Johann Baptist Metz – Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt: „Leiden, das uns schreien oder schließlich kläglich verstummen läßt, kennt keine Hoheit […] Es ist jenes Leid, das ins Nichts führt, wenn es nicht ein Leiden an Gott ist.“

Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt (1992)

Von Johann Baptist Metz

Zur näheren Erläuterung dieses Themas und des von mir gewählten Zugangs zu ihm möchte ich zunächst einige einleitende Bemerkungen machen.

1. Mit Verlaub beginne ich mit: einem Hinweis auf meine theologische Biographie. Langsam, viel zu langsam, wurde mir bewußt – und das Eingeständnis der langgestreckten Verzögerung verschärfte die Irritation! –, daß die Situation, in der ich Theologe bin, also von Gott zu reden suche, die Situation „nach Au­schwitz“ ist. Auschwitz signalisierte für mich einen Schrecken jenseits aller ver­trauten Theologie, einen Schrecken, der jede situationsfreie Rede von Gott leer und blind erscheinen ließ. Gibt es denn, so fragte ich mich, einen Gott, den man mit dem Rücken zu einer solchen Katastrophe anbeten kann? Und kann Theolo­gie, die diesen Namen verdient, ungerührt nach einer solchen Katastrophe ein­fach weiterreden, von Gott und von den Menschen weiterreden, als ob ange­sichts einer solchen Katastrophe nicht die unterstellte Un­schuld unserer mensch­lichen Worte zu überprüfen wäre? Durch solche Fragen sollte Ausch­witz nicht etwa zu einem „negativen Mythos“ stilisiert werden, der diese Katastrophe ja wie­der unserer theologischen und historischen Verantwortung entzogen hätte. Es ging primär um die beunruhigende Frage: Warum sieht man der Theologie diese Katastrophe – wie über­haupt die Leidensgeschichte der Menschen – so we­nig oder überhaupt nicht an? Kann und darf theo­logische Rede hier ähnlich di­stanziert verfahren wie (vielleicht) philosophische? Ich war beunruhigt von dem augenfälligen Apathiegehalt der Theologie, von ihrer erstaunlichen Ver­blüf­fungsfestigkeit, ich könnte auch – im Fachjargon – sagen: von ihrer mangelnden Theodi­zee-Empfindlichkeit.

Im Bewußtwerden der Situation „nach Auschwitz“ drängte sich mir die Got­tesfrage in ihrer merkwürdigsten, in ihrer ältesten und umstrittensten Version auf, eben in der Gestalt der Theodizeefrage, und das nicht in existentialistischer, sondern gewissermaßen in politischer Fassung: Gottesrede als Schrei nach der Rettung der anderen, der ungerecht Leidenden, der Opfer und Besiegten in un­serer Geschichte. Wie auch könnte man, so wurde mir deutlich, „nach Au­schwitz“ ohne diese Frage nach der eigenen Rettung fragen! Die Gottesrede ist entweder die Rede von der Vision und der Verheißung einer großen Gerechtig­keit, die auch an diesen vergangenen Leiden rührt, oder sie ist leer und verhei­ßungslos – auch für die gegenwärtig Lebenden. Die dieser Gottesrede immanente Frage ist zunächst und in erster Linie die Frage nach der Rettung der ungerecht Leidenden.

Bei solcher Wiederaufnahme des Theodizeethemas in der Theologie geht es nicht, wie das Wort und die Wortgeschichte insinuieren mögen, um den Versuch einer verspäteten, einer gewissermaßen trotzigen „Rechtfertigung Gottes“ durch die Theologie angesichts der Übel, der Leiden und des Bösen in der Welt. Es geht vielmehr – und zwar ausschließlich – um die Frage, wie denn überhaupt von Gott zu reden sei angesichts der abgründigen Leidensge­schichte der Welt, „sei­ner“ Welt. Das ist in meinen Augen „die“ Frage der Theologie; sie darf von ihr weder eliminiert noch überbeantwortet werden. Sie ist „die“ eschatologische Frage, die Frage, auf die die Theologie keine alles versöhnende Antwort ausar­beitet, sondern eine unablässige Rückfrage an Gott.

