Mein Dogmatiklehrer Friedrich Mildenberger hatte aus Anlass des 500. Geburtstags Martin Luthers am 4. November 1983 den akademischen Festvortrag zum 240. Gründungstag der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg gehalten. Mit der Themenstellung „Der freie Wille ist offenkundig nur ein Gottesprädikat (Martin Luther): Eine notwendige Unterscheidung von Gott und Mensch?“ ist er theologisch anspruchsvoll zur Sache gegangen:
Von Professor Dr. theol. Friedrich Mildenberger
Vor fünfhundert Jahren, am 10. November 1483, wurde Martin Luther geboren, Anlaß genug, auch bei dieser akademischen Feier seiner zu gedenken. Das könnte gewiß auch so geschehen, daß wir uns jetzt an dem immer aktuellen Streit um Luther und seine Wirkungen beteiligten. Themen dazu ließen sich leicht finden; ich nenne nur die Stichworte: „Luther und die Bauern“, „Luther und die Obrigkeit“, „Luther und die Juden“. Die strittigen Themen ließen sich auch ausklammern, und wir könnten, wie das bei ähnlichen Anlässen oft geschehen ist, in Luther die Verkörperung dessen feiern, was uns besonders teuer ist: Den unerschrockenen Kämpfer für die Gewissensfreiheit etwa, oder den Künder des sittlichen Berufs, wenn es schon nicht der nationale Heros sein soll, oder der Wegbereiter der bürgerlichen Revolution. Doch wichtiger für den Theologen — aber vielleicht nicht nur für ihn — ist es, auf Luther dort zu hören, wo die Mitte seines theologischen Denkens lag.
Darum soll hier das zentrale Thema der menschlichen Willensfreiheit erörtert werden. Dazu muß ich zunächst über Luthers Kontroverse mit dem großen Humanisten Erasmus von Rotterdam berichten. Die Formulierung Luthers, die ich im Thema genannt habe, stammt aus dieser Kontroverse. Die Behauptung Luthers soll dann weiter in ihren Konsequenzen für das Verständnis des Menschseins ausgeführt werden. Schließlich ist angesichts dieser Konsequenzen auch unsere eigene Haltung in der angeschnittenen Frage mit zu bedenken. Gelingt es, die Fremdheit des Themas wie der Denkformen, in denen es [4] verhandelt wurde, verstehend zu überwinden, kann vielleicht auch die aktuelle, nicht nur theologische, sondern zugleich anthropologische Bedeutung der Kontroverse zwischen Erasmus und Luther kenntlich werden. Wie ist menschliche Intentionalität richtig verstanden? Gibt sein Denken dem Menschen eine Auswahl von Handlungsmöglichkeiten vor, die er dann in der Gestaltung seiner Lebenswelt verantwortlich zu verwirklichen hat? Oder ist diese Intentionalität an das gebunden, was ihr von außen zukommt, antwortend nur und also gerade ohne die Möglichkeit einer Wahl?
1.
Das Thema der Kontroverse wurde durch Erasmus bestimmt. Er hat sich in seiner 1524 erschienenen Schrift „De libero arbitrio Diatribe sive collatio“ — Gespräch oder Unterredung über den freien Willen[1] —nach längerem Zögern endgültig gegen Luther gewandt und damit zugleich für die Papstkirche Partei ergriffen. So sehr er selbst auch Mißstände in dieser Kirche kritisiert hatte: nun sah er doch hier und nicht im Lager der Reformation seinen Platz. Luther hat ihm ausdrücklich bestätigt, daß er mit der Frage nach der Willensfreiheit einen zentralen Streitpunkt aufgegriffen habe.[2] Unter den Sätzen Luthers, die durch die päpstliche Bulle „Exsurge Domine“ 1520 als ketzerisch verdammt worden waren, befand sich auch die These: „Der freie Wille nach dem Sündenfall ist eine Sache des bloßen Namens; und wenn er vollbringt, was an ihm liegt, sündigt er tödlich.“[3] Luther hatte die These für die Heidelberger Disputation 1518 vorgelegt. 1520 hatte er sie mit den anderen durch die päpstliche Bulle verurteilten Sätzen verteidigt und dabei noch verschärft.[4] Nun griff Erasmus die Frage auf und suchte Luther zu widerlegen. Dabei wolle er unter freiem Willen die Kraft (vis) des menschlichen Wollens verstehen, „durch die sich der Mensch dem zuwenden kann, was zum ewigen Heil führt, oder sich davon abwenden kann“.[5]
