Von Klaus Koch
Die deutschsprachige evangelische Theologie wird gegenwärtig von einem unstillbaren Drang nach Aktualität erfaßt. Dieser Drang ist dem exegetischen Geschält nicht günstig, das es notgedrungen mit historischem Stoff zu tun hat, der sich dem Forscher erst nach langem Anmarschweg erschließt — und dann um so fremdartiger ausschaut, je näher man sich an ihn heranarbeitet. Das Bedürfnis an aktuellen Aussagen ist für die Exegese nicht ungefährlich, führt es doch in die Versuchung, altertümliche Denkformen der biblischen Texte unter der Devise das kann ja gar nicht sein“ beiseite zu schieben und entsprechende Wendungen für bloße Bilder zu erklären, um den Stoff für die gegenwärtige Debatte möglichst schnell attraktiv und mundgerecht zu machen. Die lässige Weise, in der die Bibelwissenschaft das schwere Problem eines hebräischen Denkens behandelt1, ist dafür signifikativ. Der scheinbare Gewinn ist jedoch trügerisch. Wird dem Bezug biblischen Denkens zu den Denkformen des altorientalischen und hellenistischen Altertums nicht eingehend nachgespürt, so wird die gedankliche Strenge, die vielen biblischen Autoren eignet, nicht mehr in Blick kommen; die alt- und neutestamentlichen Aussagen erscheinen dann zu Unrecht auf der gleichen Ebene wie die erbaulichen Phrasen, die heutzutage viele Prediger — Gott sei’s geklagt — auf der Kanzel von sich geben. Da rechte Theologie immer an ihre Zeitgenossenschaft adressiert ist2, ist es der Exeget der Bibel schuldig, sie im Kontext ihrer Zeitgenossenschaft zu interpretieren.
Ein Ergebnis historischer Schriftforschung, das uns heute fremdartig berührt, ist die Rolle des Lohngedankens im Neuen Testament, scheint doch hier die Idee einer berechenbaren Korrespondenz von Leistung und Lohn aufzutauchen, die der Freiheit Gottes hohnspricht3. Es gibt Exegeten, die sich aus der Affäre ziehen, indem sic von Restbeständen alttestamentlicher Leistungsreligion oder jüdischer Werkgerechtigkeit sprechen. Es ist nicht der Ort, nachzuweisen, wie töricht solche Pauschalurteile sind. Aus dem verschlungenen Themenkreis greife ich nur ein Motiv heraus, das in der exegetischen Forschung bisher zu kurz gekommen ist.
I.
Als der reiche Jüngling sich sorgt, wie er „das ewige Leben ererbt“, gibt ihm nach den synoptischen Evangelien Jesus den Rat:
„Verkaufe, was du hast, und gib’s den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben. Dann komm, folg mir nach!“ (Mk 10,21 p.).
Daran knüpft sich ein Gespräch Jesu mit seinen Jüngern an, das in seiner vermutlich ältesten Form4 lautet:
„Niemand ist, der sein Haus, Brüder, Schwester, Mutter, Vater oder Äcker verläßt wegen des Reiches Gottes,
der nicht vielfältig empfängt in dieser Zeit, und im künftigen Aion das ewige Leben ererbt.“
Das Ererben ewigen Lebens wird im Mittelteil an die Beschaffung eines Schatzes im Himmel geknüpft, der wiederum durch Taten um des Reiches Gottes willen entsteht. Wieweit ist hier „erben“ genau zu nehmen? Entspringt aus dem himmlischen Schatz denn einmal (etwa nach der Auferstehung) das ewige Leben? Oder ist „erben“ (klēronomeō) abgeschliffene, nichtssagende Redensart (Klostermann, HAT z. St.)? Die Auffassung vom Schatz im Himmel wird als bekannt vorausgesetzt. In der Tat findet sich in einem späteren rabbinischen Traktat eine Anekdote über einen Zeitgenossen Jesu, den König Monobaz von Adiabene, der während einer Hungersnot seinen königlichen Schatz an die Armen verteilt und sich dabei ähnlich wie Jesus geäußert haben soll:
„Meine Väter haben Schätze (’ôṣarôt) für unten gesammelt, und ich habe Schätze für oben gesammelt…
Meine Väter haben Schätze gesammelt an einer Stätte, über die die Hand Gewalt gewinnen kann,
und ich habe Schätze gesammelt an einer Stätte, über die keine Hand Gewalt finden kann.“5