2. Vor Jahren lief bei uns ein Schlagwort um, in dem sich die Stimmung vieler, vor allem vie­ler junger Menschen, vieler junger Christen niederschlug. Es laute­te: Jesus, ja – Kirche, nein. Wenn ich eine Diagnose für die situative Ausgangsla­ge der Theologie heute wagen sollte, dann würde ich sie so bilanzieren: Religion, ja – Gott, nein. Wir leben in einer Art religions­freundlicher Gottlosigkeit, gewis­sermaßen in einem Zeitalter der Religion ohne Gott.

Diese Beobachtung scheint mir folgenreich für die gegenwärtige Behandlung unseres Themas. Solange es nämlich – in einem sehr allgemeinen und unbe­stimmten Sinn – um Religion geht, gibt es eigentlich kein Theodizeeproblem. Religion dient hier gerade der Vermeidung oder Verhinderung dieser Frage. Re­ligion ist hier, wie es der Philosoph Hermann Lübbe einpräg­sam formuliert hat, „Kontingenzbewältigungspraxis“. Mit Gott indes kehrt das Risiko und kehrt die Gefahr in die Religion ein bzw. zurück. Die uns zugänglichen und vertrauten Tradi­tionen der Gottesrede kennen jedenfalls auch Einstellungen der Nichtbe­wältigung von Kon­tingenz, der Nichtakzeptanz von Lebenslagen, kennen Arti­kulationen des Widerspruchs, der Klage, des Schreis: im Prophetismus, in den Exodustraditionen, in der Weisheitsliteratur. Hier geht es weder um Theodizeeverweigerung noch um gelingende Theodizee, sondern um die Theodizeefrage als „die“ eschatologische Frage. Als solche verhindert sie die Transparenz der Schöpfung und der Schöpfungsmacht Gottes, das heißt sie verhindert, daß die Schöpfung identitätsphilosophisch, universalgeschichtlich, evolutionslogisch oder wie immer auf ihr ge­lingendes Ende hin durchsichtig wird; sie sorgt für „Armut im Geiste“, sie begreift Eschato­logie als negative Theologie der Schöp­fung.

3. Die Antworten der Theologie im strengen Sinn haben nicht eigentlich Pro­blemlösungsge­stalt (so wie eben Gott nicht einfach als Antwort auf unsere Fra­gen bestimmt werden kann). Die Antworten, die die Theologie gibt, bringen die Fragen, auf die sie antworten, nicht ein­fach zum Verstummen oder zum Ver­schwinden. Wer zum Beispiel die theologische Rede von der Auferweckung des Christus so hört, daß in ihr der Schrei des Gekreuzigten unhörbar geworden ist, der hört nicht Theologie, sondern Mythologie, nicht das Evangelium, sondern einen Siegermythos. Hier schlummert die Distanz zwischen Theologie und My­thologie. Im Mythos vergißt sich die Frage; er ist deshalb auch therapiegeeigne­ter, angstberuhigender, vielleicht auch „kontingenzbewältigender“ als der christ­liche Glaube.

Landschaft von Schreien

Offensichtlich ist Religion ein Urphänomen der Menschheit; immer war die Menschheitsge­schichte auch Religionsgeschichte. Im Sch’ma Israel – im „Höre, Israel, dein Gott ist Einer“ von Dtn. 6, 4 – wird erstmals und einzigartig in der Religionsgeschichte der Menschheit der Name „Gott“ auf die Menschen gelegt. Hier bricht das Gottesbekenntnis in der Geschichte der Menschheit durch, jene Rede von Gott, der sich auch Paulus ausdrücklich anschließt (vgl. 1 Kor 8,4). Und siehe da: Das biblische Israel zeigt sich als eine ausgesprochene Theodizee­landschaft, sozusagen als Volk mit besonderer Theodizee-Empfindlichkeit. Denn angesichts widerfahrenden Leids blieb dieses Israel in seinem innersten Wesen mythisch und idealistisch stumm. Es kannte nicht jenen „Reichtum im Geiste“, mit dem es sich – durch Mythisierung oder Idealisierung der Lebenszusammen­hänge, durch eine Art Kompensationsdenken – über die eigenen Ängste, über die Fremde des Exils und über die immer wieder aufbrechenden Leidensgeschichten erheben und mit sich selbst trösten konnte. Es war und blieb „arm im Geiste“. Auch dort, wo es in kultureller und politischer Überfremdung Mythenangebote und Idealisierungskonzepte zuhauf importierte, hat es sich doch nie mit ihnen getröstet.

