Gerhard von Rad über den Prediger Salomo (Kohelet): „Es kommt zu keinem Ge­spräch des Menschen mit seiner Umwelt und noch viel we­niger mit Gott. Ist er überhaupt noch ein Du?“

Salvador Dali, Vanitas vanitatum (Mischtechnik, 1964)
Salvador Dalí, Vanitas Vanitatum (Mischtechnik, 1964)

In seinem letzten Werk „Weisheit in Israel“ hat sich Gerhard von Rad auch des Predigers (bzw. Kohelets) angenommen. Über dessen Gottesverhältnis schreibt er:

Der Prediger Salomo

Von Gerhard von Rad

Das unter der immer noch nicht befriedigend gedeuteten Verfasserbezeichnung Kohelet ste­hende Buch – von Luther mit »der Prediger« übersetzt – ist seiner äußeren Form nach ein Ausläufer einer besonders im alten Ägypten gepflegten Literaturgattung, nämlich des Königs­testa­ments. Es enthält eine Anzahl von größeren Lehrdichtun­gen oder kurzen Sen­tenzen, die sich, überwiegend im Ich-[293]Stil formuliert, als die persönliche Lebenserfah­rung eines wei­sen Mannes geben. Nachdem sich die Auslegung end­gültig von der Annahme eines geschlos­senen Gedankenzu­sammenhanges und eines stufengängigen inneren Aufbaus gelöst zu haben schien und zu der Überzeugung durchge­funden hatte, daß die literarischen Einheiten aus sich her­aus zu erklären seien, scheint sich in dieser Sache neuer­dings doch wieder ein Wandel anzubahnen.[1] Es gibt eben eine innere Einheit, die sich auch auf andere Weise aus­sprechen kann als durch eine lineare Gedankenentwick­lung oder einen logischen Fortschritt in der Denkbewe­gung, nämlich durch Einheit des Stils, der Topik und der Thematik, die ein Litera­turwerk zu einem Ganzen ma­chen, ja ihm den Rang eines in sich geschlossenen Kunst­werkes geben können. Dies um so mehr im Bereich der alt­orientalischen Literatur, die ohne­dies an anderen Maßstä­ben gemessen werden muß. Eine besondere vereinheitli­chende Funk­tion haben einige wenige Leitbegriffe, zu de­nen Kohelet immer wieder zurückkehrt, wie: »Nich­tig­keit«, »Haschen nach Wind«, »Mühsal«, das »Teil« usw. Der – im Unterschied zu Hiob – ganz leidenschaftslosen verhaltenen Feierlichkeit und Gewalt seiner Diktion kann sich auch der moderne Leser nicht entziehen. Das Buch ist also doch mehr als eine nachträg­lich redi­gierte Sammlung. Als eine so profilierte geistige Individualität präsentiert sich keine andere Spruchsammlung, auch die des Sirach nicht. In seinen Fragestellungen freilich steht Kohelet ganz in der Tradition der Weisheit. Es geht ihm darum, die Ab­läufe und Widerfahr­nisse zu »erforschen«, und er stellt sich die Frage, was denn »gut« ist für den Menschen.[2] Ein Unter­schied gegenüber der älteren Weisheit ist interessant: Ihm geht es weniger um die Fixie­rung und die Diskussion von Einzelerfahrungen als um das Lebensganze und ein abschließen­des Urteil darüber. Darin also ist Kohelet in theologischer Hinsicht viel anspruchsvoller ge­wor­den. Kohelet versteht zwar seinerseits sein bekanntlich sehr [294] negatives Gesamtur­teil als das schlüssige Ergebnis vieler Einzelerfahrungen. Indessen ist es klar, daß ein so eindeu­tiges Urteil über Leben und Geschick der Menschen nicht ausschließlich auf Erfahrungen stehen kann. Hier kommen noch ganz andere Faktoren ins Spiel. Davon muß unten noch die Rede sein. Geben wir zuerst ihm das Wort, so er­geben sich drei grundlegende Einsichten, um die seine Re­flexionen fortwährend kreisen. 1. Eine rationale Durch­forschung des Lebens vermag auf keinen tragfähigen Sinn zu stoßen; es ist alles »nichtig«. 2. Gott bestimmt alle Ge­scheh­nisse. 3. Der Mensch vermag diese Setzungen, das »Werk Gottes« in der Welt, nicht zu erken­nen. Es versteht sich, daß sich diese Sätze gegenseitig bedingen, daß also einmal das Schwer­gewicht einer Aussage nur auf einen fällt, daß sie aber doch unlösbar zusammengehö­ren.

