Von Russell T. McCutcheon
Wie alle Gegenstände der Kultur haben auch Wörter eine Geschichte; Bedeutung und Gebrauch ändern sich im Laufe der Zeit. So sind auch „Religion“ und die Annahme, dass die Welt sauber zwischen religiösen und nicht-religiösen Sphären (d. h. Kirche/Staat) getrennt ist, ein Produkt der historischen Entwicklung und keine bloße Tatsache des gesellschaftlichen Lebens. Heute, lange nach der Prägung des modernen Sprachgebrauchs, ist nicht mehr klar, wie dieser Begriff ursprünglich verstanden wurde und wie wir ihn heute verwenden sollten. Im Gegensatz zu anderen Einführungen in das Thema Religion, in denen der Begriff einfach so verwendet wird, als beziehe er sich selbstverständlich auf ein universelles Merkmal, von dem man annimmt, dass es eine Vielzahl von sozialen Bewegungen namens „Weltreligionen“ beseelt – ein Begriff, der im neunzehnten Jahrhundert in Europa geprägt wurde (siehe Masuzawa) –, werden wir uns stattdessen mit der Geschichte der Idee „Religion“ beschäftigen.
Die Anfänge der „Religion“
Das englische Wort „religion“ hat Entsprechungen in anderen modernen Sprachen, z. B. heißt das akademische Studium der Religion in Deutschland „Religionswissenschaft“ und in Frankreich „les Sciences Religieuses“ (im Großbritannien des neunzehnten Jahrhunderts wurde das akademische Studium der Religion manchmal „Comparative Religion“ oder „Science of Religion“ genannt). Ein flüchtiger Vergleich zeigt, dass die von der lateinischen und später von der europäischen Kultur beeinflussten Lexika etwas enthalten, das dem Begriff „Religion“ entspricht. Das bedeutet, dass es für Kulturen, die vor dem Kontakt mit Europa und Nordamerika entstanden sind, oder für die wenigen Kulturen, die bis heute von Europa und Nordamerika unbeeinflusst geblieben sind, keinen Begriff gab, der dem Begriff „Religion“ entsprach.
Nehmen wir den Fall des modernen Indiens: Obwohl „Religion“ dort kein traditionelles Konzept ist (d. h., Sanskrit ist lange vor der Ankunft der lateinbasierenden Sprachen auf dem Subkontinent entstanden), hat der britische Kolonialismus dafür gesorgt, dass die heutigen englischsprachigen Bürger des indischen Nationalstaates das, was „Hinduismus“ genannt wird, als ihre „Religion“ begreifen – obwohl das, was in den Lehrbüchern der Weltreligionen heute als „Hinduismus“ bezeichnet wird, von seinen Anhängern historisch gesehen als sanatana dharma verstanden wurde: das kosmische System von Verpflichtungen, das alle Aspekte von Samsara (dem fast endlosen Kreislauf von Geburten und Wiedergeburten) beeinflusst. Betrachten wir einen anderen Fall: Selbst das Neue Testament ist keine große Hilfe, da die Sprache, in der es verfasst wurde – das gewöhnliche oder Koine-Griechisch – ebenfalls vor dem Lateinischen lag; seinen Autoren fehlten daher die Wurzeln, von denen wir heute unser Wort „Religion“ ableiten. Obwohl englische Übersetzungen routinemäßig „Religion“ oder „Frömmigkeit“ verwenden, um griechische Begriffe wie eusebia (1.Timotheus 3,16; 2.Timotheus 3,5) oder threskia (Apostelgeschichte 26,5; Jakobus 1,26, 27), stehen diese altgriechischen Begriffe dem sanskritischen dharma, dem chinesischen li und dem lateinischen pietas sehr viel näher. Sie alle haben etwas mit der Qualität zu tun, die man als Ergebnis der ordnungsgemäßen Erfüllung sozialer Verpflichtungen, Erwartungen und ritueller Abläufe nicht nur gegenüber den Göttern oder Vorfahren, sondern auch gegenüber der Familie, Gleichaltrigen, Vorgesetzten, Dienern usw. besitzt. Obwohl „Pietät (piety)“ heute ein inneres Gefühl oder eine Zuneigung bedeutet, bedeutete fromm (pious) zu sein im antiken Athen, Unterschiede im sozialen Status anzuerkennen und öffentlich zu signalisieren. Das wurde Sokrates vorgeworfen, nicht zu sein, wie die Geschichte in Platons Dialog über die Definition von Frömmigkeit, Euthyphro (ca. 380 v. Chr.), erzählt wird. Dies ist natürlich die große Ironie des Euthyphro: Der Ankläger des Sokrates ist ein junger Emporkömmling, und der Lehrer des Sokrates ist ein ausgesprochener Angeber; an ihrem Verhalten hätte der antike Leser erkennen können, dass keiner von beiden Eusebia oder Sokrates beurteilen kann.