Israels Gottbegabung, seine Gottfähigkeit (wenn dieses Wort hier erlaubt ist) zeigte sich in einer besonderen Art seiner Unfähigkeit, nämlich seiner Unfähig­keit, sich von geschichts­fernen Mythen oder Ideen trösten zu lassen. Gegenüber den glanzvoll blühenden Hochkul­turen seiner Zeit – in Ägypten, in Persien, in Griechenland – blieb Israel schließlich lieber eine eschatologische „Landschaft von Schreien“, eine Erinnerungs- und Erwartungsland­schaft, wie übrigens auch die frühe Christenheit, deren Biographie bekanntlich auch mit einem Schrei en­det, mit einem nun christologisch angeschärften Schrei, der inzwischen freilich zumeist mythisch oder idealistisch-hermeneutisch zum Verstummen gebracht ist. Auch die Christologie der Christen ist nicht ohne eschatologische Unruhe. Nicht vage schweifende Fragen zwar, wohl aber leidenschaftliche Rückfragen ge­hören zu jener Gottespassion, über die sich – nach Paulus – die Christen mit den jüdischen Traditionen zu verständigen hätten.

Die heilsdramatische Gestalt der Theodizeefrage als „der“ eschatologischen Frage: müßte sie nicht auch „die“ Frage der christlichen Theologie heute sein und bleiben? Doch inzwischen scheint sie längst entwichtigt oder beruhigt zu sein. Ist es die christliche Botschaft selbst oder ist es die Art, wie sie zur Theolo­gie wurde, die diese eschatologisch gespannte Rückfrage an Gott, die diesen Schrei im Christentum verstummen ließ? Ich weiß, eine solch große und grund­sätzliche Frage ist kaum hilfreich, aber ist sie wirklich vermeidbar? Offen­sicht­lich geriete ihre ausführliche Behandlung in die Nähe der jahrhundertealten De­batte um die sogenannte Hellenisierung des Christentums. Ich will dazu hier nur diese Frage anmerken: Haben die christlichen Theologen denn vergessen, daß das Christentum dem griechischen Geist nicht nur viel, sehr viel verdankt, son­dern daß es an ihm auch immer wieder gescheitert ist? Von diesem Scheitern wis­sen wir bekanntlich schon aus der ersten Kirchengeschichte des Christentums, aus der Apostelgeschichte. Sie erzählt von Paulus auf dem Areopag in Athen. Dort konnte sich Paulus mit den Griechen zwar über einen „unbekannten Gott“ verständigen. Als er indes zu ihnen von dem sprach, was die Christen unver­brüchlich mit den jüdischen Traditionen verbindet, als er von Eschatologie und Apokalyptik sprach, von dem Gott, der die Toten auferweckt, da, so heißt es wörtlich, „spotteten die einen, andere aber sagten: Darüber wollen wir dich ein andermal hören. Und so ging Paulus aus ihrer Mitte weg“ (Apg 17,32f.).

Wenn man nicht der Meinung ist, daß der Glaube des Christentums zwar aus Israel stamme, der Geist aber – ausschließlich – aus Athen, wenn man also den biblischen israelitischen Traditionen auch ein Geistangebot an das Christentum (und durch es hindurch an Europa) zutraut, dann wäre dies zu betonen: Die den biblischen Traditionen selbst einwohnende Weise der Weltwahrnehmung, also der Vernunft, hat die Gestalt anamnetischer Vernunft. Sie rekur­riert auf den un­löslichen Zusammenhang zwischen Ratio und Memoria (spätmodern ausge­drückt: auf die Fundierung kommunikativer Vernunft in anamnetischer). Diese anamnetische Vernunft widersteht dem Vergessen, auch dem Vergessen des Ver­gessens, das in jeder puren Historisierung der Vergangenheit nistet. Der Histo­rismus ist für sie eine besondere Art des Vergessens. Die anamnetische Vernunft versteht ihre Hörsamkeit gegenüber Gott als ein Hören auf das Schweigen der Verschwundenen. Sie stuft alles Entschwundene nicht zum existentiell Bedeu­tungslosen herab. Wissen bleibt für sie im Grund eine Form des Vermis­sens, ohne das nicht nur der Glaube, sondern auch der Mensch selbst verschwinden würde. Solches Erinnerungswissen, das dem Vergessen des Vergessens auf der Spur bleibt, das, analog zum alttestamentlichen Bilderverbot, auf eine Kultur des Vermissens zielt, wäre nun eigentlich das Organ einer Theologie, die unser fortgeschrittenstes und entwickeltstes Be­wußtsein mit der in ihm systematisch ver­gessenen Klage und Anklage des Geschehenen zu konfrontieren sucht. Es ließe auch in unserer Welt die Umrisse einer Theodizeelandschaft kenntlich werden.