1. Das Leben ist nichtig. Die durchgestandene Mühsal steht in keinem Verhältnis zu seinem Ertrag (1,3; 2,22f). Ein Blick auf die menschliche Sozialstruktur eröffnet trostlose Per­spekti­ven. An der Stätte des Rechts herrscht das Unrecht (3,16). Es führt zu nichts Gutem, daß über dem Hohen ein Höherer und über dem Höheren ein noch Höherer steht (5,7), daß ein Mensch über den anderen Gewalt hat (8,9), die Tränen der Unterdrückten trocknet niemand; kein Trö­ster ist da (4,1). Ordentlichkeit und Rechtschaffenheit lohnen sich nicht. Oft geht es den Bö­sen viel besser, und der Tod macht zuletzt doch alle einander gleich (7,15; 8,10.14; 9,2). Zum Schlimmsten gehört, daß der Mensch außerstande ist, über die Zukunft zu verfügen, daß er ihr ungeschützt preisgegeben ist. Er weiß ja nicht, was geschehen wird, denn was da ge­schehen wird, wer kündet es ihm an? (8,7; 9,1; 10,14). Hinter dem Problem der Zukunft steht für Kohe­let die noch schwerere Frage des Todes, der seinen Schatten auf jede Sinndeutung des Lebens legt. Redet Kohelet vom Ge­schick (miḳräh), so ist damit zugleich auch der Tod anvi­siert.[3] So z. B. in der berühmten Stelle, wo er sich die Frage stellt, ob sich das Geschick der Menschen wirklich von dem der Tiere unterscheide (3,19). In der großen Alle-[295]gorie 12,2-6 deckt er schonungslos auf, wie die Lebensäuße­rungen des Menschen im Alter nach­lassen, wie es immer dunkler um ihn wird, bis »die silberne Schnur zerreißt und die goldene Schale zer­springt«. Angesichts solcher Aspek­te kann es nicht verwundern, daß auch das fraglich wurde, was den Alten zum Sichersten gehörte, der Wert der Weis­heit gegenüber allen Spielarten der Torheit. Gewiß, auch unter sehr ungünstigen Bedingungen ist der Weisheit gele­gentlich ein Vorrang zuzuerkennen. Aber was nützt sie, wenn sie unerkannt und also ungenützt bleibt (9,13-10)? Und ist nicht das Nachdenken über Weisheit und Torheit im Grunde auch ein Ha­schen nach Wind? Denn »bei viel Weisheit ist viel Kummer«, und »wer Erkenntnis mehrt, der mehrt Leiden« (1,16-18).

2. Trotz all dieser niederdrückenden Wahrnehmungen ist Kohelet weit davon entfernt, das Geschehen in der Welt für einen planlosen Wirrwarr zu halten. Er weiß um et­was, das doch geheimnisvoll wie eine Ordnung in allen Geschehnissen waltet; er nennt das gern neutral die »Zeit« und rührt damit an die Tatsache, daß alle Betätigungen und Widerfahrnisse irgendeiner Determination unterwor­fen sind. Wir erinnern uns des großen Textes, von dem schon in ande­rem Zusammenhang die Rede war, daß näm­lich für alles Zeit und Stunde gesetzt ist, für alles Wollen unter dem Himmel (3,1-8.17). Zu dieser Vorstellung kehrt Kohelet immer wieder zu­rück. Für jede Sache gibt es Zeit und Recht (8,6). Diese Bestimmtheit aller Verrichtungen hat aber gar nichts Tröstliches, denn oft genug wird durch sie das vom Menschen mühsam Erlern­te außer Kurs ge­setzt.

Wiederum sah ich unter der Sonne, daß nicht die Schnellen das Ren­nen machen, noch die Helden den Krieg gewinnen und auch nicht die Weisen Brot erlangen, noch auch die Verständigen Reichtum, noch auch die Einsichtigen Gunst, sondern, daß Zeit und Zufall sie alle trifft. Kennt doch der Mensch nicht seine Zeit … (Koh 9,11f) [296]

Gegen diese geheimnisvolle Setzung gibt es kein Ankämp­fen. Der Mensch ist ihr schlechter­dings unterworfen. »Was geschieht – längst ist sein Name vorgenannt« (d. h. es ist zum Ge­schehen aufgerufen). Der Mensch »vermag nicht zu rechten mit dem, der stärker ist als er« (6,10). Hier wird es nun deutlich, was hinter dieser unverrückbaren Setzung steht; es ist Gott selbst, der die »fallenden Zeiten« be­stimmt. Nicht nur die Glückstage, auch die Unglückstage hat Gott »gemacht«, und so müssen sie hingenommen wer­den (7,14).