Wenn wir heute unter Religion eine von Handlungsformen und politischer Organisation abgrenzbare Glaubenssache verstehen, die durch die Zustimmung zu einem Glaubensbekenntnis gekennzeichnet ist und in bestimmten rituellen Verhaltensweisen (d. h. im Gottesdienst) zum Ausdruck kommt, dann hat unser moderner Begriff „Religion“ selbst im Lateinischen keine Entsprechung. Denn seine Vorläufer sind vermutlich lateinische Wörter wie religare oder religere, die einfach so etwas wie „etwas fest zusammenbinden“, „nachlesen“ oder „aufmerksam sein“ bedeuteten. Da die Ursprünge des Begriffs keinen Hinweis darauf geben, wie wir ihn heute verwenden sollten, stoßen Wissenschaftler, die „Religion“ zur Bezeichnung einer Untergruppe kultureller Praktiken verwenden, auf eine Reihe von Fragen, die es zu untersuchen gilt: Wenn eine Kultur den Begriff nicht kennt, können wir dann „ihre Religion“ studieren? Sollte die Wissenschaft nur Konzepte verwenden, die für die untersuchte Gruppe typisch sind? Ist die Sache, auf die unser Wort verweist, allen Menschen gemeinsam, ungeachtet ihres Selbstverständnisses (wie Shakespeare in „Romeo und Julia“ schrieb: „Eine Rose mit einem anderen Namen würde genauso süß duften“)? Ist die Verwendung unseres lokalen Begriffs, als wäre er ein universeller Signifikant, ein Akt des Kulturimperialismus?
Dies sind wichtige Fragen für diejenigen, die versuchen, eine kulturübergreifend nützliche Definition dieses Konzepts zu entwickeln, die sich von der volkstümlichen oder volkstümlichen Definition unterscheidet. So wie Chemiker ein technisches Vokabular entwickeln, das es ihnen ermöglicht, über „H2 O“ anstelle von „Wasser“ zu sprechen, so versuchen auch Religionswissenschaftler, technische Taxa zu entwickeln, die mit kulturübergreifenden Daten arbeiten können. Wie bei den Anthropologen, die sich mit „Kultur“ befassen – einem weiteren lateinischen Begriff –, besteht die Herausforderung darin, ein kontextspezifisches Wort in unterschiedlichen historischen und geografischen Kontexten zu verwenden.
Die Grundlagen der Religion
Ein bemerkenswerter früher Versuch war der von Edmund Burnett Tylor (1832-1917) in seinem einflussreichen Buch Religion in Primitive Culture (1871); er argumentierte, dass Religion als „Glaube an geistige Wesen“ zu definieren sei. In dieser minimalistischen Definition zeigt sich die immer noch übliche Betonung einer im Wesentlichen privaten, intellektuellen Komponente (Religion = dies oder jenes glauben) und nicht etwa der Verhaltens- oder der sozialen Komponente, wie in Emile Durkheims (1858-1917) Betonung öffentlicher Rituale und Institutionen in seiner immer noch einflussreichen Studie Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Nach Durkheims Definition ist Religion
„ein einheitliches System von Überzeugungen und Praktiken in Bezug auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge – Überzeugungen und Praktiken, die alle, die sich ihnen anschließen, zu einer einzigen moralischen Gemeinschaft, die Kirche genannt wird, vereinen […]. Indem er zeigt, dass die Idee der Religion untrennbar mit der Idee der Kirche verbunden ist, vermittelt er die Vorstellung, dass Religion eine eminent kollektive Sache sein muss.“ (Durkheim, 44)
Im Gegensatz zu Durkheims soziologischem Ansatz finden wir in Tylors einst populärer Definition also die philosophisch-idealistischen Überbleibsel einer früheren Epoche der europäischen Geschichte, als man glaubte, die Zugehörigkeit zu bestimmten Gruppen hänge in erster Linie davon ab, ob man an etwas glaubte (d. h. an ein Glaubensbekenntnis). Nach wie vor besteht die Annahme, dass „die kumulative Tradition“ der abgestumpfte Ausdruck einer früheren, dynamischen Affektivität ist, die als „Glaube“ bekannt ist (z. B. W. C. Smiths Werk The Meaning and End of Religion von 1962). In der zeitgenössischen Populärkultur finden wir leicht Menschen, die Spiritualität von der Institution der Religion unterscheiden.