Einführend meint Erasmus, es handle sich hier um eine kaum durchschaubare Frage. Besser ließe man ihre Erörterung überhaupt anstehen. Auf jeden Fall gehöre sie nicht in die breite Öffentlichkeit, sondern allenfalls in die theologische Schule. Weiter meint er, die Freiheit des Willens sei in der christlichen Kirche von den griechischen Vätern an bis zur Gegenwart immer gelehrt worden. [5] Einzig den durch das Konstanzer Konzil 1415 verdammten Wyclif könne Luther für seine Meinung anführen. Sollten sich wirklich alle diese Gelehrten und heiligen Männer geirrt haben, und einzig Luther den Sinn der Heiligen Schrift recht verstehen? Doch Luther sei bekanntlich nicht bereit, auf andere Argumente als auf die Bibel zu hören. Darum könne er, Erasmus, sich die Mühe sparen, die Väterzitate für den freien Willen zusammenzutragen. In der Auslegung der Bibel will Erasmus dann die Auseinandersetzung mit Luther führen. Freilich sei sie in dieser Frage nicht eindeutig. An einigen Stellen sei sie sogar dunkel und desto unheimlicher, je tiefer man hier einzudringen suche.[6] Es gebe eine Fülle von Schriftstellen, die den freien Willen lehren. Einige aber scheinen ihn wieder ganz aufzuheben. „Es steht aber fest, daß sich die Schrift nicht selbst widersprechen kann, da sie ja zur Gänze aus demselben Geist hervorgeht.“[7] Darum muß die Auslegung zu einem Ausgleich kommen.
Gott muß als gerecht und als barmherzig gedacht werden. Darum darf man dem freien Willen des Menschen nicht zuviel Gewicht beilegen; sonst würde Gottes Erbarmen mit dem sündigen Menschen ge-[6]ring geachtet. Aber auch die Freiheit des Willens darf man nicht beseitigen und alles Gute dem Glauben zuerkennen, den Gott schenkt. Sonst würde die Frage nach Gottes Gerechtigkeit unlösbar.[8] Gibt es keine Freiheit, dann gibt es kein verdienstliches Handeln. Dann ist aber auch für Lohn und Strafe kein Raum. Gott würde in bloße Willkür verkehrt, wenn dem Menschen nicht wenigstens ein Minimum an Freiheit zuerkannt würde, durch die dann wieder Gottes Vergeltung für den rechten Gebrauch oder den Mißbrauch dieser Freiheit, Heil oder Verdammnis, begründet ist.[9]
Die Schriftauslegung des Erasmus kann hier nicht in Einzelheiten vorgeführt und beurteilt werden. Die historisch-kritische Exegese, wie wir Theologen sie gegenwärtig betreiben, wird bei Erasmus wie bei Luther Gewaltsamkeiten in der Auslegung feststellen, eine willkürliche Auswahl der angeführten Texte, das Eintragen von Gedanken und Folgerungen, die den Texten fremd sind. Das nimmt nicht Wunder; was Erasmus wie Luther voraussetzen, wird von dieser Exegese bestritten: daß die Bibel in dieser wie in anderen theologischen Fragen eine eindeutige und einheitliche Antwort gebe. Es muß darum genügen, auf die Voraussetzungen der Argumentation hinzuweisen. Erasmus will sich dabei in seinem Urteil möglichst zurückhalten. Er wägt sorgsam das Für und Wider ab, und sucht das Ineinander von menschlicher Freiheit und Gottes Gnade herauszuarbeiten.