Ich erkannte, daß alles, was Gott tut, für ewig feststeht. Man kann nichts zu ihm dazu­tun noch etwas von ihm wegtun. Und Gott hat es so gemacht, daß man sich vor ihm fürchte. (Koh 3,14)

Auch hier liegt der Ton auf dem durchaus Unabänderli­chen, dem sich der Mensch zu fügen hat. Wir stehen damit vor der merkwürdig paradoxen Tatsache, daß Kohelet die Welt und das Geschehen als durchaus undurchsichtig er­scheint, daß er sie aber andererseits ganz dem Han­deln Gottes ausgeliefert weiß. Der Punkt, an dem ihm dieses Handeln Gottes als eine reale Macht und Wirklichkeit greifbar wird, ist eben die Erfahrung von der für alles Ge­schehen gesetzten Zeit. Wie sehr Kohelet die Welt von dem freien Handeln Gottes durchwaltet und umgriffen weiß, werden die Sätze vollends deutlich machen, die wir erst im Folgenden her­anziehen können.

3. Dieses Wissen um Gott und seine Verfügungsgewalt über die Welt birgt für Kohelet nicht, wie einer wohl den­ken könnte, allenfalls etwas wie einen Ruhepunkt für sein Denken, das sich suchend von einem Phänomen zum ande­ren wendet. Das Gegenteil ist der Fall. Mit dem Wis­sen um Gott verbindet sich seine tiefste Denknot. Hier liegt die eigentliche Ursache all seiner Mühsal. Um dieses sein Pro­blem recht zu Gesicht zu bekommen, setzen wir noch ein­mal bei jenem großen Text ein, der von der allem Tun ge­setzten Zeit handelt. Er hat nämlich eine sehr charakteri­stische Fortsetzung, in der Kohelet persönlich seine Folge-[297]rungen aus dieser Wahr­heit zieht. Was folgt denn nun aus alledem, insbesondere für den Menschen, der auf Lebens­bemächtigung ausgeht, also für den »Tätigen«? Hier die Antwort Kohelets:

Was hat der Tätige für einen Gewinn in dem, worum er sich müht? Ich sah die Mühe, die Gott über die Menschen verhängt hat, daß sie sich darin abmühen. Alles hat er schön gemacht zu seiner Zeit, auch die ferne Zeit (?)[4] hat er ihnen ins Herz gegeben – nur daß der Mensch das Werk, das Gott tut, von Anfang bis zu Ende nicht heraus­findet. (Koh 3,9-11)

Auf die Frage, was denn dabei für den Menschen heraus­kommt (jitrōn), antwortet Kohelet: Mühsal! Das liegt aber nicht an den Zielsetzungen Gottes; sie sind »schön«, wie Kohelet sagt. Es liegt daran, daß der Mensch das »Werk Gottes« nicht »finden« kann. Damit meint Kohelet, daß der Mensch sich nicht darauf einstellen, daß er das jeweils von Gott Bestimmte nicht ein­kalkulieren kann. Genau in diesem Sinne sagt er später, daß »der Mensch seine Zeit nicht kennt«. Blind und unwissend, wie Tiere ins Netz ge­hen, so überfällt ihn plötzlich eine »böse Zeit« (9,12). Wohl hat Gott auch »den bösen Tag gemacht«, aber das ist kein Trost, weil der Mensch das ja nicht finden kann, was nach ihm kommt (7,14).

Es ist etwas Eitles, das auf der Erde geschieht, daß es Gerechte gibt, denen es ergeht, als hätten sie wie Gottlose gehandelt, und daß es Gott­lose gibt, denen es ergeht, als hätten sie als Gerechte gehandelt. Ich sagte, daß auch dieses eitel ist. Da pries ich die Freude, weil es für den Menschen unter der Sonne nichts Besseres gibt, als daß er esse und trinke und sich freue. (Koh 8,14f)

