Rudolf Bultmann, Die protestantische Theologie und der Atheismus (1970): „Da der christliche Glaube an Gott nur echt ist, wenn er aus der Frage der Existenz erwächst, so sind christlicher Glaube und bewusster Atheismus im Wissen um eine transzendente Wirklichkeit einig, und man kann fragen, ob man diesen bewussten Atheismus noch als Atheismus bezeichnen soll.“

Die protestantische Theologie und der Atheismus

Von Rudolf Bultmann

Das Urteil der protestantischen Theologie über den Atheismus hängt davon ab, wie der Gott gedacht ist, dessen Wirklichkeit der Atheismus leugnet. Wenn Gott als ein Seiender gedacht wird, der zur Welt des Seienden gehört, wenngleich als das höchste Seiende, so ist die forschende Wissenschaft, deren Objekt die Welt des Seienden ist, notwendig athei­stisch. Denn ihre Forschung kennt nur Phänomene, die für das forschende Denken objektivierbar und verfügbar sind. Ein Gott, der für das objek­tivierende Denken verfügbar wäre, wäre nicht Gott. Damit ist nicht ge­sagt, daß die wissenschaftliche Erforschung des Seienden ehe Wirklich­keit Gottes überhaupt leugnet. Sie ist insofern atheistisch, als sie nichts über Gott sagt und sagen kann, da er in das Reich des Wirklichen, das ihr offensteht, eben das Reich des Seienden, nicht hineingehört. Sie lei­stet damit der Theologie einen Dienst, indem sie sie zwingt, von der Wirklichkeit Gottes als einer Wirklichkeit jenseits des Seienden zu reden.

Man kann diesen Atheismus als einen methodischen bezeichnen. Für die Theologie ist nur ein wirklicher Atheismus relevant, d. h. ein solcher, der das Sein Gottes als eine Wirklichkeit jenseits der Welt des Seienden, also eine transzendente Wirklichkeit, leugnet. Dieser Atheismus kann ein bewußter oder ein unbewußter sein.

Der unbewußte, sozusagen naive Atheismus ist der eigentliche Feind des Glaubens an Gott. Er besteht in dem einfachen Ignorieren der Frage nach einer transzendenten Wirklichkeit, und er ist als gewohnheitsmä­ßiges Verhalten die konsequente Folge der Säkularisierung der moder­nen Kultur, die in ihrem Verfügen über die Welt des Seienden, mit ih­rem Pleinen und Organisieren, nicht mit Gott rechnet, für die Gott »tot« ist. In diesem Sinne wird heute vielfach vom »Tode Gottes« geredet, und diese Rede ist insofern ganz legitim, als der Tod Gottes als ein kulturelles Phänomen verstanden wird, das eben für die säkularisierte Kultur charakteristisch ist.

Darf man diesen unbewußten Atheismus wirklich Atheismus nennen? Wir haben alle an ihm teil, sofern und soweit unser gewohntes alltäg­liches Tun und Treiben durch den Säkularismus der modernen Kultur bestimmt ist. Man kann freilich fragen, wie weit der Mensch heute diesem Säkularismus radikal verfallen ist. Meldet sich nicht hin und wieder die Frage nach einer anderen, einer transzendenten Wirklichkeit, etwa im Zweifel an dem Sinn des säkularisierten diesseitigen Lebens, in dem Ge­fühl der Nichtigkeit dieses Lebens oder schließlich in der schauerlichen Erkenntnis, daß alles Planen und Organisieren der verfügbaren Welt ins Nichts hin einführt? Meldet sich nicht im deprimierenden Bewußtsein der Nichtigkeit die Frage nach einem wirklichen Leben? Ja, ruht nicht im Bewußtsein der Begrenztheit der Gedanke eines Unbegrenz­ten? Wird nicht in dem Bewußtsein, daß mich in der säkularisierten Welt im Grunde nichts angeht, das Suchen nach dem, was mich unbe­dingt angeht, lebendig?

Soweit das der Fall ist, kann der unbewußte Atheismus als ein rela­tiver oder vorläufiger bezeichnet werden. Man muß sich darüber klar sein, daß er immer wieder ein wirklicher Atheismus ist, soweit er die naive Haltung des Menschen in einer säkularisierten Welt ist, des Men­schen, der in der gewohnten Alltäglichkeit seines Lebens die Frage nach einer transzendenten Wirklichkeit ignoriert oder vergißt.

Der bewußte Atheismus kann verschiedene Formen annehmen. Er ist oft die kategorische Leugnung der Wirklichkeit Gottes, wie sie ihm in der kirchlichen Dogmatik begegnet oder wenigstens zu begegnen scheint, weil diese Dogmatik von Gott als einem Seienden redet oder wenigstens zu reden scheint. Dieser Atheismus unterscheidet sich von dem Atheismus der Wissenschaft, deren Gegenstand ausschließlich die Welt des Seienden ist, dadurch, daß er die negative Haltung der Wissen­schaft gegenüber der Gottesfrage nicht als eine nur methodische ver­steht, die über die Wirklichkeit Gottes nichts aussagt, sondern als kate­gorische Leugnung der Wirklichkeit Gottes überhaupt. Für diesen Atheismus ist Gott wirklich »tot«. Der Gottesglaube ist für ihn eine Illusion, die Rede von Gott bloße Mythologie.