Doch auch bei Monobaz wird nicht erklärt, wie der himmlische Schatz vorzustellen ist. Da es wie beim reichen Jüngling um Besitzveräußerung geht, legt die deutsche Übersetzung „Schatz“ wie das griechische thesauros — die hebräische Vokabel ’ôṣar hat weiteren Bedeutungsumfang — nahe, daß an himmlisches Kapital gedacht ist; wer sein Geld hier unten verschenkt, gibt es in Wirklichkeit gar nicht her, sondern zahlt geheimnisvoll auf sein Konto bei der himmlischen Bank. Die Deutung scheint durch eine Stelle im Mischnatraktat Pea gestützt zu werden, die von den Kommentaren häufig zitiert wird:
„Das sind die Dinge, von deren Zinsen der Mensch in dieser Welt lebt, während ihm das Kapitel in der kommenden Welt stehen bleibt: die Ehrerbietung gegen Vater und Mutter, die Liebeserweise, das Friedenstiften zwischen den Menschen. Das Studium der Tora aber übertrifft sie alle.“6
Allein, so beliebt die Zitierung der Stelle für die neutestamentliche Vorstellung auch ist, so ist sie nicht unbedenklich. Einmal handelt es sich gerade nicht in Pea um eine Entsprechung Geldauszahlung unten = Geldeinzahlung oben. Was unten geübt wird, sind Tugenden, die nicht direkt mit Geld Zusammenhängen. Zum andern fehlt die Begrifflichkeit von Kapital und Zinsen in neutestamentlicher Zeit für diesen Zusammenhang, und die Mischnasteile ist sichtlich spät7. Schließlich setzen diese und ähnliche8 rabbinische Stellen nicht voraus, daß sich solcher Besitz im Himmel befindet, noch wird er mit ewigem Leben verbunden. Das Motiv wirkt demnach bei den Rabbinen nach, aber in veränderter Gestalt. Es ist demnach von ihnen nicht erfunden worden, sondern hat anderen Ursprung.
Während im Markusevangelium die Rede vom Schatz im Himmel nur bei der Erzählung vom reichen Jüngling auftaucht und sonst keine Rolle spielt, ist es im Matthäusevangelium anders. Da nehmen die himmlischen Schätze — diesmal im Plural — in der Bergpredigt einen wichtigen Platz ein (6,19—21):
„Sammelt euch nicht Schätze auf Erden, wo sie Motte und Fraß unsichtbar werden lassen und wo Diebe nachgraben und stehlen.
Sammelt euch Schätze im Himmel, wo sie Motte und Rost nicht unsichtbar machen und wo Diebe nicht nachgraben noch stehlen.
Wo nämlich dein Schatz ist, dort wird auch dein Herz sein.“
Die Kommentare deuten auch diese Stelle auf die Haltung gegenüber Geld und Kapital. Mit den Schätzen im Himmel wird dann — so z. B. Schniewind — auf eine herkömmliche Redensart von einem himmlischen Kapital angespielt. Das kann natürlich von Jesus nicht ernst gemeint sein. Selbstverständlich ist „etwas anderes gemeint, als der Versuch des Juden, sich Himmelschätze zu erwerben“9, aus dem Schluß soll man herauslesen, „ob der Schatz und Besitz des Herzens bei Goll gesucht wird, ob das innerste Wollen auf ihn gerichtet ist“10. Ebenso messerscharf argumentiert Hauck11: „So lehrt Jesus in Fortsetzung des jüdischen Bildes und Gedankens, daß der Mensch nicht irdische dinghafte Werte aufsammeln, sondern vielmehr gute Taten verrichten soll… Der Unterschied gegenüber dem Spätjudentum besteht in der durch die eschatologische Naherwartung gesteigerten Ausschließlichkeit der Forderung sowie in dem Fehlen des Verdienstgedankens.“ Wieso ein Verdienstgedanken fehlt, wird wohlweislich nicht erörtert. Vollends apodiktisch Schlatter12: „Der himmlische Schatz besteht darin, daß der Mensch Gott für sich hat, und das war für Jesus, da sein Gott keine Abstraktion, sondern der Wirkende und Gebende war, ein ernsthafter und gegenwärtiger Erwerb, wenn auch erst in der neuen Welt und im ewigen Leben sichtbar werden wird, wie reich Gottes Gnade den Menschen macht.“ Angesichts so gewundener Erklärungen wird begreiflich, daß Bultmann das Kind mit dem Bade ausschüttet, jeden eschatologischen Einschlag an unsrer Stelle vermißt, sie als Äußerung volkstümlichen Gottesglaubens auffaßt und Jesus abspricht13. Wieweit in dem Spruch der Glaube des „Spätjudentums“ — der vorgeblich eine Einheit darstellen soll! —, wieweit spezifisch jesuanische Gedanken vorkommen, ist offenbar ebenso undeutlich wie ein eschatologischer Bezug.