Damit hat Kohelet wohl das Letzte ausgesprochen, worin er die eigentliche Last, die Mühsal des Menschenlebens sieht. Es sind nicht die Widrigkeiten an sich; es ist vielmehr [298]eine unübersteigliche Grenze, die seinem Erkenntniswillen gesetzt ist. Jeder Leser fragt sich be­klommen, was denn bei einer solchen Sicht der Dinge im Horizont so niederdrückender Er­kenntnisse für Kohelet noch bleibt. Gibt es da überhaupt noch Lebenswertes? Fast kann man es sich aus­rechnen: Nachdem Gott den guten wie den bösen Tag »macht« (7,14), so bleibt das dem Menschen, daß er sich für das Gute, das Gott ihm zu gewähren bereit ist, mit aller Aufge­schlossenheit bereithält. »An einem guten Tag sei guter Dinge« (7,14)! Das ist nun auch ein Thema, auf das Kohelet mit einer auffallenden Eindringlichkeit immer wieder zu­rückkommt. Kein Wunder, denn hier ist nun endlich ein Punkt, an dem das Handeln Gottes am Men­schen einigermaßen eindeutig wird. Die Frage nach »dem Teil« des Menschen, d. h. nach dem ihm gewiesenen Ort im Leben, wir würden heute sagen: die Sinnfrage – an diesem einen Punkt hat Kohelet eine positive Antwort, denn hier läßt sich ein dem Menschen heilsam zugekehrter Wille Gottes erkennen. Das ist das einzige, was man »gut« nennen kann, »daß der Mensch sich freue bei seinem Tun, denn das ist sein Teil« (3,22; 5,17).[5] Es ist mit Recht betont wor­den, daß diese Mahnung, Freude und jede Lebensstei­gerung wahrzunehmen, ja nicht ver­wech­selt werden darf mit jenem Lebenshunger, der sich so gern im Schatten der Verzweif­lung ansiedelt. Eher verhält es sich umgekehrt. Hier erst weiß sich Kohelet im Einklang mit einem Willen Gottes; hier sieht er sich einem schenkenden Gott gegen­über, »denn es steht ja nicht beim Menschen, daß er esse und trinke und sich’s wohlsein lasse. Auch das sah ich, daß es aus Gottes Hand kommt« (2,24). Wie bewegt spricht die­ser spröde Theologe von Gott, wenn er auf dieses Thema zu sprechen kommt!

Wohlan, iß mit Freuden dein Brot und trinke deinen Wein mit gutem Mut, denn schon längst hat Gott dein Tun gebilligt. Allezeit seien deine Kleider weiß, und an Öl auf deinem Haupte soll es nicht man-[299]geln. Genieße das Leben mit dem Weibe, das du lieb hast, all die Tage ¿eines flüchtigen Lebens, die er dir unter der Sonne gegeben hat, denn das ist dein Teil im Leben und in deiner Mühsal, in der du dich mühst unter der Sonne. (Koh 9,7-9)

Ein solches Werk sachgemäß zu interpretieren ist für uns, die wir in der abendländischen Lite­ratur kaum Vergleich­bares haben, gewiß schwierig. Fest steht nur dies, daß Kohelet kein ab­geschlossenes Lehrganzes vorlegt, sondern daß er – wenn auch mit sehr eigenwilligen Fragen und Thesen – an der uralten Lehrtradition weiterspinnt. Eine sau­bere Trennung seines »geisti­gen Eigentums« von dem Übernommenen ist von ihm gar nicht beabsichtigt. Trotz­dem läßt sich seine eigene revolutionäre Position ziemlich deutlich abgrenzen. Über eine andere Schwierigkeit, die eine sachgemäße Interpretation des Buches belastet, sollte man sich aber auch klar sein. Sie liegt nicht im Text, son­dern der Ausleger bringt sie selbst ins Spiel. Er sieht sich nämlich in seinem eigenen Lebensgefühl von der Schwer­mut Kohelets so unmi­ttelbar angesprochen und bestätigt, daß er fast im vorhinein für sie gewonnen ist. Die Sätze Kohelets leuchten ihm so ein, daß er dazu neigt, in ihnen geradezu etwas wie einen Durch­bruch zu sehen von einer gezwungenen, »dogmatisierten« Weisheit hin zu einer rea­listische­ren und wahreren Weltvorstellung. Es ist aber klar, daß sich bei einem Einstieg, der von einer so offen­kundigen Parteinahme belastet ist, sachfremde weltan­schauliche Vorgegebenheiten in die Auslegung einmischen und zu problematischen Bewertungen führen. Demgegen­über muß man sich immer aufs neue die Aufgabe stellen, nach dem spezifischen Stellenwert der Lehre Kohelets im Horizont der Lehren seiner Zeit zu fragen.