Augustins Freiheitslehre und die Folgen

Ich will nun zunächst der Frage nachgehen, wie es in der Geschichte des Chri­stentums und der Theologie zur Stillstellung der Theodizeefrage, zur Beruhigung der eschatologischen Rückfrage an Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt kam. Dreh- und Angelpunkt ist hier Augustinus.

Das Christentum ist seit seiner Gründungsgeschichte mit zwei konstitutionel­len Verlegenhei­ten ausgestattet, die seine Theologie immer wieder zu dualisti­schen Lösungskonzepten ver­führen, zur klandestinen Ehe zwischen Theologie und geschichtsferner Gnosis – von Markion bis zu den späten Idealismen unserer Tage. Es handelt sich einmal um die aus der Treue zum alttestamentlichen Schöpfergott erwachsende Theodizeefrage („Wie läßt sich das Leiden in der Welt, das Leiden Unschuldiger, verbinden mit der Idee eines allmächtigen und gütigen Schöpfergottes?“) und dann um das durch die sogenannte Parusieverzögerung prekär gewor­dene Verhältnis von Heilszusage und Zeit („Warum kommt Er nicht?“). Von Anbeginn und quasi konstitutionell lauert der gnostische Dua­lismus als theologische Argumentations­stra­tegie. Markion bietet ihn schon in der Dämmerstunde des Urchristentums an: Gegen die durch die Parusieverzögerung entstandene Verlegenheit setzt er das gnostische Axiom von der Zeit­losigkeit des Heils und von der Heillosigkeit der Zeit. Und die offene Flanke der Theodizee­frage, die in der Gestalt der Klage, des Schreis und der unbesänftigten Erwartung die biblische Tradition der Gottesrede begleitet, sucht er durch den gnostischen Dualismus von Schöpfer­gott und Erlösergott zu schließen, dadurch also, daß er die alttestamentliche Tradition des Schöpfergottes von der neutestamentlichen Erlösungsrede absprengt.

Augustinus lebte und lehrte in einer Kirche, die – wie das Adolf von Harnack formulierte – „gegen Markion gebaut“ war. Was nun seinen Vorschlag zur Theo­dizee angeht, so ist er vor allem seinem sogenannten Freiheitstraktat, dem Trak­tat De libero arbitrio zu entnehmen. In ihm legt Augustinus die Last für die Ver­ursachung und die Verantwortung der Übel und der Leiden in der Welt aus­schließlich auf die Menschheit und deren im widergöttlichen Nein verwurzelten Schuldgeschichte. Gott selbst also, speziell der Schöpfergott, ist bei der Theodi­zeefrage aus dem Spiel. Angesichts der Leidensgeschichte der Welt gibt es keine eschatolo­gische Rückfrage an Gott; es darf keine geben, da sie schnurstracks zu Markion führen würde, zu dessen Dualismus zwischen Schöpfung und Erlösung.

Die augustinische Konzeption ist wohl nur verständlich als Gegenkonzeption zu Manichäis­mus und Gnosis. Nicht Gott, sondern die sündig gewordene Menschheit allein trägt die Last der Verantwortung für eine vom Leid zerrissene, vom Leid durchkreuzte Schöpfung. Augus­tins emphatische Freiheitslehre ent­springt eigentlich einer apologetischen Absicht: der Apologie des Schöpfergot­tes. Erstaunt stellt man dabei fest, daß diese Apologie ihn dazu, verführte, eine gottunabhängige, eine geradezu gottlose Autonomie menschlicher Frei­heit zu unterstellen, wie sie eigentlich nur aus der säkularisierten Moderne bekannt ist.