Sollte die Unklarheit damit Zusammenhängen, daß dem sprachgeschichtlichen Hintergrund bislang keine Beachtung geschenkt wurde? Setzen wir einmal voraus, daß der Spruch aus der palästinensischen Urgemeinde stammt, wofür seine weisheitliche Prägung spricht, so stand für thesauros einst aramäisch ’ôṣarā. ’ôṣarā meint eigentlich den Vorratsraum samt den darin befindlichen Gütern, zu denen Geldstücke gehören können, aber nicht müssen. Nach dem Targum, der aramäischen Bibelübersetzung, lagern im ’ôṣarā z. B. Getreide (Gen 41,56) oder Gewänder (Jer 38,11). Eine Übersetzung mit „Vorräten“ legt sich auch für die Matthäusstelle aus dem Zusammenhang der Bergpredigt nahe:
1. Ginge es um den rechten Gebrauch des Geldes, wäre das Logion hinter dem Spruch vom Almosen V. 1—4 zu erwarten und nicht hinter demjenigen vom Fasten V. 16—18.
2. Der Spruch ist mit den vorangehenden Aussagen über Almosen, Beten und Fasten so eng verknüpft, daß er als eine Art Zusammenfassung erscheint. Wie es dort um den Gegensatz von Sichtbarwerdenlassen und Verbergen geht (V. 1.4.5.6.16.18), so hier um das Unsichtbarmachen (’aphanizei) V. 19.2014. Deutlicher noch wird die Verbindung hergestellt durch das Stichwort vom Lohn, den der Vater gibt oder der beim Vater im Himmel sich befindet (V. 4.6.18 vgl. 5,12; Lk 6,35). Das Sammeln der Vorräte im Himmel klingt nach Zusammenfassung dieser verschiedenen Belohnungen. Nicht bloß das rechte Almosengeben, sondern auch rechtes Beten und Fasten reichert den himmlischen Vorrat an, der nach V. 20 allein erstrebenswert ist. Der Aufruf zum Vorratsammeln bringt also keine neue Forderung15.
3. Eine Wiedergabe von thesauros mit „Vorrat“ statt „Geldschatz“ legt sich vor allem jedoch vom Wortlaut des Spruches selbst nahe. Normalerweise tun Motten und (Holz-, Getreide- oder Metall-)Fraß Geldstücken keinen Eintrag, bringen sie jedenfalls nicht zum Verschwinden16.
Also empfiehlt es sich, die rabbinische Vorstellung von der himmlischen Bank, wo für jede gute Tat ein entsprechender Kapitalbetrag errechnet und aufbewahrt und gar regelmäßig ein Zins ausgeschüttet wird, als Parallele zu Mt 6,19—21 auszuscheiden17. Die himmlischen Vorräte sind nichts anderes als die guten Werke selbst, die gleichsam stofflich im Himmel liegend vorgestellt werden. Wozu aber gerade im Himmel? Sollte dahinter nicht just jene eschatologische Komponente stecken, die Bultmann von der üblichen „spätjüdischen“ Deutung her vermißt? Schniewinds Gleichsetzung des himmlischen Schatzes, der dem reichen Jüngling vorgehalten wird, mit dem Schatz im Acker der Gottesherrschaft des Gleichnisses Mt 13,44 wird von daher belangreich18, geht es doch auch dort um das, was auf Erden noch verborgen bleibt und um dessentwillen alles andere aufgegeben wird. Der himmlische Schatz wird also zu einem Teil des künftig in der Sichtbarkeit erscheinenden Reiches Gottes. Solche Zusammenhänge werden in der synoptischen Tradition nur angedeutet, also als bekannt vorausgesetzt. Wo stammen sie her?
II.
Ein Vorrat von guten Werken im Himmel, der einst am Eschaton das ewige Leben schenkt — für den Protestanten eine abscheuliche Vorstellung. Nichtsdestoweniger taucht sie im Neuen Testament auf. Sie hat jedoch ihre Vorgeschichte, die ihren Stellenwert erkennen läßt und sie einem andern gedanklichen Koordinatennetz zuweist als dem von genauer Berechnung und darauf aufgebautem forensischem Endgericht, wie es abendländischer Auffassung entsprechen würde.
„Besonders schön und vergeistigt“ tritt nach Meinung von Volz19 das Motiv in den Psalmen Salomos, einer Liedsammlung aus dem letzten vorchristlichen Jahrhundert, zutage:
„Wer Gerechtigkeit übt, speichert sich (thesaurizei) Leben beim Herrn und wer Unrecht übt, verwirkt sich selbst sein Leben in Verderben.
Denn des Herrn Gerichte geschehen in Gerechtigkeit gegen Person und Haus.“ (9,5)
Volz: „Die Seligkeit ist in diesem Spruch gleich einem Besitz, den man sich allmählich erwirbt, somit ist die Vergeltung auch hier als innerlicher Vorgang dargestellt.“ Ist jedoch an ewige Seligkeit gedacht? Nicht alle Psalmen Salomos kennen eine individuelle Eschatologie. Der Hinweis auf die Hausgemeinschaft, die vom Tun ihrer Mitglieder mitbetroffen wird, läßt eher an diesseite Auswirkungen der „gerechten“ Tat denken.