Luther hat sich mit seiner Erwiderung Zeit gelassen. Seine Schrift „Vom unfreien Willen“ (De servo arbitrio) erschien erst Ende 1525. Hier hat er sich dann allerdings in aller Schärfe gegen die Angriffe des Erasmus zur Wehr gesetzt. Skeptische Zurückhaltung sei gewiß nicht Kennzeichen christlichen Glaubens; denn dieser Glaube ist sich seiner Sache gewiß.[10] Die Schrift sei nicht dunkel, sondern in ihren Hauptsachen sonnenklar; denn Christus selbst hat den Sinn der Schrift eröffnet.[11] Die Frage der Willensfreiheit sei von höchstem Gewicht und müsse darum auch in aller Öffentlichkeit verhandelt werden; denn nur durch die Erkenntnis seiner Unfreiheit wird der sündige Mensch von seinem Hochmut geheilt, und erst mit der Bestreitung der Willensfreiheit kommt der Glaube zu seinem Recht. Dabei stellt Luther zugleich ein bei Erasmus immer wieder anklingendes Mißverständnis richtig: Die Behauptung, der Wille sei unfrei, bestreitet keineswegs die Erfahrung menschlichen Wollens. Solche Unfreiheit wird nicht als Zwang empfunden, so, wie ein Dieb gezwungen zum Galgen geschleppt wird.[12] Solcher Zwang wäre gar [7] nicht mehr Wille, voluntas; eher müßte man ihn noluntas nennen, Nicht-Wollen.[13] Erfahren wird allenfalls die Hartnäckigkeit, mit der ein Mensch an einem Ziel festhält, das ihn gepackt hat, und sich davon durch gutes Zureden und vernünftige Argumente nicht abbringen läßt; und hier zeigt sich dann mindestens dies, daß wirkliches Wollen nicht eine uninteressierte Willkür ist, die so und auch anders kann.[14] Nicht den Willen als menschliche Grunderfahrung bestreitet Luther, sondern den Gedanken eines neutralen Wollens, das sich dann erst selbst zum Guten oder Bösen bestimmt.[15] Mit dem von Luther gebrauchten Bild gesagt: Der menschliche Wille ist ein Reittier, das nicht erst hierhin oder dorthin läuft, um sich seinen Reiter zu suchen. Läßt sich der Mensch nicht durch Gott lenken, dann reitet ihn der Teufel.[16]
Auch Luthers Schriftauslegung hat ihre Voraussetzung. Nicht einen Ausgleich zwischen Gerechtigkeit und Erbarmen Gottes sucht er, wie Erasmus, sondern er arbeitet mit einer grundlegenden Unterscheidung, [8] die es ihm ermöglicht, zu einer einheitlichen Auslegung der Bibel in der strittigen Frage zu kommen: Man muß den in Christus offenbarten Gott und den verborgenen Gott unterscheiden, von dem Jes 45,15 sagt: „Vere tu es Deus absconditus, Deus Israhel, salvator.“ In dieser verborgenen Majestät wirkt Gott allmächtig alles, was geschieht. Das muß jeder zugeben, der Gott zu denken sucht. Die Allmacht Gottes darf ja nicht als eine bloße Möglichkeit gedacht werden, nach der Gott alles tun könnte, wenn er nur wollte. Sie ist vielmehr aktuelles Bewirken und Tun; sonst wäre dieser Gott ein lächerlicher Gott. Und weiter muß Gott so gedacht werden, daß er alles vorausweiß und sich nicht irren oder getäuscht werden kann. Aus diesen Prämissen aber folgt, „daß so, wie wir nicht durch unseren Willen, sondern notwendig entstehen, wir auch nicht etwas aus freier Willkür tun, sondern so, wie es Gott vorausweiß und bewirkt in seinem untrüglichen und unveränderlichen Ratschluß und Wirken.“[17]
Diese Unterscheidung des offenbaren und des verborgenen Gottes ermöglicht es Luther, auch Texte in seine Gesamtanschauung einzubeziehen, die der behaupteten Unfreiheit des Willens scheinbar widersprechen. Erasmus hatte ihm unter anderen Schriftworten Matth. 23,37 vorgehalten, wo Jesus klagt: „Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt sind! Wie oft habe ich deine Kinder versammeln wollen, wie eine Henne versammelt ihre Küchlein unter ihre Flügel; und ihr habt nicht gewollt.“ Erasmus schrieb zu dieser Stelle: „Wenn alles mit Notwendigkeit geschieht, hätte nicht Jerusalem mit Recht dem klagenden Herrn antworten können: Was quälst du dich mit unnützen Tränen ab? Wenn du nicht wolltest, daß wir auf die Propheten hören, warum hast du sie gesandt? Warum rechnest du uns an, was uns durch deinen Willen mit Notwendigkeit geschehen ist? Du wolltest uns sammeln und eben dasselbe wolltest du in uns nicht, weil du gerade das in uns bewirkt hast, daß wir nicht wollten!“[18] Das sollte eigentlich jedem vernünftigen Menschen einleuchten. Aber Luther weist den Einwand zurück. Man solle nicht über den geheimen Willen der göttlichen Majestät disputieren. Zwar wolle menschlicher Vorwitz immer wieder diesen geheimen Willen ergründen. Doch der Mensch solle sich mit dem fleischgewordenen Gott, mit dem gekreuzigten Jesus befassen. „Dieses fleischgewordenen Gottes Sache ist es, zu weinen, zu klagen, zu seufzen über das Verderben der Gottlosen, während der majestätische Wille vorsätzlich Menschen verläßt und verwirft, damit sie umkommen. Wir haben nicht zu fragen, warum er das tut, sondern Gott zu fürchten, der solches kann und will.“[19] Luther weiß, daß man ihm eine solche Argu-[9]mentation als eine kluge Ausflucht vorwerfen kann, die immer dann zu dem majestätischen Willen Gottes komme, wenn andere Argumente nicht mehr zureichten. Da sich eine solche Argumentation aber auch in der Schrift findet, ist für Luther ein solcher Einwand unerheblich.[20]
2.