Natürlich ist auch Augustinus von der Frage beunruhigt, wie tragfähig denn die menschliche Freiheit im Blick auf diese universale Leidensgeschichte der Menschheit sei. Unter Berufung auf den Römerbrief entfaltet er bekanntlich die Doktrin von der Erbsünde, die aus der Menschheit eine Massa damnationis ge­macht hat, und die Lehre von der Prädestination, der göttlichen Erwählung und Vorherbestimmung. Hier bleibt Augustinus dunkel, ja in einer gewissen Weise widersprüchlich. Entsprechend enthält auch das „Theodizee-Paradigma“ des Augustinus bzw. aller augustinistisch geprägten Theologie eine Reihe von Aporien, deren augenfälligste ich hier andeuten will.

1. Schwerlich ist Hans Blumenberg zu widersprechen, wenn er vermutet, daß der theologische Dualismus des Markion und der Gnosis, der Dualismus zwi­schen dem Schöpfergott und dem Erlösergott, bei Augustinus als anthropologi­scher Dualismus wiederkehrt: als Dualismus zwischen den (wenigen) in der Got­teserwählung Geretteten und der Massa damnationis, die verantwortlich ist für die Übel in der Welt, für die Verderbnis von Gottes guter Schöpfung.

2. Augustinus teilt eine Prämisse mit Markion; sie lautet: Gott selbst darf in diese Frage nicht hineingezogen werden. Doch diese Prämisse widerstreitet gera­de den Grundsätzen der theolo­gischen Freiheitslehre. Da die Freiheit des Men­schen eben nicht autonom, sondern theonom, das heißt von Gott ermöglicht, von ihm gesetzt und empfangen ist, kann sie für die Leidensge­schichte der Welt nicht letztverantwortlich sein, fällt diese Frage gewissermaßen auf Gott und sei­ne vorherbestimmende Souveränität erneut zurück. Die in der scholastischen Theologie eingeübte Unterscheidung zwischen Zulassung und Bewirkung schul­diger Freiheit klingt hier eher wie eine hilflose apologetische Distinktion.

3. Die Gottesrede der biblischen Traditionen enthält ein Versprechen: das Versprechen der Rettung, gepaart mit dem Versprechen einer universalen Ge­rechtigkeit, die auch die vergan­genen Leiden rettend einschließt. Bei Augustinus nun ist die „Rettung“ exklusiv als „Erlö­sung“, als Erlösung von Sünde und Schuld gedacht. Nicht im Blickpunkt steht jenes Leid und jene Leidensgeschich­te, die alltagsempirisch gerade nicht auf die Schuld bzw. Schuldge­schichte zu­rückgeführt werden können und die doch den größten Teil der himmelschreien­den Leidenserfahrung in der Welt ausmachen. Die biblische Vision der Rettung, das im Gottesna­men (sotér) enthaltene Rettungsversprechen bezieht sich aber nicht nur auf die Erlösung von Sünde und Schuld, sondern auch auf die Erret­tung aus den Leidenssituationen der Menschen. Bei Augustinus wird die vom Hunger und Durst nach Gerechtigkeit geleitete Gottesfrage, also die eschatologische Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, ersetzt durch die anthropozentrische Frage nach der Sünde des Menschen. Die Theodizeefrage als „die“ eschatologische Frage ist stillgestellt. Das hatte seine Folgen. Ich möchte zwei nennen:

1. Weil die Theologie angesichts der Leidensgeschichte der Welt keine Rück­frage an Gott zuließ, weil sie sich gewissermaßen vor den allmächtigen und güti­gen Gott stellte und den schuldig gewordenen Menschen allein verantwortlich machte für diese Leidensgeschichte, und weil sie damit schließlich den Eindruck erweckte, sie suche sich gewissermaßen hinter dem Rücken der namenlosen Lei­den Unschuldiger mit dem allmächtigen Gott zu versöhnen und zu verabreden: eben darum empörte sich der Mensch gegen diesen Gott der Theologen, eben darum konnte die Theodizeefrage zur Wurzel des modernen Atheismus werden.