Gleiches gilt für den Aufruf zur Wohltätigkeit im Buch Tobit:
„Einen guten Schatz (thema) speicherst du dir auf den Tag der Not (’anankē). Deshalb rettet Wohltätigkeit vom Tod und läßt nicht in die Finsternis hineingehen.“ (4,9 f.)
Schicksalhaft bricht Not über den Menschen herein. Wohl dem, der einen Vorrat an guten Werken bei sich hat, der dann wirksam wird und Kraft verleiht, dem Tod zu entgehen. Hier wirkt sichtlich die alte Auffassung von der schicksalwirkenden Tatsphäre nach, deren Bedeutung ich früher einmal nachgewiesen habe20. Für die hebräische Sprache stellt die Benennung menschlicher Taten mit gut oder böse kein abstraktes Werturteil dar, das von einem geistigen Maßstab her vorgenommen wird. Sondern Gutheit oder Bosheit kennzeichnen innerweltliche Größen, die als Sphären die betreffenden Täter einhüllen und im Lauf der Zeit in ein entsprechendes Ergehen umschlagen, auf seinen Kopf zurückkehren. Wer gemeinschaftsgemäß handelt, dem wird die Sphäre der Gemeinschaftstreue, die er im Laufe der Zeit um sich gesammelt hat, eines Tages Wohlfahrt und jedwedes Heil bescheren. Die hebräische Vokabel ṣädäq/ṣedaqa, die wahrscheinlich den beiden eben angeführten Stellen im Urtext zugrunde liegt (oder das aramäische Äquivalent), umfaßt deshalb stets sowohl „Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit“ wie „heilvolles Ergehen“, was schon dem griechischen Übersetzer die Arbeit ungemein erschwert hat. Wer sich dagegen gemeinschaftswidrig verhält, den umgibt auf die Dauer die Sphäre des Bösen und wirkt sich in Krankheit und Untergang aus. Solche Verkettung von Tun und Ergehen ist gottgewollt, Gott setzt die Tatsphäre eines Tages in Kraft und führt sie damit ihrem inneren Ziel zu. Die Auffassung schicksalwirkender Tatsphäre war in mittelisraelitischer Zeit vor allem in weisheitlichen Kreisen (Hiob, Qohelet) auf Ablehnung gestoßen. In den zitierten spätisraelitischen Stellen kommt sie wieder zum Vorschein, allerdings abgewandelt. Die Taten wirken nicht mehr als einzelne auf ihren Täter, sondern in ihrer Gesamtheit. Nach den Psalmen Salomos entfernt sich die gute Tat sogar vom Tater, indem sie zu Gott wandert und dort aufbewahrt wird.
III.
In einen eschatologischen Rahmen wird die abgewandelte Auffassung Schicksal wirkender Tat in jenen Schriften übertragen, die sich thematisch mit Auferstehung und kommendem Gottesreich beschäftigen, nämlich die Apokalypsen.
1. Die Bilderreden des 1. Henoch bringen Visionen über das Endgeschick jener Auserwählten, denen das Los zuteil wird, einst „im Lichte des ewigen Lebens“ zu wandeln (58,3 vgl. 37,4). Gleich anfangs wird berichtet, daß der Gerechte, nämlich der Menschensohn, vor den Gerechten erscheint, „deren Werke vor dem Herrn der Geister aufbewahrt sind“ (wörtlich: aufgehängt, 38,2). Im Himmel sind nicht nur die Werke der Gerechten gespeichert, sondern auch deren Seelen, die im Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung schon mit ihren Werken in eine vorläufige Berührung kommen:
„Hier schauten meine Augen ihre Wohnungen bei den Engeln und ihre Lagerstätten bei den Heiligen.
Sie baten, legten Fürsprache ein und beteten für die Menschenkinder.
Gerechtigkeit floß wie Wasser vor ihnen und Barmherzigkeit wie Tau auf der Erde.“ (39,5)
Sobald das Endgeschehen anhebt, werden die Werke gewogen auf himmlischer Waage:
„Darnach sah ich alle Geheimnisse der Himmel, wie das (zukünftige) Reich verteilt wird und wie die Handlungen der Menschen auf der Waage gewogen werden. Dort sah ich die Wohnungen der Auserwählten und die Wohnungen der Heiligen.“ (41,1)
Wie in den Synoptikern hängt also das eschatologische Erscheinen der Werke mit der Verwirklichung des Reiches Gottes zusammen. Ergebnis des Wiegens ist das Zuteilen einer herrlichen Wohnung. Der Akt wird 45,3 dem Menschensohn zugewiesen:
„An jenem Tage wird ‚mein‘ Auserwählter auf dem Thron der Herrlichkeit sitzen und unter ihren (der Menschen) Taten eine Auslese treffen, und ihre Wohnungen (werden) zahllos (sein).“
Dem Wägen geht ein seltsames Messen des Glaubens und der Gerechtigkeit mit Schnüren voraus (61,3—8). Wenn der Menschensohn „alle Schätze dessen, was verborgen ist, offenbart“ (46,3), mögen die im Himmel lagernden Vorräte guter menschlicher Werke einbegriffen sein. Die mit ihren Werken vereinten Gerechten sind von einem solchen Glanz erfüllt, daß vor ihrem Angesicht die bösen Herrscher der Erde „wie Stroh im Feuer“ verbrennen (48,9). An anderer Stelle vergehen die Könige vor dem Angesicht des Menschensohns, nicht ohne vorher bekannt zu haben:
„Wir werden um unsrer Werke willen vor seinem Angesichte vergehen, und alle unsre Sünden sind genau gezählt … unsere Seelen sind von ungerechtem Mammon gesättigt.“ (63,9 f.)