Das zwischen Luther und Erasmus verhandelte Thema mutet uns fremd an. Luthers Darlegung, „daß der freie Wille nichts sei“[21], war für ihn selbst und seine Anhänger sicher überzeugend. Doch damit wir erfassen, was verhandelt wurde, muß die Interpretation über den bloßen Bericht hinausgreifen. Wir können die grundlegende Unterscheidung Luthers zwischen dem offenbaren und dem verborgenen Gott nur schwer nachvollziehen; denn die intensive Erfahrung Gottes, aus der heraus Luther redet, steht uns so kaum zu Gebote. Um uns dem, was hier gemeint ist, wenigstens anzunähern, verweise ich auf das, was wir mit dem Ausdruck „Leben“ benennen. Das Leben, mit dem wir alle unsere Erfahrungen machen, ist sicher nicht identisch mit dem, was Luther unter Gott versteht. Aber Leben und Gott gehören nahe zusammen; ist doch der lebendige Gott der Inbegriff allen Lebens. Unser individuelles Leben gehört dabei zusammen mit dem Leben überhaupt, ist also in einer nun näher zu bestimmenden Hinsicht auf den lebendigen Gott bezogen.
Dazu noch ein Hinweis: Wir erfassen unser Leben im Denken, aber auch im Gefühl. Um die traditionellen anthropologischen Bestimmungen zu nennen: Unser Geist ist lebendig, wie unser Leib lebendig ist. Wo aber diese Ausdrücke Geist und Leib — wir könnten statt dessen auch Leib und Seele oder Geist und Fleisch sagen — genannt werden, da ist immer das problematische Verhältnis von Geist und Leib mitgenannt. Hat sich der Mensch so in der Hand, daß ihm sein Leib zu Gebote steht in dem, was er denkt und will? Oder ist er durch sein leibhaftes Leben getrieben, seinen Affekten ausgeliefert? Die psychologischen und sozialen Aspekte dieser Frage kann ich jetzt nicht weiter ausführen; der Hinweis soll nur als Brücke zum besseren Verstehen dessen dienen, was zwischen Erasmus und Luther verhandelt wurde. [10]
Der Humanist ist in erster Linie denkend auf Gott bezogen. Er hat es eingeübt, daß das Denken über den Affekt zu herrschen hat; denn der Weise ist der, der durch die Vernunft geleitet wird, während der Tor sich von seinen Affekten treiben läßt.[22] Der selbst als denkend gedachte Gott darf dem Menschen, der sich denkend auf ihn bezieht, nicht widersprüchlich erscheinen. Darum muß hier auch dem Menschen Freiheit zugedacht werden. Dem menschlichen Geist ist ja nach dieser Anthropologie ein Streben zum Guten hin unverlierbar eingepflanzt, auch wenn dann grob sinnliche Affekte dieses Streben ins Gegenteil verkehren.[23] Doch auch dann wendet sich der Mensch nicht gezwungen dem Bösen zu; er könnte es ja anders und besser wissen. Und dieses Bessere, das durch das Denken geleitete Leben, setzt sich dort durch, wo Gottes Gnade der menschlichen Freiheit zu Hilfe kommt. Zu Recht ist darum das gute Leben — vorgestellt als die zukünftig-jenseitige Seligkeit — der Lohn für das gute Streben. Und umgekehrt wird die Strafe zu Recht über den verhängt, der seine Möglichkeiten zum Guten in den Wind schlägt.