2. Als indirekte Folge dieses augustinischen Paradigmas darf die extreme Übersteigerung des Schuldgedankens, gewissermaßen die harmatologische Über­forderung des Menschen angese­hen werden, das, was man in Anklang an eine Formulierung Blumenbergs den Sündenabsolu­tismus des Christentums nennen könnte. Der erweckte nun eine für das Christentum und die Theologie folgenrei­che Gegenreaktion: Freiheit entzog sich immer mehr dem Schuldverdacht; im Autonomiebegriff der Moderne wurde Schuld geradezu zum Antipoden von Freiheit, und Schuldfähigkeit galt immer weniger als Auszeichnung, als Würde der Freiheit selbst. Dazu gibt es inzwischen auch innerchristliche, innerkirchli­che Korrespondenzen. Nicht von unge­fähr hat die neue (postmoderne) Mythen­freudigkeit gerade im Christentum Konjunktur. Die grassierende Remythisierung und Psychologisierung der Botschaft empfiehlt sich mit ihren Unschuldst­räumen und Unschuldsvermutungen über den Menschen, mit ihrer ethischen Suspension des Glaubens. Sie wäre zu begreifen als Reaktion auf eine kirchliche Verkündi­gung, die extrem moralisiert erscheint, die angesichts der himmelschrei­enden Zustände der Schöpfung jeweils nur paränetische Fragen an das Verhalten der Menschen, aber keine escha­tologischen Rückfragen an Gott kennt.

Leiden in Gott?

Ich wende mich nun der gegenwärtigen Diskussionslage zu. Bei der theologi­schen Behand­lung der Gottesfrage stehen gegenwärtig trinitätstheologische Kon­zepte offensichtlich im Vordergrund. Gehört es schließlich nicht zum „spezifisch christlichen“ Umgang mit der Theo­dizeefrage, sie eben mit trinitätstheologi­schen Motiven zu beantworten und zu beruhigen, also das menschliche Leid in Gott selbst, in der innertrinitarischen Gottesgeschichte „aufgehoben“ zu sehen? Von Karl Barth bis Eberhard Jüngel, von Dietrich Bonhoeffer bis Jürgen Molt­mann, auf katholischer Seite vor allem bei Urs von Balthasar, inzwischen auch religionsphilo­sophisch bei Peter Koslowski spricht man vom leidenden Gott, vom Leiden zwischen Gott und Gott, vom Leiden in Gott. Ich kann mich nicht anschließen. Und ich nenne meine wich­tigsten Vorbehalte: Ist hier nicht zuviel spekulative, gnosisnahe Versöhnung mit Gott hinter dem Rücken der menschlichen Leidensgeschichte am Werk? Gibt es nicht gerade für Theologen jenes ne­gative Mysterium menschlichen Leidens, das sich auf keinen Namen mehr rei­men lassen will? Wieso ist die Rede vom leidenden Gott nicht doch nur eine sub­lime Verdoppelung menschlichen Leidens und menschlicher Ohnmacht?

Und auch anders herum: Wieso ist die Rede vom solidarischen Gott, der mit uns leidet, nicht nur eine projektive Verdoppelung unter dem anonymen Druck eines gesellschaftlich herr­schenden Solidaritätsideals (so wie früher, in feudalisti­schen Gesellschaften, Gott als unnah­barer König und Herr vorgestellt wur­de …)? Wird hier nicht in jedem Fall die klassische Analogielehre (von der maior dissimilitudo zwischen Gott und Welt) verletzt? Wieso führt die Rede vom Lei­den in Gott bzw. vom Leiden zwischen Gott und Gott nicht doch zu einer Ver­ewigung des Leidens? Geraten hier Gott und Mensch nicht unter eine quasi my­thische Uni­versalisierung des Leidens, die schließlich auch den Aufschwung, der dem Unrecht wider­steht, bricht? Oder ist vielleicht bei dieser Rede vom leiden­den Gott zuviel Hegel im Spiel, zuviel „Aufhebung“ der Negativität des Leidens in der durchschauten Selbstbewegung des absoluten Geistes, also doch zuviel Herabdeutung des Leidens auf dessen Begriff? Kommt bei der Rede vom leiden­den Gott nicht so etwas wie eine heimliche Ästhetisierung allen Leidens zur Gel­tung? Leiden, das uns schreien oder schließlich kläglich verstummen läßt, kennt keine Hoheit, es ist nichts Großes, nichts Erhabenes; es ist in seinen Wurzeln al­les andere als ein solidarisches Mitleiden, es ist nicht einfach Zeichen der Liebe, sondern weit mehr erschre­ckendes Anzeichen dafür, nicht mehr lieben zu kön­nen. Es ist jenes Leid, das ins Nichts führt, wenn es nicht ein Leiden an Gott ist.