Über den Sündern sammelt sich das Unheil, das sie sich selbst geschaffen haben (50,2). Ihre bösen Werke gelangten nicht in den Himmel, sondern waren auf der Erdoberfläche geblieben, von der sie am Ende nach den Sündern verschwinden (69,28). Das geschieht, indem der Menschensohn sich auf seinen Thron setzt und seine Herrlichkeit wirksam wird.
Wenn die Gerechten mittels ihrer im Himmel aufbewahrten Werke gerettet werden, so ist das doch nicht ihr Verdienst. Während ihres Erdenwandels war vielmehr der Menschensohn ihr Stab, auf den sie sich stützten, er hat ihr Los bewahrt (48,4.7). Nach ihrem Tod wohnt in ihm der Geist derer, die „in Gerechtigkeit“ entschlafen sind. Trotz der massiven Werkvorstellung vertreten die Bilderreden also keineswegs eine Leistungsreligion!
2. Noch deutlicher wird das Verhältnis vom Vorrat guter Werke und ewigem Leben in der syrischen Baruchapokalypse, dem 2.Baruch:
„Denn die Gerechten erwarten gern das Ende, und furchtlos gehen sie aus diesem Leben.
Weil sie bei dir einen Schatz (ḥailō, wörtlich: Kraft) von Werken haben, der in den Vorratskammern aufbewahrt wird.“ (14,12)
Das kann auch so ausgedrückt werden, daß sie den künftigen Aion als „Krone großer Herrlichkeit“ erhalten (15,8); die Tat bleibt also Sphäre, die das Haupt einhüllt, als gute Tat ist sie zugleich ein Stück der zukünftigen Welt! Audi die große Auferstehungsrede c. 50 f. spricht von denen, die „durch ihre Handlungen gerettet worden sind“ (51,7) und schließt mit Baruchs Aufruf an die Gerechten (52,7):
„Bereitet euch vor auf das, was euch zugedacht ist.
Und macht euch (eure Seelen) geschickt für den Lohn, der euch zugedacht ist.“
Auch für Baruch ist die gute Tat, die dem Täter am Eschaton zugute kommt, nicht einfach Produkt eigener Machtvollkommenheit. Sie wird allein durch gottgeschenkte Weisheit möglich, die für ihn eine ähnliche Stellung einnimmt wie für Henoch der Menschensohn:
„Denn diese sind es, die diese Zeit, von der die Rede ist, erben sollen, und ihrer wartet das Erbe der verheißenen Zeit, diejenigen, die sich Vorräte der Weisheit zu eigen gemacht haben und bei denen sich Schätze der Einsicht vorfinden und die sich von der Gnade nicht losgesagt (wörtlich: entfernt) haben und die die Wahrheit des Gesetzes beobachtet haben. Denn diesen wird der Aion gegeben, der da kommt, der Aufenthalt der vielen übrigen aber wird im Feuer sein.“ (44,13—15)
Die Vorräte an guten Werken, welche die Gerechten erlangen, stammen also aus den Vorräten der Weisheit, die ihnen vorgängig übereignet worden sind. Die Schätze der Weisheit finden sich vornehmlich im Gesetz (aber auch in andern Gotteswerken 54,18). Die Schätze der Weisheit stammen ihrerseits aus dem Himmel (54,13). Das Endgeschehen verläuft so:
„Da werden die Schriften aufgetan werden, worin die Sünden aller derer, die gesündigt haben, aufgeschrieben sind, und auch die Vorratskammern (thesauroi), wo die Gerechtigkeit aller derer, die in der Schöpfung recht gehandelt haben, aufgespeichert ist (knš).“ (24,1)
Es ist bezeichnend, daß es für die Taten der Gerechten keiner himmlischen Bücher bedarf, sind jene doch im Himmel gegenwärtig. Anders die Taten der Bösen, die auf der Erde verblieben und im Himmel nur aufgezeichnet sind. Auch bei Baruch sind die Taten raumhaft gedacht. Vor der Vernichtung des Antichrist „sammelt“ (knš) der Messias und stellt (oder: legt, sîm) vor ihn hin „alle Taten seiner Scharen“ (40,1).