Auch Luther denkt Gott, wenn er seine Unterscheidung zwischen dem in Christus offenbaren und dem in seiner allmächtigen Majestät [11] verborgenen Gott entwickelt. Dieser Gedanke ist Ausdruck einer Erfahrung gerade auch des Denkens: Hier nun der Erfahrung, daß dieses Denken, die Vernunft, den lebendigen Gott nicht fassen kann. Denn das Denken will immer den Widerspruch im Gedachten ausschließen; aber der Gott der geheimnisvollen Majestät läßt sich nicht widerspruchsfrei denken. Er wirkt allenthalben in seiner Lebendigkeit, die nicht nur das Gute geschehen läßt und das Leben fördert. „Der Gott, der in seiner Majestät verborgen ist, beklagt nicht den Tod hebt ihn nicht auf, sondern wirkt Leben, Tod und alles in allem.“[24] Doch so können und sollen wir Gott auch nicht fassen. Da gilt das sprichwörtliche: „Quae supra nos, nihil ad nos“ — Was über uns ist, das geht uns nichts an.[25] Der Versuch, sich denkend auf Gott zu beziehen, stößt an die Schranke des Undenkbaren, vor dem der Mensch mit gutem Grund zurückschreckt. Allenfalls darf hier die Aussicht und Hoffnung genannt werden, daß im Licht der jenseitigen Zukunft, dem lumen gloriae, einsichtig wird, was jetzt nicht gedacht werden kann.[26]
Nicht im Denken der göttlichen Majestät soll sich der Mensch auf Gott beziehen; ist ihm doch Gott selbst in Jesus Christus entgegengekommen, und solches Entgegenkommen wird in der Schrift faßbar. Das erschrockene Denken wird hier also zurückgenommen und an das Wort der Schrift gewiesen. In diesem Wort ist das Leben definiert, wie es dem Menschen zukommt: als Gottes Liebe. Nicht die freischwebenden Postulate des Denkens fassen Gott, sondern der Glaube, der sich auf die Schrift bezieht. In diesem Glauben ist der Mensch zusammengenommen, Leib und Seele, Denken und Affekt, und läßt sich so ganz ein auf das, was ihm gesagt wird. Freilich steht diese Beziehung des Menschen im Glauben auf den in seinem Wort definierten Gott nicht in der Macht menschlichen Wollens. Vielmehr ist dieser Glaube durch Gottes Geist bewirkt. Muß doch auch hier von einer Verborgenheit Gottes geredet werden: Daß im Leiden und Sterben Jesu Christi dem Menschen Gottes Heil begegnet, liegt nicht auf der Hand. „Damit also der Glaube Raum habe, ist es nötig, daß alles, was geglaubt wird, verborgen sei. Nun gibt es aber keine tiefere Verborgenheit, als die unter dem gegenteiligen Objekt, Gefühl und Erfahrung. So Gott: Wenn er lebendig macht, tut er das, indem er tötet, wenn er gerecht macht, tut er das, indem er der Schuld überführt, wenn er in den Himmel bringt, tut er das, indem er in die Hölle führt, wie die Schrift sagt: Der Herr tötet und macht lebendig, er führt in die Hölle und wieder heraus.“[27] In dieser Ausrichtung auf Gott ist der Glaubende geborgen. Die Unruhe des Denkens wie des Affektes hat ihr Ziel gefunden. Freiheit dagegen wäre hier nur Ziellosigkeit [12] und ständige Unruhe. Auch wenn das möglich wäre, wolle er darum gar nicht frei sein, meint Luther. Denn dann bliebe die Unruhe. „Auch wenn da keine Gefahren, keine Widrigkeiten, keine Teufel wären, müßte ich mich doch ständig aufs Ungewisse hin abmühen …, denn niemals wäre mein Gewissen getrost und sicher, Gott genug getan zu haben, auch wenn ich ewig leben und werken würde.“[28] Leben wird hier im Wort zugesprochen und im Glauben aufgenommen. Es kommt nicht aus einem inneren Antrieb des Denkens und Fühlens heraus, der dann die Gestalt gelingenden Lebens in die Welt und ihre Möglichkeiten hinein entwerfen müßte; da bliebe das Gelingen immer ungewiß. Das Gelingen kommt vielmehr von außen her zu, wird in dem Wort zugesprochen, in dem der Glaube Fuß fassen kann.