Wie unmittelbar Kohelet in der Lehrtradition steht, wird daran deutlich, wie er von Gott redet. Verstünde man seine Lehre als eine in sich abgeschlossene »Philosophie«, so müßte man ihm angesichts so schwacher theologischer Prämissen Inkonsequenz vorwerfen. Aber in dieser Sache – daß Gott ist und souverän in der Welt handelt – teilt [300] er ganz die Auffassung der älteren Lehrer. Neu und aller­dings alarmierend ist seine Meinung über das Verhältnis des Menschen zu diesem, wie gesagt kontinuierlichen »Werk« Gottes, nämlich, daß es sich in sei­ner Logik der Wahrnehmung des Menschen und seinem Begreifen durch­aus entzieht und daß deshalb der Mensch auch außerstande ist, sich darauf einzustellen.[6] Die Folgen dieser Über­zeu­gung sind – an der Zuversicht der älteren Weisheit ge­messen – katastrophal. Der starke Wille zur Lebensbe­mächtigung – ein Hauptcharakteristikum der älteren Weisheit – ist gebro­chen. Der Mensch hat den Kontakt mit den Widerfahrnissen der Außenwelt verloren. Ob­schon unablässig von Gott durchwaltet, ist ihm die Welt stumm geworden. Das Geschehen in ihr, immer in Bewegung, teils dem Menschen förderlich zugekehrt, teils sich ihm verwei­gernd, ist nun in seiner Logik tief versiegelt. »Fern ist, was geschieht, tief, tief, wer kann es herausfinden?« (7,24)[7] Selbst in seinem eigenen Lieben und Hassen kann sich der Mensch nicht verstehen (9,1). Es kommt zu keinem Ge­spräch des Menschen mit seiner Umwelt und noch viel we­niger mit Gott. Ist er überhaupt noch ein Du? Gewährt er Lebenserfüllungen, so kommt es zu einem stummen Hin­nehmen einer stumm gereichten Gabe. Mit diesem Status hat sich Kohelet abgefunden, wenn auch in einer Resigna­tion, die keinen Leser unberührt lassen kann. In schroffem Unterschied zu Hiob fehlt jedes Andringen auf Gott, jede [301] Empörung gegen ein Verhältnis Gottes zum Menschen, das in nichts mehr dem gleicht, von dem das älte­re Isra­el wußte.[8] Die Frage Hiobs, ob dieser Gott noch sein Gott sei, stellt Kohelet nicht mehr.

Was ist hier vorgefallen? Der Unterschied zu den konsti­tutiven Lehren des Proverbienbuches ist so groß, daß we­nigstens der Versuch einer Erklärung unternommen wer­den muß. Wie schon angedeutet, sah man meist in den ra­dikalen Thesen Kohelets einen Gegenschlag gegen ältere Lehren, die zu »optimistisch«, sagen wir besser: unreali­stisch, das Walten Gottes aus der Erfahrung glaubten able­sen zu können. Daß sich Kohelet gegen die herrschenden Lehren wendet, ist nicht zu bezweifeln, doch muß der Grund seines Widerspruches noch deutlicher werden. Nach der herrschenden Auffassung könnte es scheinen, als wende er sich nur gegen unhaltbare Spitzenaussagen, als be­kämpfe er einige nicht mehr vertretbare Sätze, die das Handeln Gottes allzu rational und durchsichtig hinstell­ten. Solche Sätze mag es in der Tat gegeben haben. Jedes umfassender formulierte Weltverständnis trägt immer in sich die Ten­denz zu einer gewissen Versteifung, und voll­ends werden im Eifer des Didaktischen gewisse Thesen wohl einmal ins Einseitige überzogen. Das gilt aber ebenso auch von Kohelet! Diese Erklärung versagt aber deshalb, weil sich Kohelet ja nicht nur gegen Auswüchse der tradi­tio­nellen Lehre wendet, sondern gegen das ganze Unter­nehmen. Sprach jenes der Erfahrung eine gewisse Kompe­tenz zu, göttliches Walten aus den Widerfahrnissen abzu­lesen – eine gewisse Kompetenz! Kein Weiser hat behaup­tet, »das ganze Werk Gottes« zu verstehen, wie das Ko­helet zu meinen scheint (8,17) –, so bestreitet er der mensch­lichen Erfahrung diese Kompe­tenz auf der ganzen Linie. Wer ihm darin zustimmt, der könnte der Konsequenz nicht wohl ausweichen, daß sich die ganze ältere Weisheit zuneh­mend in eine einzige Irrlehre verstrickt habe. [302]