Der Apokalyptiker weiß, daß die Menschen nicht von Geburt an in die zwei Klassen der Gerechten und Frevler zerfallen, sondern daß es ein Überwechseln von der einen zur andern Gruppe gibt. Das wirkt sich in der Endzeit so aus, daß die himmlische Waage jenen Lebensabschnitt höher wiegt, der von guten Taten bestimmt war (c. 41 f.). Die einzelnen Taten werden also nicht für sich gewogen, sondern zeitlich zusammen- gerafft.
Im 2.Baruch zeigt sich somit wie in den Henoch-Bilderreden eine geschlossene Auffassung vom menschlichen Werk, seinem raumhaft-dinglichen Charakter und einem untrennbaren Zusammenhang von Tun und Ergehen, der hier in der Endzeit sich auswirkt. Die gute Tat entläßt aus sich ewiges Leben. Sie ist aber ihrerseits himmlischen Ursprungs und ein Stück des kommenden Aions. Der jetzige Aion erscheint von daher als Acker, der durch menschliche Tat besät und gestaltet wird und der auf einen großen Erntetag wartet (70,2).
3. Auch das 4. Esrabuch beschreibt mehrfach den Vorrat an guten Werken, der im Himmel aufbewahrt wird und zum ewigen Leben führt. Nachdem die Erde die Gebeine und die Kammern die Seelen wiedergegeben haben und der Höchste auf seinem Thron erschienen ist, wird
„mein Gericht allein bleiben, die Wahrheit bestehen,
der Glaube triumphieren.
Das Werk folgt nach, der Lohn erscheint.
Die gerechten Taten erwachen (wörtlich: werden auferweckt?),
die Bösen schlafen nicht mehr.
Dann erscheint die Grube der Pein, und gegenüber der Ort der Erquickung.“ (7,34 ff.)
Die Werke wachen auf wie die Personen21. Darf man aber kommentieren: „Der geistige Ertrag eines Menschen folgt ihm ins Gericht wie sein Schatten?“22 Der Ertrag ist gerade nicht geistig, vielmehr dinghaft und raumhaft, ist vom Täter auch längst getrennt und beim Höchsten aufbewahrt, um am Jüngsten Tag offenbar zu werden (7,77; 8,33). Wie wenig geistig Esra den Zusammenhang auffaßt, zeigt 7,83, wonach die Bösen nach ihrem Tod am Ort der Qual deshalb besonders leiden, weil „sie den Lohn sehen, der denen aufbewahrt ist, die des Höchsten Zeugnisse geglaubt haben“. Paradoxerweise sehen die Gerechten im Zwischenzustand diesen ihren Lohn noch nicht (4,35).
Auch in dieser Apokalypse entspringen gute Werke nicht menschlicher Energie allein, sondern sind vorgängig geschenkt und hangen mit Weisheit zusammen23. Für die, die die Herrlichkeit erben sollen, ist
„das Paradies eröffnet, der Lebensbaum gepflanzt,
der zukünftige Aion zugerüstet, die Seligkeit vorherbestimmt;
die Stadt erbaut, die Heimat (Ruhstatt) auserwählt;
die guten Werke geschaffen, die Weisheit bereitet.“
Ihnen werden des Lebens Schätze am Ende offenbar (8,51—54). Auch für Esra hängt der Zeitpunkt des Endes mit der Reife der Welt zur Ernte zusammen (4,28 f. vgl. 8,17).
Die Hoffnung auf einen Vorrat von guten Werken im Himmel, der dereinst sich zum ewigen Leben auswirkt und zum Reich Gottes gehört, teilt also das Neue Testament mit der jüngeren spätisraelitischen Apokalyptik, zu der sich auch sonst reichlich Querverbindungen herstellen lassen24. Es ist nötig, daß man dieser speziellen Beziehung ansichtig wird. Der für das Eschaton aufgespeicherte Vorrat im Himmel ist keineswegs eine zur Zeit Jesu in Israel allgemein verbreitete Vorstellung. Jene Ausleger machen es sich zu leicht, die von späteren jüdischen Belegen her alsbald mit einer Geldvorstellung bei der Hand sind. „Die Werke sind mit Geldmünzen verglichen, die auf gespeichert werden“, heißt es bei Volz25 und bei Hauck26: „Während die Zinsen … derselben dem Menschen in Gestalt erfreulicher Tatfolgen im diesseitigen Leben zugute kommen, bleibt das Kapital als Stammgeld bis zum Gerichtstag im Himmel aufbewahrt und wird dann ausbezahlt.“ Was der arme Selige am Jüngsten Tag mit Geldmünzen soll, bleibt unerklärt. Eine genaue Beschäftigung mit den Texten zeigt ganz andere gedankliche Zusammenhänge, die mit besonderen Denkformen des Hebräischen und Aramäischen Zusammenhängen. Es ist die alte Auffassung schicksalwirkender Tatsphäre, die in apokalyptischen Kreisen eine neue Anwendung erfährt und in dieser Form von der Urchristenheit auf genommen wird27.
