„Der Segen legt die erflehte Gabe in Erhörungsgewißheit auf die, die gesegnet werden. Er ist „im Geiste“, also in Christo und in seiner Vollmacht gesprochen“ – Peter Brunner in Leiturgia

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Lesenswert ist, was seinerzeit Peter Brunner über den gottesdienstlichen Segen in Leiturgia geschrieben hatte:

Über den gottesdienstlichen Segen

Von Peter Brunner

Der Segen im spezifischen Sinn steht am Ende einer Handlung, am Ende der Predigt, am Ende des ganzen Gottesdienstes. Dieser Segen ist jeweils ein alle bis­herigen Worte in sich zusammenschließendes, „letztes“ Wort. Er wird gleichsam auf der Schwelle eines Abschieds gesprochen. Er entläßt den Gesegneten in eine neue Situation, in eine neue Aufgabe hinein. Auch der Segen, mit dem Konfirmanden und berufene Träger eines Amtes eingesegnet wer­den, ist ebenfalls ein solches letztes Wort auf einer Schwelle, das gleichzeitig eine neue Wirk­lichkeit, eine neue Gabe und Aufgabe vermittelt. Auch die Segnung des Paares, das in den Stand der christlichen Ehe tritt, fügt sich in diesen Rahmen ein. Selbst die Bestattungsfor­mel, die den Toten anzureden wagt und ihm die zukünftige Auferweckung von den Toten an dieser letzten Schwelle zuspricht, hat offensichtlich Anteil an der inneren Struktur des Segens­wortes.

Diese Struktur des Gruß- und Segenswortes ist dem Absolutionswort darin gleich, daß ihm ebenfalls ein exhibitiver Charakter eignet. Diese Worte sind etwas ganz anderes als das, was wir heute unter „wünschen“ verstehen. Sie schließen gewiß eine flehende, betende Hinwen­dung zum Herrn ein. Aber das Segenswort ist in Erhörungsgewißheit gesprochen. Der Segen legt die erflehte Gabe in Erhörungsgewißheit auf die, die gesegnet werden. Er ist „im Geiste“, also in Christo und in seiner Vollmacht gesprochen. Zwar hat Christus seiner Kirche kein aus­drückliches Mandat zum Segnen gegeben. Aber er hat selbst gesegnet (Mk. 10,16). Er legt bei seinem Scheiden von der Erde auf die Jünger seinen Segen (Lk. 24,50). Das ganze Werk Jesu ist darin zusammengefaßt, daß er gesandt ist zu segnen, weil der Abrahamssegen in ihm zur Erfüllung gekommen ist (Apg. 3,25f.). Jesus hat seinen Jüngern Anteil an seiner Segens­macht gegeben (Joh. 14,12). Der Friedensgruß der Jünger ist nicht leer, son­dern mit pneumatischer Realität gefüllt (Lk. 10,5f.; Mt. 10,12f.). Die Vollmacht, die der Herr hier seinen Jüngern übergibt, nimmt der Auferstandene nicht zurück. In dem Wort des Scheidenden: „Ich bin bei euch alle Tage“ sind die Jünger mit der Segensvollmacht überschüttet.

Eine Kirche, die nur noch in der Form des Gebetes um Segen bitten würde, aber nicht mehr wagen würde, in direkter Anrede zu segnen, wäre kleingläubig und der in der übertragenen Vollmacht eingeschlossenen Verpflichtung, die Vollmacht zu gebrau­chen, ungehorsam geworden. Der im Gruß und Segenswort mit seiner Segensvollmacht gegenwärtige Herr macht dieses Wort zum Gefäß seiner Segensgabe. Jesus gibt auch durch seine Jünger den Frieden nicht, wie die Welt ihn gibt, die sich nur „Frieden“ anwünschen kann (Joh. 14,27). „Der Gruß, mit dem die Jünger ein Haus betreten, ist nicht ein Wunsch, sondern eine Gabe, die angenommen oder abgelehnt wird, so real, daß im Falle der Ablehnung die eirḗnē (der Friede) zu den Jüngern zurück­kehrt[1]. Im Segen ist wie in der Absolution der „sakramentale“ Charakter des Wortes besonders deutlich zu erkennen. In der Kraft der Verheißung Christi, in der Kraft seiner wortgebundenen Pneumagegenwart übermittelt das Segenswort die Gabe, die es ausspricht. Luther hat in der Auslegung von Gen. 27,28f. diesen exhibitiven Charakter des Segens mit unüberbietbarer Klarheit erkannt und aus­gesprochen. Keineswegs sind die Segens­worte „nur ein leerer Schwall von Worten“, sie sind nicht exoptatio (Wunsch), sondern dona­tio (Gabe), es sind „reale Segnungen“, nicht optativisch, sondern indikativisch zu verstehen. „Sie schicken und bringen, was die Worte aussagen, in der Tat.“ Dies gilt nicht nur von dem Patriarchensegen in dem Alten Bund, sondern „Segen dieser Art haben auch wir im Neuen Bunde durch Christi Priestertum“, was Luther an der Absolution aufzeigt, ein Beleg dafür, daß die innere Struktur und die Funktion des Segenswortes dem Absolutionswort gleicht[2].