Was aber ist mit der Christologie? Ich glaube nicht, daß die Christologie die Theologie dazu nötigt oder auch nur dafür legitimiert, vom leidenden Gott bzw. vom Leiden „in“ Gott zu sprechen. Mit Karl Rahner wehre ich mich nachdrück­lich dagegen, das Sohnesbewußtsein des Menschen Jesus von Nazareth gegen­über seinem göttlichen Vater gleichsinnig zu verstehen mit den Aussagen über einen innergöttlich gezeugten ewigen Sohn.

Wie aber kann ohne Rede vom leidenden Gott die Theologie vom Schöpfer­gott angesichts der himmelschreienden Zustände seiner Schöpfung den Apathieverdacht fernhalten? Steht nicht bei Johannes lapidar: „Gott ist Liebe“? Wie wäre diesem biblischen Satz anders Rechnung zu tragen als mit der Rede von ei­nem leidenden, von einem „mit“ seiner vom Leid durchkreuzten Schöpfung lei­denden Gott? Gewiß, wo die Gottesprädikate in zeitloser Ruhestellung betrach­tet und dann wie nachträglich mit den himmelschreienden Ungerechtigkeiten in der Welt kon­frontiert werden – „der allmächtige Gott, wie er sich von oben die Leiden seiner Schöpfung beguckt“ gerät alles in heillose Widersprüche, führt alles schließlich zum Zynismus oder zur Apathie. Unbeachtet bleibt dabei, daß alle Gottesprädikate in den biblischen Traditionen – von der Selbstdefinition Gottes in der Exodusgeschichte bis zum johanneischen Wort „Gott ist Liebe“ – einen Verheißungsvermerk tragen, einen Verheißungsvermerk, der die Theo­logie legitimiert und nötigt, von der Schöpfung und der Schöpfungsmacht Gottes in der Ge­stalt negativer Theologie zu sprechen. („Ich werde der für euch sein, der ich sein werde“ – „Ich werde mich euch als Liebe erweisen.“)

Damit flüchtet eine theodizee-empfindliche Theologie nicht etwa in eine leere, in unbefristeter Zeit verrinnende Eschatologie. Sie huldigt nicht einer abstrakten Opposition zwischen Escha­tologie und Ontologie. Sie geht nur davon aus, daß alle biblischen Seinsaussagen einen Zeit­vermerk haben. Nicht bei den Vorsokratikern, sondern in den eschatologischen Theodizee­landschaften der Bibel wäre der epochalen Frage nach „Sein und Zeit“ und nach der Tempo­ralisierung der Metaphysik nachzugehen. Dann ließe sich auch verläßlichere Auskunft geben über die Nähe und die Ferne Gottes, über seine Transzendenz und über seine „Einwohnung“, über das „Schon“ und das „Noch nicht“ seines Heils. Doch ob­wohl, wie gesagt, alle theolo­gischen Seinsaussagen mit einem Zeitindex versehen sind, ist in der Theologie selbst kaum etwas so wenig ausgebildet wie ein authen­tisches, ein ungeborgtes Verständnis von Zeit.

Mystik des Leidens an Gott

Zum Schluß möchte ich noch andeuten, wie ich Gotteserfahrung und Gottesrede verstehe, die sich nicht gegenüber der Theodizeefrage immunisieren. Ich erinnere nochmals an die „Armut im Geiste“, die erste Seligpreisung Jesu. Diese „Armut“ ist die Grundlage jeder biblischen Gotteserfahrung. Sie trennt auch die biblisch inspirierte Mystik von jenem Mythos, der seiner­seits nur Antworten, aber keine beunruhigenden Fragen kennt. Ich kennzeichne sie hier ver­suchsweise als eine Mystik des Leidens an Gott. Sie begegnet gerade auch und vor allem in den Ge­betstraditionen Israels: in den Psalmen, bei Hiob, in den Klageliedern und nicht zuletzt in vielen Passagen der Prophetenbücher. Diese Gebetssprache ist selbst eine Leidenssprache, eine Krisensprache, eine Sprache der Anfechtung und der radikalen Gefahr, eine Sprache der Klage und der Anklage, eine Sprache des Auf­schreis. Die Sprache dieser Gottesmystik ist nicht in erster Linie trostreiche Ant­wort auf das erfahrene Leid, sondern eher leidenschaftliche Rückfrage aus dem Leid, eine Rückfrage an Gott, voll gespannter Erwartung.