IV.
Anhangsweise sei vermerkt, daß die apokalyptische Veränderung der Auffassung schicksalwirkender Tatsphäre, nach der die gute Tat vom Täter abwandert und in den Himmel gelangt, mit der damaligen Auslegung der bereits vorliegenden alttestamentlichen Schriften zusammenhängt.
Anstöße gibt einmal der nachexilische Weisheitsgedanke. Als eigenständige, vom Himmel herabkommende Figur hat die Weisheit droben ihre Vorräte, die sie aber gern an Menschen vermittelt (1Bar 3,15; Sap Sal 7,14). Es gilt, ihre verborgenen Schätze aufzuspüren (Sir 20,30; 41, 14). Gelingt es, fließt reichlich Erkenntnis (Sir 1,25 vgl. Pv 8,21; 21,20), die ihrerseits wieder rechtschaffene Taten hervorruft. Wird man wie die Apokalyptiker gewahr, daß Weisheit in dieser Weltzeit nur spärlich zugänglich wird, hofft man von da aus auf ein eschatologisches Erschließen weisheitlicher Schätze (z. B. 1Hen 91,10), so ist der Schritt zum je eigenen himmlischen Vorrat an guten Werken nicht weit28.
Dazu kommt, daß in den prophetischen Schriften die Tatsphäre um den Menschen als sein Vorrat (’ôṣar) beschrieben wird, und zwar sowohl beim Guten, dem die Jahwäfurcht sich speichert (Jes 33,6), wie auch beim Frevler, die unsichtbar Frevel in ihren Häusern stapeln (Am 3,10; Mi 6,10). Dieser Vorrat ist ursprünglich innerzeitlich wirksam gedacht; ist er positiv, verlängert er, ist er negativ, verkürzt er die Lebenszeit. Es ist aber zu erwarten, daß eine stärker am Eschaton ausgerichtete Strömung wie die apokalyptische solche Stellen automatisch auf das Eschaton bezog. (Im Targum zu Jes 33,6 wird das sogar ausdrücklich vermerkt.)
Schließlich gibt es eine alte Rede von himmlischen Vorratskammern,in denen Jahwä meteorologische Kräfte wie Regen und Wind (Dt 28, 12; Jer 10,13), aber auch Geräte seines Zorns speichert (Jer 40,14). An einer einzigen Stelle, dem rätselhaften Moselied Dt 32, werden sogar schon die Anschläge der Feinde Israels mit diesen Kammern verbunden (V. 34 f.):
„Ist nicht dies bei mir aufbewahrt, versiegelt in meinen Vorratskammern?
Mein ist die Rache und das Heimzahlen zur Zeit, da ihr Fuß wankt.“
Wiederum zeigen die Targume, daß die spätisraelitische Zeit dieses Aufbewahren mit dem Jüngsten Tag verbunden hat, dem „großen Gericht“ (Jeruschalmi I). Für die Schriflgelehrten lag der Schluß nahe: wenn Gott schon die bösen Taten aufspeichert, um wieviel mehr die guten.
So gab also der damalige Stand der Exegese genug Stellen an die Hand, um die Theorie vom himmlischen Schatz aus der Heiligen Schrift zu beweisen.
* * *
Fremdartige, fernliegende Schriften und Denkformen haben wir durchmustert. Lohnt die Mühe angesichts brennender theologischer Aufgaben, die uns die Gegenwart stellt? Eine solche Frage vergißt, daß christliche Theologie nie von der Hand in den Mund leben kann, weil sie an ihren geschichtlichen Ursprung gebunden ist. Nur dort, wo sie sich die biblischen Autoren zum Maßstab nimmt für die Adressierung an die jeweilige Zeitgenossenschaft, bleibt Theologie davor bewahrt, in Spekulation auszuarten. Mit welchem Eifer und welchem denkerischen Einsatz hat man um die Zeit Jesu die Botschaft vom zukünftigen Gott nicht nur lauthals vorgetragen, sondern sie auch so verständlich gemacht, daß sie glaubwürdig wurde! Und das gerade auch an einem Punkt, an dem die gegenwärtige Theologie besonders im Dunkeln tappt und kaum präzise Aussagen wagt: dem der Auferstehung. Den Apokalyptikern und Evangelisten war es möglich, deutlich von Auferweckung und Reich Gottes zu sprechen, weil sie den Menschen durchgängig als einen werdenden betrachten, nicht als einen, der immer schon er selbst ist. Nichts anderes steckt hinter der Auffassung von der Tat als Sphäre. Der Mensch aber wird er selbst und gewinnt ewiges Leben nur dadurch, daß Gott ihm zuvor Möglichkeiten eröffnet, die er in Freiheit zu übernehmen und aktiv zu realisieren hat.