Mit seiner Betonung der intellektuellen Komponente – zusammen mit Herbert Spencer [18201903] und James G. Frazer [1854-1941] wird Tylor zu den Intellektualisten gezählt, einer anthropologischen Tradition des neunzehnten Jahrhunderts – bietet Tylors Arbeit ein Beispiel für eine klassische Definitionsstrategie: den Essentialismus. Da Religionen für diese Beobachter offensichtlich eine Reihe unterschiedlicher Merkmale aufweisen, von denen viele als bloße Zufälle (d. h. als Ergebnis eines bestimmten kulturellen, historischen oder geografischen Kontextes) verstanden wurden, hielten es die Wissenschaftler für unklug, Religion auf der Grundlage dessen zu definieren, was sie für ihre sekundären, äußeren Aspekte hielten. Stattdessen, so argumentierte Tylor, sollte man „das tiefere Motiv, das ihnen zugrunde liegt“, identifizieren. Der Glaube an geistige Wesen, so schloss er, sei daher die „wesentliche Quelle“ für alle Religionen; dementsprechend versuchte seine naturalistische Religionstheorie, den Glauben an geistige Wesen zu erklären. Wir bezeichnen Tylors Definition daher als essentialistisch (auch substantivistisch genannt): die Identifizierung des einen wesentlichen Merkmals (oder der Substanz).
Mit anderen Worten, wenn, wie der deutsche protestantische Theologe Rudolf Otto (18691937) in Die Idee des Heiligen (1917) argumentierte, das, was die Religionen auszeichnet, das Gefühl der Ehrfurcht und Faszination des Teilnehmers ist, wenn er sich in der Gegenwart dessen befindet, was Otto als mysterium tremendum (das unwiderstehliche und doch abstoßende Mysterium von allem) bezeichnete, dann gibt es ohne dieses Gefühl der Ehrfurcht und Faszination keine Religion. Das Gefühl der Ehrfurcht (eine komplexe Kombination aus Furcht, Zittern, Faszination und Anziehung) war für Otto die Essenz der Religion. Obwohl sich die klassischen Definitionen von Tylor und Otto deutlich voneinander unterscheiden (erstere ist anthropologisch und interessiert sich nur für die Tatsache eines Glaubens und nicht für dessen Wahrheit, während letztere theologisch ist und die Existenz des Glaubensgegenstandes und die Auslösung einer emotionalen Reaktion voraussetzt), gingen beide an die Definitionsaufgabe auf die gleiche Weise heran: Es wurde die induktive Methode angewandt, bei der man eine Reihe empirischer Beispiele vergleicht und nach ihrer zugrunde liegenden Ähnlichkeit sucht. Wir sehen hier die gemeinsame Strategie, die vergleichende Methode anzuwenden, um nicht-empirische Gemeinsamkeiten zu identifizieren, so dass Unterschiede als unwesentliches Merkmal einer kontingenten Geschichte verstanden werden – ein Ansatz, der für eine Reihe von Gelehrten charakteristisch ist, von Frazers mehrbändigem Werk The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (1. Auflage 1890) bis zu Mircea Eliades (1907-1986) Traitê d’histoire des religions (1949).