Greifen wir, um dieser schweren Frage beizukommen, zum Schluß noch einmal die für Kohe­let so wichtige Lehre von den Zeiten auf, die Gott bestimmt hat, insbesondere den Satz, daß sie für den Menschen durchaus unerkennbar seien und daß er für sein Leben keinen Nutzen daraus zie­hen kann. Diese den Menschen verborgenen Setzungen be­deuten ihm nur Mühsal. Die älteren Lehrer dagegen waren der Meinung, daß es zwar einer großen Wachsamkeit des Menschen bedürfe, die rechte Zeit für sein Tun zu erken­nen, daß dies aber durchaus kein aussichtloses Bemühen sei und daß ihm doch von Mal zu Mal die Chance offenstehe, durch das Ergreifen der rechten Zeit sich in seinen Unter­nehmungen sozusagen ein Stück weit för­dern und tragen zu lassen. Wer hat nun recht? Kann man wirklich sagen, daß Kohelet eben schärfer und nüchterner beobachtet habe? Liegt es wirklich nur daran, daß es erst ihm gelun­gen ist, sich von »dogmatischen« Vorurteilen zu befreien? Der Grund für diesen aufregenden Widerspruch liegt viel tiefer. Er liegt in den verschiedenen Glaubensvorausset­zungen hier und dort. Genauer gesagt: Die Erfahrung, der sich die älteren Lehrer überließen, war anderer Art, als diejenige es war, die sich bei Kohelet ausspricht. Dort war es eine Erfahrung, die immer im Gespräch mit dem Glau­ben stand; eine Vernunft betätigte sich, die sich nie absolut setzte, sondern die im Wissen um Jahwe gegründet und sich im Walten Jahwes geborgen wußte. Es gibt aber schlechterdings keinen Kanon dafür, wie viel oder wie we­nig Bestätigungen eine solchermaßen vom Glauben um­fangene Vernunft der Erfahrung entnehmen kann. Bei Kohelet ist das nun doch ganz anders. Fühlte er sich den Widerfahrnissen ungeschützt und »an allen Seiten ver­wundbar« preisgegeben (Zimmerli), so lag das nicht an der überlegenen Schärfe seiner Beobachtungsgabe, sondern an einem Verlust an Vertrauen. Wir sahen es ja schon, wie angelegentlich die älteren Vertreter von ihrem Vertrauen zu Gott sprachen und wie eng sich ihre Erkenntnisbemühungen mit dem Vertrauen verschränkte. Weil sie Erfah-[303]rungen lehrten, die im Glauben eingebracht wurden, sahen sie geradezu den Zweck ihres Lehrens darin, das Vertrauen in Jahwe zu stärken (Prov 22,19). Daß die Welt in das un­berechenbare Geheimnis Gottes hineingezogen ist, wußten sie auch. Das hat aber ihren Glauben nicht in Verwirrung gebracht.[9] Kohelet ist darüber tief beunruhigt. War nicht in ganz Israel und also auch bei den Lehrern die Zukunft die Domäne Jahwes schlechthin, die ihm der Mensch ge­trost freigeben darf? Kohelet dagegen empfindet die Ver­borgenheit der Zukunft als eine der größten Belastungen im Leben.[10] So kommt er zu dem im Bereich des Jahweglaubens unge­heuerlichen Satz: »Alles, was kommt, ist nichtig« (11,8). Von da aus konnte er dann auch in die ur­alte Klage über die Nichtigkeit des Lebens einstimmen. Zu preisen sind die Toten, und noch besser ist’s, überhaupt nicht geboren zu sein (4,2). Kohelets größte Not liegt doch darin, daß er mit einer Vernunft, die vom Vertrauen zum Leben fast ganz im Stich gelassen war, ausziehen muß, um die Sinnfrage des Lebens, die Frage nach dem »Teil« des Menschen zu beantworten. Sie konfrontiert er mit dem Lebensganzen und bürdet ihr die Beantwortung der Heils­frage schlechthin auf. Die älteren Lehrer waren in ihrem Erkenntnisstreben bescheidener und wohl auch klüger. Sie sahen ihre Aufgabe nicht darin, vermittelst ihrer doch im­mer nur partiell gültigen Erkenntnisse und Erfahrungen die letzte Frage, die Heilsfrage, zu beantwor­ten.