Diese Gewißheit des Glaubens entlastet. Auf den ethischen Aspekt dieser Entlastung kann ich nur eben hinweisen: Da die Sorge um gelingendes Leben an das Wort abgegeben ist, wird das Tun frei für das Naheliegende. In der Sprache jener Zeit: Die guten Werke, die Gott fordert, sind nicht besondere religiöse Leistungen, sondern das, was anliegt, weil es dem Leben dient. Im Tun des Naheliegenden fügt sich der Mensch ein in Gottes lebendiges Wirken. So hält er sich an das, was durch Gott geboten ist. Im Verweis auf dieses Naheliegende fließen für Luther die vorgegebene soziale Ordnung und Gottes Gebieten ineinander: Leben kommt von Gott her zu, und jeder Mensch ist hier als einer, der mit Gott zusammenwirkt, in diesen Lebenszusammenhang einbezogen. Ich führe dazu aus Luthers Großem Katechismus von 1529 eine bezeichnende Äußerung an; sie stammt aus der Auslegung des ersten Gebotes: „Denn ob uns gleich sonst viel Guts von Menschen widerfähret, so heißet es doch alles von Gott empfangen, was man durch sein Befehl und Ordnung empfähet. Denn unsere Eltern und alle Oberkeit, dazu ein iglicher gegen seinen Nähisten, haben den Befehl, daß sie uns allerlei Guts tuen sollen, so daß wir’s nicht von ihnen, sondern durch sie von Gott empfahen. Denn die Kreaturn sind nur die Hand, Rohre und Mittel, dadurch Gott alles gibt, wie er der Mutter Brüste und Milch gibt, dem Kinde zu reichen, Korn und allerlei Gewächs auf Erden zur Nahrung, welcher Güter keine Kreatur keins selbs machen kann. Derhalben soll sich kein Mensch unterstehen, etwas zu nehmen oder zu geben, es sei denn von Gott befohlen, daß man’s erkenne für seine Gaben und ihm darümb danke, wie dies Gepot fodert. Darümb auch solche Mittel durch die Kreaturn Guts zu empfahen nicht auszuschlagen sind noch durch Vermessenheit andere Weise und Wege zu suchen, denn Gott befohlen hat; denn das hieße nicht, von Gott empfangen, sondern von ihm selbs gesucht.“[29] [13]
Wahlfreiheit kann es hier nicht geben. Gott wählt den Menschen, und der kann nicht anders, als auf Gott einzugehen, im Glauben wie im Tun. Auch dort steht dieser Mensch unter Gott, wo er sich ihm entziehen will und versucht, sein Leben auf eigene Weise zu verwirklichen. Der Mensch kann das Wort verachten, in der scheinbaren Freiheit dessen, der ins Verderben treibt. Aber auch dann entzieht er sich dem allmächtigen Wirken Gottes nicht. Er muß auf das eingehen, was ihm von Gottes freiem, schöpferischem Tun her begegnet.
3.
Für Luther ist die Behauptung unumgänglich: „Der freie Wille ist offenkundig nur ein Gottesprädikat.“[30] Nur so gelingt ihm in der Kontroverse mit Erasmus eine einheitliche Auslegung der umstrittenen Bibeltexte. Und zugleich verlangt die Gewißheit des Glaubens, daß der Mensch gerade das wahrnimmt, was ihm Gott als Leben ge-[14]währt, im Hören auf das Wort wie im Tun dessen, was anliegt. Menschliche Spontaneität wird hier durch das entbunden, was ihr von außen zukommt, als Wort wie als die Gelegenheit zum Tun. Darauf muß einer eingehen.
Freilich ist das eine eigentümliche und eigenwillige Beschreibung des Menschseins. Kann sie der Erfahrung gegenüber aufrechterhalten werden? Oder muß die Behauptung des unfreien Willens nicht in ihrer Reichweite eingeschränkt werden? Dort, wo die Unfreiheit behauptet wird, steht immer das Leben in seiner Ganzheit in Frage, die Art und Weise, wie sich der Mensch auf Gott bezieht. Hier mußte Luther streng bei seiner Behauptung der Unfreiheit bleiben. Dagegen konnte er, wenn auch zögernd, dort so etwas wie eine Wahlfreiheit konzedieren, wo der Mensch gebraucht, was ihm durch Gottes Schöpfungsauftrag unterstellt ist, die Erde mit all ihren Geschöpfen und Gütern. In diesem Bereich — Luther redet von der inferior se res — hat der Mensch die Freiheit, nach Gutdünken und Zweckmäßigkeit zu schalten und zu walten. Freilich ist auch diese begrenzte menschliche Freiheit von der göttlichen Vorsehung bestimmt und so dem souveränen Willen Gottes eingeordnet.[31]
Diese Einschränkung der behaupteten Unfreiheit durch die Unterscheidung dessen, was dem Menschen untergeben ist, und dessen, was nicht in seiner Macht steht, stellt einen Kompromiß mit der geläufigen Anschauung von der menschlichen Willensfreiheit dar. Das Luthertum hat die Einschränkung der Unfreiheit auf das Gottesverhältnis von Anfang an sehr viel deutlicher betont als Luther selbst. Schon das Augsburger Bekenntnis von 1530 stellt fest, „daß der Mensch etlichermaß ein freien Willen hat, äußerlich ehrbar zu leben und zu wählen unter denen Dingen, so die Vernunft begreift;“ dagegen stehe Gottesfurcht und Glaube nicht in der Macht des Menschen.[32] Solange die Ordnung des sozialen Lebens immer zugleich mit dem Verweis auf Gottes in der Schrift offenbartes Gesetz gerechtfertigt werden konnte, ließ dieser Kompromiß sich durchhalten, zumal die Kompetenz der Vernunft durch die theologische Behauptung der Sündhaftigkeit des Menschseins eingeschränkt war. Doch ermöglichte es die genannte Unterscheidung dem Luthertum schließlich, mit der modernen Entwicklung auch dann noch halbwegs Schritt zu halten, als die Kompetenz der Vernunft immer stärker betont wurde.