Die Funktionen der Religion
Mit Blick auf den essentialistischen Ansatz – ein Ansatz, der von denjenigen vertreten wird, die davon ausgehen, dass Religionen eine zentrale Erfahrung beherbergen, die sich von allen anderen menschlichen Verhaltensweisen abhebt – können wir ihn mit dem funktionalistischen Ansatz vergleichen. Betrachten wir das, was in vielen Klassenzimmern zu sehen ist: ein Rednerpult, hinter dem der Professor steht, während er doziert. Worin besteht der Unterschied zwischen einem Rednerpult und einer Kanzel, da derselbe physische Gegenstand leicht als beides identifiziert werden kann? Für den funktionalistischen Gelehrten gibt es kein wesentliches Merkmal, das alle Dinge, die wir als „Kanzeln“ bezeichnen, vereint und das nicht auch von der Familie der Dinge, die wir als „Podien“ oder „Rednerpulte“ bezeichnen, geteilt wird; stattdessen sind es der Kontext, in den etwas gestellt wird, die Erwartungen, die von seinen Benutzern an es gestellt werden, und der Zweck, dem es dient, die dazu führen, dass die Dinge als dieses und nicht als jenes definiert werden. Für die Gelehrten des frühen 20. Jahrhunderts bedeutete diese Verlagerung von Spekulationen über universelle, nichtempirische Eigenschaften und Affekte hin zur Beobachtung der Rolle des lokalen, historischen Kontexts und der empirischen Auswirkungen die Entwicklung einer wirklich wissenschaftlichen (d. h. historischen, dokumentierbaren) Religionswissenschaft, im Unterschied zu einer gut gemeinten, aber dennoch theologisch motivierten Untersuchung des bleibenden Wertes der Religion oder zu unbegründeten Spekulationen über ihre prähistorischen Ursprünge und ihre evolutionäre Entwicklung. Heute verdanken die Funktionalisten viel Autoren wie Karl Marx (1818-1883), dessen materialistische politische Ökonomie die Religion als soziales Beruhigungsmittel betrachtete, das die Unterdrückten von ihrem Schmerz und ihrer Entfremdung ablenkte und sie gleichzeitig daran hinderte, etwas gegen ihr Schicksal zu unternehmen, da die letzte Verantwortung bei einem Wesen lag, das außerhalb der Geschichte existierte; Durkheim, der in seiner soziologischen Studie verflochtene Glaubenssätze und Praktiken so verstand, dass sie den Einzelnen in die Lage versetzten, eine gemeinsame soziale Identität zu bilden; und natürlich Sigmund Freud (1856-1939), dessen psychologische Studien ihn dazu brachten, öffentliche Rituale mit privaten Zwangsstörungen und Mythen mit der Rolle zu vergleichen, die Träume dabei spielen, einem Individuum zu helfen, symbolisch antisoziale Ängste auf eine Weise auszudrücken, die seinen Platz in der Gruppe nicht bedroht. In der aktuellen Forschung werden solche klassischen Arbeiten in neue Richtungen gedrängt, z. B., indem man sich auf materialistische Wissenschaft und semiotische Theorie stützt, um den Mythos zu untersuchen (Lincoln); indem man eine soziale Theorie verwendet, um z. B. die Anfänge des Christentums zu erklären (Mack); und indem man eine Religionstheorie entwickelt, die auf den Erkenntnissen der kognitiven Psychologie und der Evolutionstheorie beruht (Boyer).
Religion als Gegenstand des öffentlichen Diskurses
Wenn es darum geht, Religion zu definieren, gibt es also zwei gängige Ansätze: Entweder man durchforstet induktiv die Gruppe der Dinge, die man Religion nennt, und sucht nach einem im Wesentlichen gemeinsamen Merkmal, oder man macht sich auf die Suche nach der universellen Funktion, die sie erfüllt. Wählt man den ersteren Weg, dann werden die Objekte durch ein ihnen innewohnendes Merkmal definiert, meist ein nicht-empirisches Merkmal, das als sui generis (d. h. selbstverursacht, einzigartig) angesehen wird. Da es beispielsweise unzählige beobachtbare Unterschiede zwischen den Mitgliedern der Gruppe „US-Bürger“ gibt, wird oft angenommen, dass das, was die Mitglieder dieser Gruppe wirklich verbindet, eine innere Erfahrung, ein Gefühl, eine Einstellung ist – alles Dinge, die man nicht schmecken, anfassen, riechen oder hören kann, sondern die nur von den Teilnehmern selbst gefühlt und vom uneingeweihten Beobachter ziemlich grob geschätzt werden. Da viele Menschen davon ausgehen, dass sich Religion auf eine unsichtbare, aber allzu reale innere Welt bezieht, die nur der Gläubige in vollem Umfang erfährt (ein Punkt, der oft mit Ottos Werk in Verbindung gebracht wird), ist dieser essentialistische Ansatz innerhalb und außerhalb der Wissenschaft immer noch beliebt.