Den spezifischen Anteil der Lehrer am Jahweglauben kön­nen wir in traditionsgeschichtlicher Hinsicht leider nicht präzisieren. Das liegt in dem didaktischen Material be­gründet, das ihnen ja gar nicht die Aufgabe stellte, auch nur annähernd so etwas wie ein Lehrganzes darzubieten. Das aber unterliegt keinem Zweifel, daß sie in einem breiten Strom von Jahweüberlieferungen standen und aus ih­rem Wissen und ihren Erfahrungen schöpften. Das ist nun offenbar bei Kohelet anders. Aus seinem Werk spricht [304] keine Schule; vielmehr haben wir das Recht, ihn als einen von der Tradition weithin gelösten Einzelgänger zu neh­men, als den er sich ja auch gibt. Nicht oft wird sich im al­ten Israel die Heilsfrage so unentrinnbar einem isolierten einzelnen zur Beantwortung gestellt haben, wie es bei Kohelet der Fall war. Er hat sie (mit dem bekannten Ergeb­nis) im Wesentlichen aus den Erfahrungen beantwortet, die sich ihm in seiner Umwelt darboten. Wer dem Gespräch Kohelets mit den Lehren der Tradition zugehört hat, dem dürfte es doch nicht so ganz leicht werden, einseitig dem einsamen Rebellen zu ap­plaudieren. Er wird vielmehr aufs äußerste bedrängt von dem Problem der Erfahrung, auf die sich beide Gesprächspartner so angelegentlich berufen und dabei doch zu so verschiede­nen Wahrnehmungen ka­men. Er wird sich vergegenwärtigen, wie eng gebunden sich der Mensch in dem Kreis von Erfahrungen bewegt, den jeweils sein Weltverständnis anbietet. Angesichts die­ser Tatsache wird man es zunächst von vornherein einem Einzelgänger, der gegen den Strom schwimmt, eher zu­trauen, in Bereiche der Erfahrung vorzustoßen, die von der konven­tionellen Lehre nicht artikuliert oder gar ver­drängt wurden.

Andererseits sind dem Versuch Kohelets, so entschlossen aus der Situation seiner Vereinze­lung heraus zu denken, auch wieder Grenzen gesetzt. Im Radikalismus seines Fra­gens ist er ganz zum Zuschauer geworden, nur noch beob­achtend, registrierend und resignierend. Gegenüber den älteren Weisen hat er eine Grenze überschritten, die jenen – sei es aus wel­chem Grunde – gezogen war. Während sie sich zur Deutung der Wirklichkeiten ihres Lebens keiner summarischen Abstraktionen bedienten, geht Kohelet so­fort aufs Ganze. Um die abschließende Formel zu finden, wirft er alle Lebenserfahrung zuhauf, und das Fazit lautet »Nichtigkeit« (häbäl). Wie ein Orgelpunkt geht dieses Wort durch das ganze Buch (etwa 30mal). Seine Vernunft ist auf der Suche nach einer letzten Abstraktion; sie setzt sich aber der Gegenfrage aus, ob sie so noch ein geeignetes Mittel ist, die Heilsfrage des Menschen zu be­antworten. [305] Die Frage ist um so mehr berechtigt, weil sich Kohelet von jeder aktiven Lebens­gestaltung zurückgezogen und sich damit von vornherein von einem weiten Bereich entschei­dender Erfahrungen ausgeschlossen hatte. Die von Kohelet gestellten Fragen lassen sich aber nicht aus der reinen Theo­rie beantworten, denn die Abläufe, an denen das nach­denkliche Auge des Menschen hängt, sind ja kein objekti­ves Fatum, und vor allem entziehen und ver­schließen sie sich der pauschalen Verrechnung eines distanzierten Be­trachters. Im Gegenteil! In unendlicher Beweglichkeit und Vielseitigkeit sind sie dem Menschen zugekehrt. Unge­heu­er dringt die Welt auf ihn ein und fordert ihn heraus. Einem, der in einem grund­sätzlichen Vertrauen geborgen ist, können die Widerfahrnisse anders erscheinen als einem von der Skep­sis Angefochtenen. Ja, man muß noch einen ganz entscheidenden Schritt weiter­gehen: sie »er­scheinen« ihm nicht nur anders, sondern sie sind und werden selbst anders! Der Vertrauende stößt auch auf Vertrauenswür­diges. Wohl: das, was einer aus der komplexen Vielzahl der Widerfahrnisse für paradigmatisch hält und was er demgemäß didaktisch auf den Leuchter stellt, ist abhängig von einer Grundposition, die der Betrachter vorher bezo­gen hat. Aber die­ser Satz kann unter keinen Umständen so verstanden werden, als sei der Mensch im Grunde nur von den Vorstellungen abhängig, die er sich von dem Drau­ßen gemacht hat. Es gibt in dieser Hinsicht weder ein rei­nes Subjektives noch ein reines Objektives. Ob sich ein Wi­derfahrnis dem einen verschließt, ob sich ein anderes – möglicherweise unserem Auge zum Verwechseln ähnlich! – einem anderen öffnet, ihn anspricht – mit einem Wort: ob es lebendi­ge Bezüge zu ihm herstellt, die ihm sinnvoll erscheinen –, das erklärt sich gewiß nicht allein aus dem Temperament und Vorstellungskreis des Betroffenen. Das weist zurück in den ver­borgenen Bereich jenes Gesprächs des Einzelnen mit seiner Welt, das eben kein Monolog des auf sich zurückgeworfenen Menschen ist. In diesem Gespräch redet auch diese seine Welt gewaltig mit. Kohelet aber war außerstande, mit dieser ihn umgebenden [306] und auf ihn ein­dringenden Welt in ein Gespräch einzutre­ten. Sie war ihm zu einem stummen und abwei­sen­den Draußen geworden, dem er sich nur noch da anzuvertrauen vermochte, wo es ihm eine Lebenserfüllung anbot.[11] Die Weisen aber waren der Meinung, daß durch das Medium der den Menschen anredenden Welt Gott selbst zum Men­schen sprach und daß dem Menschen erst in diesem Ge­spräch sein Ort im Leben angewiesen wurde.