In dieser Tradition steht auch ein Grundzug der Gottesmystik Jesu. Sie ist in einzigartiger Wei­se eine Mystik des Leidens an Gott. Sein Schrei am Kreuz ist der Schrei jenes Gottver­lassenen, der seinerseits Gott nie verlassen hatte. Das weist, so meine ich, unerbittlich in die Gottesmystik Jesu: Jesus hält der Gottheit Gottes stand; in der Gottverlassenheit des Kreuzes bejaht er einen Gott, der noch anders und anderes ist als das Echo unserer Wünsche, und wären sie noch so feurig; der noch mehr und anderes ist als die Antwort auf unsere Fragen, und wären sie die härtesten und leidenschaftlichsten – wie bei Hiob, wie schließlich bei Jesus selbst.

Ist aber solche Mystik überhaupt noch tröstlich? Und will anderseits der bibli­sche Gott nicht vor allem dies sein: Trost für die im Leid Zerfallenden, Beruhi­gung für die von Existenzangst Umgetriebenen? Hier kommt es sehr darauf an, die biblischen Trostverheißungen nicht miß­zuverstehen. Unsere säkularisierte Moderne hat die Sehnsucht nach Trost weder beantworten noch beseitigen kön­nen. Entsprechend werden heute – quasi postmodern – Mythen und Mär­chen als Tröstungspotentiale angeboten. Und die Empfänglichkeit für sie reicht bis tief in die Christenheit. Daran mag sichtbar werden, wie sehr wir uns selbst und andere im unklaren gelassen haben über den biblischen Sinn des Trostes.

War Israel etwa glücklich mit seinem Gott? War Jesus glücklich mit seinem Vater? Macht Religion glücklich? Macht sie „reif“? Schenkt sie Identität? Hei­mat, Geborgenheit, Frieden mit uns selbst? Beruhigt sie die Angst? Beantwortet sie die Fragen? Erfüllt sie die Wünsche, wenigstens die glühendsten? Ich zweifle.

Wozu dann Religion, wozu dann ihre Gebete? Gott und Gott zu bitten ist schließlich die Aus­kunft, die Jesus seinen Jüngern über das Gebet gibt (vgl. Luk 11,1-13, spez. 11,13). Andere Tröstungen hat er, genau genommen, nicht in Aussicht gestellt. Der biblische Trost entrückt uns jedenfalls nicht in ein mythi­sches Reich spannungsloser Harmonie und fragloser Ver­söhntheit mit uns selbst. Das Evangelium ist kein Katalysator, kein Durchlauferhitzer zur Selbstfindung des Menschen. Darin haben sich auch alle Religionskritiker, von Feuerbach bis Freud, getäuscht. Die „Armut im Geiste“, Wurzel allen Trostes, ist nicht ohne die mystische Unruhe der Rückfrage, auch christlich nicht. Auch christliche My­stik will verstanden sein als eine Mystik des Leidens an Gott. Aus einem Buch von Eugen Biser entnehme ich, was Walter Dirks von seinem Besuch bei dem bereits vom Tod gezeichneten Romano Guardini erzählt: „Er werde sich im Letzten Gericht nicht nur fragen lassen, sondern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, daß ihm dann der Engel die wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehr­amt, die ihm keine ,Theodizee‘ und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten kön­nen: Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?“

Die mystische Unruhe der Rückfrage, wie sie hier zum Ausdruck kommt, ent­springt nicht etwa einem typisch intellektuellen Kult des Fragens, der ja gerade den Leidenden selbst am fernsten wäre. Nicht vage schweifende Fragen, wohl aber leidenschaftliche Rückfragen ge­hören zu jener Mystik, über die wir uns – um der wahren Tröstung willen – zu belehren hätten. Und dies vor allem, wenn wir nicht vergessen, daß die biblisch-christliche Mystik nicht eigentlich eine My­stik der geschlossenen Augen ist, sondern eine Mystik der offenen Augen, die uns auf die gesteigerte Wahrnehmung fremden Leids verpflichtet.

Quelle: Stimmen der Zeit 210 (1992), S. 311-320.

Hier der Text als pdf.

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