Wenn aber „Religion“ in den Humanwissenschaften als Klassifikation verwendet werden soll, um einen Aspekt der beobachtbaren, intersubjektiven Welt zu benennen, dann ist der essentialistische Ansatz nicht hilfreich, da er von der Priorität einer subjektiven, privaten Welt der Affekte und ästhetischen Wertschätzung ausgeht. Da sich der funktionalistische Ansatz auf die Verwendung einer Sache konzentriert, verlagert er seine Bemühungen von der Definition einer Sache im Hinblick auf eine Qualität, die der Sache selbst zugeschrieben wird, auf die Definition einer Sache im Hinblick auf eine Gruppe von Benutzern, ihre Bedürfnisse, ihre Ziele und ihre Interessen (was zeigt, was Religionswissenschaftler anthropologischen Vorgängern wie Mary Douglas und ihrer 1966 erschienenen Studie über die Soziologie der Klassifizierung, Purity and Danger, zu verdanken haben). Der funktionalistische Ansatz ist daher vielversprechender für die akademische Erforschung von Religion als Teil der Humanwissenschaften.
Ähnlichkeiten zwischen den Religionen
Ein letzter Ansatz, der in Betracht gezogen werden sollte, wird manchmal von denjenigen bevorzugt, die einen Mittelweg zwischen essentialistischen und funktionalistischen Ansätzen anstreben. Dieser Ansatz wird als Familienähnlichkeitsansatz bezeichnet und geht auf den Philosophen Ludwig Wittgenstein (1889-1951) zurück, der die Menschen aufforderte, innezuhalten und zu überlegen, wie sie die Dinge tatsächlich klassifizieren. Wenn sie dies täten, so schlug er vor, würden sie erkennen, dass alle Mitglieder der Familie, die „Wild“ genannt wird, mehr oder weniger eine Reihe von Eigenschaften oder Merkmalen teilen, so wie auch keine zwei Mitglieder einer Familie genau gleich sind, sondern stattdessen alle mehr oder weniger eine Reihe von Merkmalen teilen (wie Name, Haarfarbe, Temperament, Größe, Lieblingsessen, Blutgruppe usw.). Für Wittgenstein war Definition daher eine Tätigkeit der Wahl; es obliegt daher den Anwendern von Klassifizierungen – wie denen, die versuchen, Religion zu definieren – nicht nur über das zu verfügen, was ein Anthropologe, Benson Saler, kürzlich als prototypische Definition bezeichnet hat, sondern auch bereit zu sein, Urteile zu fällen, wenn ein kulturelles Artefakt so wenige der Merkmale seines Prototyps erfüllt, dass es fraglich ist, ob das Artefakt produktiv als Religion bezeichnet werden kann. Im Gegensatz zu den essentialistischen und funktionalistischen Gelehrten, die entweder ein Kernmerkmal oder einen Zweck einer Religion passiv anerkennen, bezeichnen die Wittgensteinschen Religionswissenschaftler ein Artefakt aktiv als religiös, insofern es ihrem Prototyp entspricht oder nicht. Die Tatsache, dass die Definition der Familienähnlichkeit bei liberaleren Gelehrten (entweder politisch oder theologisch) breiter und bei konservativeren Gelehrten schmaler ist, sollte nicht unbemerkt bleiben.