Was ist dabei aber von Luthers Behauptung geblieben? Nun, als religiöse These läßt sie sich selbstverständlich immer noch vertreten. [15] Und während sie seinerzeit als gefährliche Ketzerei galt, durch die Luther in Acht und Bann geriet, wird sie heute durchaus toleriert, wenn dabei nur die Verbindlichkeiten des gemeinsamen gesellschaftlichen Lebens geachtet werden. Wer sich auf die Autorität Luthers einlassen will, dem kann durchaus zugestanden werden, daß er auch dessen Behauptung von der Unfreiheit des Menschen übernimmt. Es steht also jedem von uns frei, sich für diese These von der Unfreiheit des menschlichen Willens zu entscheiden.
Doch wäre es dem historischen wie sachlichen Gewicht der aufgeworfenen Frage nicht angemessen, bei dieser Auskunft stehenzubleiben. Ich habe zur Interpretation der Kontroverse zwischen Erasmus und Luther auf die Frage danach verwiesen, wie der einzelne Mensch in der Lebendigkeit seines Denkens und Fühlens auf das Leben überhaupt bezogen sei. Diese Frage muß dort nicht bewußt gestellt werden, wo das Leben naiv hingenommen wird. Sie ist aber dort unumgänglich, wo unsere individuelle Existenz oder unser gemeinsames Leben herausgefordert ist. Eine erste Antwort läßt sich wohl so geben: Jeder von uns ist dem Leben gegenüber verantwortlich, wobei ich jetzt die unterschiedlichen Instanzen nicht zu nennen brauche, die zwischen dem individuellen Leben und dem Leben überhaupt vermitteln. Jeder von uns ist verantwortlich für dieses Leben, gerade auch für die Zukunft dieses Lebens. Und wir sind auch bereit, unsere Verantwortung wahrzunehmen, gerade als Leute, die in Wissenschaft, Technik und Politik mehr oder weniger wichtige Positionen einnehmen.
Nun läßt sich aber beobachten, daß in zunehmendem Maß Zweifel daran geäußert werden, daß sich diese Verantwortung in der bisherigen Weise rational wahrnehmen lasse. Ich brauche Einzelheiten solcher Kritik, die häufig ungemein affektiv vorgebracht wird, jetzt nicht zu nennen. Ich will mir diese Kritik auch nicht zu eigen machen. Doch vermute ich, daß sich in solchem Widerspruch eine Erfahrung anbahnt, auf die wir kaum zureichend vorbereitet sind: Die Erfahrung, daß wir nicht nur über unser individuelles, sondern auch über unser gesellschaftliches Leben keineswegs soweit denkend verfügen, wie wir das eigentlich gern hätten, und wie es dem Entwurf unserer durch Wissenschaft und Technik gestalteten Welt entspricht. Es ist hier nicht Zeit und Ort, die Zukunft schwarz in schwarz oder doch grau in grau zu malen. Doch angesichts dessen, was sich hier anzubahnen scheint, könnte Luthers theologisches und anthropologisches Denken neu aktuell [16] werden, gerade dort, wo es fremdartig und schwer zugänglich zu sein scheint. In zweifacher Hinsicht läßt sich diese Aktualität bezeichnen.
Einmal: Wenn Luther von der heilsamen Zuwendung Gottes redet, verweist er auf den Gott, der unter dem Gegenteil verborgen sei. Dort ist seine heilsame und Leben schaffende Gegenwart am nächsten, wo sie in der Not, in der Enge, in Angst und Leiden begegnet. Die sucht einer nicht gern auf. Aber vielleicht ist gerade dort, im Leiden und bei denen, die leiden, heilsame Erfahrung, und wir täten dann gut daran, gerade darauf zu achten.