Quelle: Leben angesichts des Todes. Beiträge zum theologischen Problem des Todes. Helmut Thielicke zum 60. Geburtstag, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1968, S. 47-60.
1 S. meinen Bericht: Gibt es ein hebräisches Denken? Pastoralblätter 108, 1968, S. 258-276.
2 H. Thielicke, Der evangelische Glaube 1, 1968, § 1.
3 II. Thielicke, Theologische Ethik III, 1964, S. 351—355.
4 Lk vereinfacht die Verwandtenreihe; Mt und Mk ersetzen „Reich Gottes“ durch „wegen meiner“ (R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition 21931, S. 115 f.). Mt streicht den Bezug auf „diese Zeit“, den umgekehrt Mk durch eine zusätzliche Aufzählung hervorhebt.
5 Tos.Pea 4,18 bei Bill. I 450 und Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 1948, S. 221.
6 W. Bauer, Pea. Die Mischna I, 2. 1915, S. 11.
7 Der Traktat mag gegen Ende des 2. Jh. n. Chr. niedergeschrieben sein (Bauer, S. 5). Doch I, 1b ist Glosse, die den Zusammenhang zwischen la und 2a sprengt. Indem die „Liebeserweise“ unter die meßbaren Dinge gezählt werden, widerspricht der Satz dem vorangehenden, wonach sie ohne Maß sind (1,1 a).
8 Bill. I 430 f.
9 Ähnlich G. Bornkamm, Der Lohngedanke im NT, 1947, S. 11 f.
10 NTD, 41950, S. 91. Von einem Besitz des Herzens ist im Text gerade nicht die Rede, wohl aber von einer Bindung des Herzens an einen außerhalb seiner befindlichen Schatz.
11 ThW III 137.
12 Mt S. 221.
13 AaO., 87. 109.
14 Das Wortspiel phainō – ’aphanizö dürfte, wenn in V. 16 (Klostermann z. St.), dann in V. 1—21 durchgängig beabsichtigt sein. — Die Assoziation des Verborgenen gehört zu ’ôṣar(ā); Dt 32,34; Sir 20,30 und das (Jes 45,3) parallele maṭmôn (Wurzel ṭmn „verbergen“), das LXX stets thesauros übersetzt.
15 Bei dieser Deutung wird begreiflich, warum der Spruch vom lichten Auge nachfolgt. Um den Vorrat zu sehen, der aus verborgenen Taten entspringt, bedarf es eines ungetrübten Auges (V. 22 f.).
16 Schniewinds Bemerkung zeigt die Hilflosigkeit der üblichen Exegese gegenüber dem „Rost“: „Genauer würden wir das ein ‚Anlaufen‘ nennen“ (ebd.).
17 Die Lukasparallele 12,53 f. überträgt die ungewohnte aramäische Vorstellung so ins Griechische, daß sie einem Hellenisten verständlich wird. Deshalb wird zum Besitzverzicht aufgerufen; statt von Vorräten im Plural ist von einem Schatz im Singular die Rede; außerdem werden „nicht veraltende Geldbeutel“ eingeführt, um der Motte einen Sinn zu geben, nachdem der Schatz allein aus Kapital besteht.
18 Zu Mt 6,19-21.
1914 Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde 1934 [1966] S. 307.
20 ZThK 52, 1955, 1—42. Zum Stand der Diskussion siehe den demnächst in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft erscheinenden Sammelband: Um das Prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des Alten Testaments.
21 Volz, S. 293.
22 Volz, S. 307.
23 Vgl. auch Test Lewi 13,5—7.
24 Zu den Seligpreisungen der Bergpredigt s. mein: Was ist Formgeschichte? 21967.
25 Volz, S. 307.
26 ThW III 137.
27 Vgl. weiter Offb Joh 14,13; 2. [slaw] Hen 50,5; 3. [griech] Bar 11—16. — Was in diesen Texten deutsch „Lohn“ übersetzt wird, darf nicht strikt genommen werden, weil wir die apokalyptischen wie die urchristlichen Belege nur in Übersetzungen vor uns haben, die durch ein Griechisch vermittelt sind, das an der Septuaginta geschult war. Die Septuaginta aber benutzt misthos für eine ganze Reihe von hebräischen Vokabeln; ihr liegt also an einem einheitlichen Lohngedanken, wie ihn das hebräische Alte Testament noch nicht kennt. Die Übertragung der hebräischen Auffassung vom himmlischen Vorrat führte anscheinend auf griechischem Boden notwendig zur Kapitalvorstellung; so z. B. wohl 1.Tim 6,19 (anders 5,24 f.).
28 Unsicher ist eine Verbindung zur ägyptischen Auffassung vom Totengericht, bei dem die Taten des Menschen auf Haufen gesammelt und gewogen werden; so z. B. nach der Weisheitslehre des Merikare 55 (AOT 34; ANET 415).
NAMENSgedächtnis 