Mit diesem exhibitiven Verständnis des Segenswortes leisten wir keineswegs einer „Wort­magie“ Vorschub. Denn der dreieinige Gott selbst handelt auf Grund seiner Verheißungen im Segen durch das Mittel des Wortes. Dem aaronitischen Segen ist Num. 6,27 die Verheißung angeheftet, daß der Herr selbst sein Volk segnet, wenn sein Name auf die Gemeinde gelegt wird. Der Herr allein ist der Geber des Segens. Auch fällt mit der Präsenz der Segensgabe keineswegs ihr tatsächlicher Empfang auf Seiten des Menschen zusammen. Die Segensgabe wird wie die Gabe der Absolution und der Sakramente allein durch den Glauben empfangen. Aber nicht der Glaube bewirkt die exhibitive Vollmacht des Segenswortes, sondern er em­pfängt die Gabe, die als ein gegenwärtiges Gut kraft der exhibitiven Vollmacht des Segens­wortes dar­gereicht wird. Darum schließt der Segen doch auch eine Gerichtswirkung ein, wo die dargereichte Gabe zurückgestoßen wird. Für den Unglauben wird der Segen gerade wegen seiner exhibitiven Vollmacht dem Fluche gleich[3].

Quelle: Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde, in: Leiturgia, hrsg. v. K. F. Müller u. W. Blankenburg, Bd. 1, 1954, 84-361, hier 201f.

[1] W. Foerster zu Lk. 10,5f. u. Mt. 10,13 in ThWNT II, S. 412.

[2] WA 43, S. 524, Z. 32 bis S. 525, Z. 26: „Neque vero haec benedictio inanis tantum sonus verborum est, aut verbalis quaedam imprecatio, qua alius alii bona dicit et comprecatur, ut cum dico: Det tibi Deus sobolem pul­chram et morigeram. Haec verba sunt tantum optativa, quibus nihil altert confero, sed tantum exopto, estque benedictio pure eventualis et incerta. Haec vero benedictio Patriarchae Isaac est indicativa et certa in futurum. Non est exoptatio, sed donatio boni, qua dicit: Accipe haec dona, quae verbis promitto … In scriptura sancta autem sunt reales benedictiones, non imprecativae tantum, sed indicativae et constitutivae, quae hoc ipsum, quod sonat re ipsa largiuntur et adferunt. Cuiusmodi etiam nos in novo Testamento habemus per sacerdotium Christi, quod est nostra bene¬dictio, cum dico: accipe absolutionem peccatorum tuorum. Si dicerem: utinam essent tibi remissa peccata, utinant esses bonus et in gratia Dei: aut precor tibi gratiam, misericordiam, regnum aeternum et liberationem a peccatis, haec charitatis benedictio dici posset. Sed benedictio promissionis et fidei et praesentis doni haec est: Ego absolvo te a peccatis tuis in nomine patris et filii et Spiritus sancti, hoc est, reconcilio animam tuam cum Deo, aufero a te iram et indignationem Dei, et constituo te in gratiam, do tibi haereditatem vitae aeter­nae et regnum coelorum. Ista omnia sunt potestatis praesenter et vere tibi donantis, si credis, quia non sunt opera nostra, sed Dei per Ministerium nostrum. Non igitur benedictiones imprecativae sunt, sed collativae … Iudaei nimis frigide has benedictiones tractant, tantum enim accipiunt eas more humano et modo optativo: non in defi­nitiva sententia: Benedictio vero talis sententia est, quae definit et concludit aliquid, ein entlicher (= endgiltiger, entscheidender) Spruch oder urtheil.“

[3] Beachte die treffenden Formulierungen Th. Harnack, Praktische Theologie, Bd. 1, Erlangen 1877, S. 436: „Der Segensempfang und Segenserfolg setzt zwar subjektive Bedingungen voraus, aber wo diese vorhanden sind, da machen sie nicht erst den Segen exhibitiv, was er kraft göttlicher Verheißung an sich schon ist, sondern sie sind die conditio, ohne welche das Exhibierte nicht nur nicht heilsam empfangen werden kann, sondern in sein Gegenteil umgesetzt wird, weil Gottes Wort und Verheißung immerdar kritisch wirken.“

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