7 u. a. Vgl. L. Černý, The day of Yahweh and some relevant problems, 1948.
[6] „Ich bin wie ein Löwe für Ephraim und wie ein Jungleu für das Haus Juda. Ich, ich zerreisse und gehe davon, ich trage hinweg, und keiner rettet“ Hos. 5, 14.
[7] Dazu s. o. S. 60 f.
[8] S. o. S. 46 ff.
[9] Für Amos vgl. Würthwein, ZAW 62, 1950, 40 ff.
[10] „Euch allein habe ich erkannt aus allen Geschlechtern der Erde heraus – darum suche ich an euch heim all eure Verschuldungen“ (Am. 3, 2).
[11] S. o. S. 31 ff., dort auch Literaturhinweise.
[12] S. o. S. 55 ff.
[13] Neuer Wüstenzug bei Hosea, Verherrlichung Jerusalems bei Jesaja.
[14] Ez. 43, 1 ff.; 48, 35; Jes. 52, 7 ff.; Sach. 2, 14 f.; 8, 3.
[15] Ez. 40-48. – Ez. 38 f. redet nur von der Vernichtung der feindlichen Völker.
[16] ThWBNT V 655 ff.
[17] Jes. 61, 1 ff.
[18] Jer. 31, 31 ff.
[19] Das theologische Verständnis der biblischen Weisheit wird darum seinen Ausgangspunkt bei Gen. 1 f. neh­men. Das Gott verantwortliche Untertanmachen der Welt und ihrer Möglichkeiten wird von dem göttlichen Segenswort Gen. 1, 28 her zu einem auch im Raum der biblischen Botschaft legitimen Unternehmen.
[20] Jes. 42, 1-4; 49, 6; 53, 11.
[21] Ps. 73, 17 scheint darauf zu deuten.
[22] Gen. 12, 2 f.
[23] M. Noth, „Die Heiligen des Höchsten“, Interpretationes ad Vetus Testamentum pertinentes Sigmundo Mowinckel septuagenario missae, 1955, 146-161, möchte allerdings den Ausdruck im Gefolge von Procksch auf himmlische Wesen deuten.
[24] Hi. 19, 25 ff.
[25] Ps. 49, 16; 73, 24. Vgl. dazu G. von Rad, „Gerechtigkeit“ und „Leben“ in den Psalmen, Festschrift A. Ber­tholet, 1950, 428 ff. in Auseinandersetzung mit C. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuel­len Klage- und Dankliedern des Alten Testamentes, 1947.
[26] Vgl. auch Dan. 12, 1 ff.
[27] Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums, 1936.
[28] Vgl. das oben S. 37 f. zum Zeugenauftrag Israels Gesagte, dazu etwa Stellen wie Jes. 45, 14-17; 18-25, bes. 23.
[29] Zum Nachweis im einzelnen vgl. H. Bornkamm, Luther und das Alte Testament, 1948.
[30] Das systematische Nachdenken ist immer wieder in der Versuchung, diesen Tatbestand, der ja nur den „histo­rischen Jesus“ zu betreffen scheint, als für die Christusbotschaft unerheblich beiseite zu schieben. Könnte Chri­stus nicht ebensogut Grieche gewesen sein? Die paulinische Verkündigung, daß Juden und Griechen in Christus vor Gott gleich werden, scheint die Rechtfertigung für diese Sicht zu geben. Als ob Rö. 9, 4 f. und darüber hin­aus der ganze Zusammenhang Rö. 9-11, die diese Interpretation der paulinischen Aussagen strikte verbieten, nicht auch noch dastünden. – Es scheint mir demgegenüber unausweichlich notwendig zu sein, wenn die christ­liche Verkündigung das Alte Testament wieder voll zurückgewinnen will, sichtbar zu machen, daß die Kontin­genz der göttlichen Offenbarung in Jesus von Nazareth, von der eine am biblischen Zeugnis orientierte Theolo­gie nie wird lassen können, auch die Kontingenz der (ein Kommendes verheißenden) Berufung Israels in sich schließt.
[31] Ich meine an dieser Stelle trotz des lebhaften Widerspruchs von Baumgärtel (Verheißung. Zur Frage des evan­gelischen Verständnisses des Alten Testamentes, 1952, 106-115) daran festhalten zu müssen, daß in der vom Neuen Testament verkündeten Christusbotschaft nicht nur das Heilswort, sondern ganz ebenso das Gerichtswort (-geschehnis) des Alten Testamentes voll (und das heißt dann wohl auch „erfüllt“) wird. Nur daß im Kreuz Jesu Christi, das die Unerbittlichkeit des göttlichen Gerichtes über die Sünde der Welt in unüberbietbarer Letztgül­tigkeit sichtbar macht, gleichzeitig in unüberbietbarer Letztgültigkeit das den Menschen anredende Heil Gottes offenbar wird und den Verlorenen zur Umkehr ins Leben ruft.
[32] Phil. 2, 12; 1. Kor. 9, 24 ff. u. ö.
[33] An dieser Stelle liegt ein berechtigtes Hauptanliegen der Untersuchung A. van Rulers, Die christliche Kirche und das Alte Testament, 1955. Wenn er allerdings in diesem Zusammenhang von einem „Mehrwert des Alten gegenüber dem Neuen Testament“ redet (82) und in dem Unternehmen, „das Alte Testament mit dem Blick auf die Christusverkündigung der Kirche oder sogar von dieser her auszulegen“, einen Fehlweg sieht, so scheint er mir darin die Verkündigung der Herrschaft Gottes (die Botschaft vom Reich Gottes) in gefährlicher Weise von Christus zu trennen. Man wird doch wohl richtiger sehen, daß das Gotteswort, das in Jesus Christus an die Welt ergangen ist, nur als Geschehnis, welches das Reich Gottes in der ganzen Weite der Herrschaft über die Mächte meint, recht verstanden ist.
[34] Vermag die von Baumgärtel herausgearbeitete „Grundzusage“, die allein als positiver Verkündigungsgehalt des Alten Testamentes für die Kirche und ihre Verkündigung relevant bleibt, wesentlich über diesen Bereich hinauszukommen?
[35] Diese Gefahr ist bei W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments I 1934; II 1942 nicht wirklich vermieden.
[36] Vgl. etwa die conclusio des Aufsatzes „Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben“ in R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, 1933, 313-336. „Wird das Alte Testament als Gottes Wort in die kirchliche Verkündigung aufgenommen, so ist unverbrüchliche Bedingung: 1. daß das Alte Testament in seinem ursprünglichen Sinne, wenngleich ohne seine ursprüngliche Beziehung auf das israelitische Volk und seine Geschichte, verwendet wird, daß also jede Allegorese unterbleibt. 2. Daß das Alte Testament nur soweit aufgenommen wird, als es wirklich Verheißung ist, d. h. als es wirklich das christliche Seinsverständnis vorbereitet. Soweit, mag man sagen, redet Christus schon im Alten Testament“ (336).
[37] Vgl. das oben S. 78 ff. zur Auslegung von E. Hirsch Gesagte.

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