Weiter: Dort, wo Luther den Gedanken des verborgenen Gottes denkt, kommt er auch auf die Erscheinung des Antichrist zu sprechen, von dem es 2. Thess. 2,3f heißt, er sei „der Mensch der Sünde, der Sohn des Verderbens, der da ist der Widersacher und sich überhebt über alles, was Gott oder Gottesdienst heißt, so daß er sich setzt in den Tempel Gottes und vorgibt, er sei Gott.“ Luther meint dazu, hier sei also deutlich, wie sich einer über Gott erhebe, sofern dieser gepredigt und verehrt wird, sofern er im Wort und Gottesdienst mit uns verkehrt. Aber über Gott in seinem Wesen und seiner Majestät kann sich niemand erheben, sondern alles ist unter seiner mächtigen Hand.[33] Haben wir nicht über die Zukunft des Lebens Macht, sondern werden unserer Ohnmacht gewahr, weil das Leben unserem denkenden Verfügen entgleitet, dann muß das nicht das Ende sein. So kann der Gedanke des verborgenen Gottes, wie ihn Luther vorgedacht hat, zu einem tröstlichen Gedanken werden.
„Der freie Wille ist offenkundig nur ein Gottesprädikat“: Diese Behauptung Luthers war zu erörtern. Ob es sich bei dieser Unterscheidung von Gott und Mensch um mehr als nur um eine zeitgebundene Denknötigung handelt, das läßt sich mit Argumenten allein nicht entscheiden. Dazu braucht es die Erfahrung des Lebens selbst.
Festvortrag anläßlich des 240. Gründungstages der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg am 4. November 1983. Gedruckt in der Reihe Erlanger Universitäts-Reden, 3. Folge, Nr. 14 (1984).
[1] Erasmus wird angeführt nach den ausgewählten Schriften, 4. Band Darmstadt 1968. Die Diatribe vom freien Willen ist in dieser Ausgabe übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Winfried Lesowsky. Die ungeraden Seitenzahlen geben diese Übersetzung an.
[2] Luthers Schrift „De servo arbitrio“ benutze ich nach der Ausgabe von Otto Clemen, 3. Band 1913. An zweiter Stelle gebe ich jeweils die Seitenzahl der Weimarer Ausgabe Bd. 18 an. Vgl. 292; 786: Unus tu et solus cardinem rerum vidisti, et ipsum iugulum petisti, pro quo ex animo tibi gratias ago …
[3] H. Denzinger-A. Schönmetzer, Enchiridium Symbolorum, 1486. Aus der Heidelberger Disputation, BoA 5,378, 13. These.
[4] Assertio omnium Articulorum per bullam Leonis X. novissimam damnatorum. 1520. WA VII,146: „liberum arbitrium est figmentum in rebus seu titulus sine re.“
[5] A.a.O. 36/37.
[6] Vgl. a.a.O. 10/11.
[7] A.a.O. 36/37.
[8] Vgl. a.a.O. 168/169.
[9] Vgl. a.a.O. 118/119.
[10] Vgl. 97-100; 603-609.
[11] Vgl. 102; 607.
[12] Vgl. 125; 634.
[13] Vgl. 126; 635.
[14] Vgl. 125; 634.
[15] Vgl. 283; 779.
[16] Vgl. 126; 635.
[17] 215; 719.
[18] A.a.O. 72/73f.
[19] 182; 689f.
[20] Vgl. 182f; 690. Luther verweist hier auf Röm 9,19ff; Jes 58,2.
[21] So lautet der Titel von Luthers Schrift in der Übersetzung von Justus Jonas.
[22] Beispielsweise in der Schrift „Laus stultitae“, Ausgew. Werke Bd 2, 1975, 64/65.
[23] Vgl. a.a.O. 128/129.
[24] 177; 685.
[25] ebd. Vgl. E. Jüngel, Quae supra nos, nihil ad nos. Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott – im Anschluß an Luther interpretiert, in: Entsprechungen, BEvTh 88, 1980,202-251.
[26] Vgl. 290f; 785.
[27] 124;633.
[28] 288; 783.
[29] Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 2.1952, 566.
[30] 30 Sequitur nunc, lib. arb. esse plane divinum nomen, nec ulli posse competere quam soli divinae maiestati … 127; 636.
[31] Vgl. 129; 638. 285; 781 u.ö.
[32] CA XVIII; Die Bekenntnisschriften …, 73.
[33] Vgl. 177; 685.
NAMENSgedächtnis 