Quelle: Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 21982, S. 292-306.


[1] O. Loretz, Kohelet und der Alte Orient (1964) S. 212 ff.

[2] Er gebraucht das Verbum tūr »auskundschaften« 1,13; 2,3; 7,25.

[3] Das Wort vom »Geschick«, »Widerfahrnis« sonst noch 2,14f 9,2f.

[4] Wie das Wort ‛olām, das wir gern mit »Ewigkeit« wiedergeben, obwohl es eher die »ferne Zeit« bedeutet, in V 11 zu verstehen ist, konn­te noch nicht befriedigend klargestellt werden. Vgl. die Aufzählung der Auffassungen bei O. Loretz, a. a. O. S. 281. Ist die Mühsal gemeint, über die Stunde hinauszufragen, die Zukunft einkalkulie­ren zu müssen (so Zimmerli, a. a. O. z. St.)?

[5] Zu der Frage nach dem »Teil« des Menschen in seinem Leben Koh 2,10.21; 5,18; 9,6.9; 11,2.

[6] Über den weitgespannten Begriff des »Werkes Gottes« s. G. v. Rad, Studia Biblica et Semitica, Festschrift f. Th. Chr. Vriezen, (1966) S. 290ff bes. 296f.

[7] »So wird das Wesentliche am Zufallscharakter der zeitlichen Verwirklichungsordnung des Schicksals für den Menschen die Undurchschaubarkeit der Zukunft. Als Verfügender ist der Mensch ja wesentlich darauf aus, die Zukunft planend einordnen zu können. Indem die Zukunft sich diesem im Voraus festlegenden Weltgestaltungs- und Lebensplan des Menschen entzieht, aus einem Verwirklichungsmedium des Menschen zu einem nun selbst Anforderungen stellenden durch fremde Determination vorgeformten und vorgegebenen Begegnungs- und Wi­derfahrnisgeschehen wird, zerscheitert an ihr alles menschlichen Handeln« (E. Wölfel, Luther und die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese Luthers, 1958, S. 49f).

[8] Ansätze zu einer Rebellion gegen Gott sieht Zimmerli in 1,13; 3,10; 6,10.

[9] Vgl. Prov 21,30f.

[10] Koh 3,11; 6,12; 7,14; 10,14.

[11] Diese Beziehungslosigkeit Kohelets zu den Bewegungen seiner Umwelt mit allen ihren Konsequenzen hat H. Gese eindrucksvoll dargestellt: Die Krisis der Weisheit bei Kohelet, Les Sagesses du Proche-Orient (1963), S. 139ff.

Hier der Text als pdf.

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