Einstufung als wissenschaftlicher Akt
Wenn wir uns diese Beziehung zwischen Klassifizierer, Klassifizierung und dem, was klassifiziert wird, vor Augen halten, können wir verstehen, warum eine Reihe von zeitgenössischen Wissenschaftlern den essentialistischen Ansatz für unproduktiv halten, da seine Metaphysik von einer gemeinsamen Essenz ausgeht, die den verschiedenen Erscheinungsformen zugrunde liegt – eine Annahme, die eine frühere Bewegung, die als Phänomenologie der Religion bekannt ist, motiviert hat (z. B. van der Leeuws Werk von 1933, Religion in Essence and Manifestation). So wie in jüngster Zeit überall in den Geisteswissenschaften Studien über die Politik der Wissenschaft erschienen sind, so auch in der Religionswissenschaft, nachdem dieses Feld als ein Ort neu konzipiert wurde, der durch Wahl und Interessen konstituiert ist und nicht auf mitfühlender spiritueller Erkenntnis beruht (z. B. Fitzgerald, Wiebe). Jonathan Z. Smith von der University of Chicago ist aufgrund des Umfangs seiner eigenen Arbeiten und ihres internationalen Einflusses vielleicht der beste Vertreter dieser jüngsten Entwicklung unter den Religionswissenschaftlern, die nun ernsthaft annehmen, dass „Religion“ ihr analytisches Werkzeug ist und nicht notwendigerweise eine universelle Affektivität bezeichnet, die tief in der menschlichen Natur schlummert.
Stattdessen wird „Religion“ als ein Werkzeug verstanden, das manche Menschen zufällig benutzen, um der Welt, in der sie sich befinden, einen Sinn zu geben.
„Es gibt zwar eine überwältigende Menge an Daten, Phänomenen, menschlichen Erfahrungen und Ausdrucksformen, die in der einen oder anderen Kultur nach dem einen oder anderen Kriterium als religiös bezeichnet werden könnten, aber es gibt keine Daten für Religion. Religion ist einzig und allein eine Schöpfung des Gelehrten, der sie untersucht. Sie wird für die analytischen Zwecke des Gelehrten durch seine phantasievollen Vergleichs- und Verallgemeinerungshandlungen geschaffen. Religion hat keine Existenz außerhalb der Akademie. Aus diesem Grund muss der Religionswissenschaftler unablässig selbstbewusst sein. Dieses Selbstbewusstsein ist in der Tat sein wichtigstes Fachwissen, sein wichtigster Studiengegenstand.“ (Jonathan Z. Smith, xi)
Im Gegensatz zu Max Weber (1864-1920), der seinen Klassiker The Sociology of Religion (1922) mit der Feststellung einleitete, dass eine ausführliche Beschreibung der Definition vorausgehen muss („Es ist nicht möglich, die Religion zu definieren, zu sagen, was sie ‚ist‘, zu Beginn einer Darstellung wie dieser. Eine Definition kann, wenn überhaupt, erst am Ende der Untersuchung versucht werden.“ [Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 245]), geht es Wissenschaftlern wie Smith bei der Klassifizierung nicht mehr darum, ein historisches Wort mit einem ahistorischen Merkmal zu verknüpfen, das erst nach Erschöpfung aller empirischen Fälle identifiziert wird. Stattdessen wird die Klassifizierung – wie alle menschlichen Tätigkeiten – nun als taktische, vorläufige Tätigkeit verstanden, die von deduktiven wissenschaftlichen Theorien und vorrangigen sozialen Interessen geleitet wird, die der Offenlegung bedürfen. In der Tat stellt die Klassifizierung sicher, dass ein allgemeines Ding als beschreibungswürdiges Objekt hervorsticht; denn ohne eine vorherige Definition von Religion hätte Weber nichts zu beschreiben gehabt. Um es mit den Worten von Jonathan Z. Smith zu sagen: Die Klassifizierung verschafft den Wissenschaftlern einen gewissen Spielraum, um mit ihrer disziplinierten Forschungsarbeit fortzufahren.
Es ist daher angebracht, mit den Worten des Hinduismus-Forschers Brian K. Smith zu schließen, der eine etwas andere Auffassung von Definition vertritt als Weber.
„Definieren bedeutet nicht, etwas zu beenden, sondern zu beginnen. Definieren heißt nicht einschränken, sondern etwas schaffen und […] und schließlich neu definieren. Definieren heißt schließlich nicht zerstören, sondern konstruieren zum Zweck der nützlichen Reflexion. […] In der Tat gibt es für jedes Objekt, über das wir etwas wissen, Definitionen, so verschwommen und unartikuliert sie auch sein mögen. […] Definieren wir also unseren Begriff der Definition als eine vorläufige Klassifizierung eines Phänomens, die es uns ermöglicht, eine Analyse des so definierten Phänomens zu beginnen.“ (4-5)
Literaturverzeichnis
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