Die Konsequenz eines solchen Atheismus ist der Nihilismus, wie ihn Jean Paul charakterisiert in der »Rede des toten Christus vom Weltge­bäude herab, daß kein Gott sei«, oder ebenso Nietzsche, wenn er in der »Fröhlichen Wissenschaft« den »tollen Menschen« die Botschaft vom Tode Gottes verkündigen läßt.

Der bewußte Atheismus kann jedoch auch von anderer Art sein, in- dem er zwar die dogmatische Lehre von Gott, die diesen als Seienden versteht, bestreitet, aber ohne den Gedanken von einer transzendenten Wirklichkeit preiszugeben. Für erledigt hält er freilich das Gottesbild der kirchlichen Tradition, aber seine These ist, daß von Gott nur in einer neuen Begrifflichkeit geredet werden kann. So redet man heute etwa von den »Wandlungen Gottes« oder wagt die Formulierung: »Gottes Sein ist im Werden«. Der Sinn solcher Aussagen besteht darin, daß wir Gott nicht als ein Wesen oberhalb oder außerhalb der Welt vorstellen dürfen, sondern daß sich die transzendente Wirklichkeit gerade inner­halb der Welt vernehmen läßt und daß solches Vernehmen, solche »Of­fenbarung Gottes«, stets ein geschichtliches Geschehen ist, in dem Gott stets als ein anderer erscheint. Freilich ist der Gedanke nicht vollziehbar, daß Gott selbst eine Geschichte hat wie der Mensch. Aber der Mensch ist ein geschichtliches Wesen, dessen Leben in Entscheidungen in kon­kreten Situationen verläuft, und er besitzt die Erkenntnis Gottes nicht in zeitlosen Theorien über Gottes Sein, sondern nur, wenn er sich ge­troffen weiß vom Licht einer transzendenten Wirklichkeit, wenn in ihm das Bewußtsein wach wird, daß er in seiner Existenz von dieser transzendenten Wirklichkeit ebenso begnadet wie gefordert ist.

Dieses Innewerden setzt voraus, daß der Mensch von der Frage nach der Eigentlichkeit seiner Existenz bewegt ist. Diese Frage braucht nicht stets bewußt zu sein, sie lauert gleichsam in ihm und kann bewußt wer­den in geschichtlichen Situationen, besonders in sogenannten Grenzsi­tuationen, in denen den Menschen der Gedanke der Sinnlosigkeit alles Geschehens überfällt, in denen er seiner eigenen Begrenztheit inne wird. Sie wird (um eine Formulierung Tillichs zu gebrauchen) in der Frage nach einem Unbedingten, nach dem, was mich unbedingt angeht, le­bendig.

Ob die Antwort auf diese Frage gehört wird in dem Wort Gottes, das die christliche Botschaft verkündigt, ja, ob das Unbedingte überhaupt als Gott bezeichnet wird, ist nicht entscheidend. Entscheidend ist, daß in solchem Fragen und in solchem Selbstverständnis das Wissen um eine transzendente Wirklichkeit lebendig ist oder wenigstens lebendig wird, und zwar in der Weise, daß sich der Mensch als von ihr getragen wie auch gefordert versteht. Solches Selbstverständnis sucht die Wirklichkeit Got­tes nicht jenseits und außerhalb der Welt, sondern in ihr. Für solches Selbstverständnis ist, wie Dietrich Bonhoeffer es formuliert, das Jensei­tige nicht das unendlich Ferne, sondern das Nächste.

Man wird am treffendsten sagen, daß das Verhältnis von Weltlichkeit und Glauben an eine transzendente Wirklichkeit ein dialektisches ist, weil der Mensch einerseits die weltliche Wirklichkeit als wissenschaftlich erforschbare und verfügbare versteht und verstehen muß, um in ihr überhaupt verantwortungsvoll handeln zu können, und weil er andrer­seits in dieser Wirklichkeit einer transzendenten Wirklichkeit inne wird und in ihren Gaben und Aufgaben das Unbedingte wahrnimmt.

Da der christliche Glaube an Gott nur echt ist, wenn er aus der Frage der Existenz erwächst, so sind christlicher Glaube und bewußter Atheis­mus im Wissen um eine transzendente Wirklichkeit einig, und man kann fragen, ob man diesen bewußten Atheismus noch als Atheismus be­zeichnen soll. Ist der Glaube an das Unbedingte im Bedingten christli­cher Gottesglaube? Er ist es nicht, wenn der christliche Glaube die Ant­wort auf das Wort Gottes ist, das die christliche Kirche verkündigt, weil sie es gesprochen hört im Neuen Testament.

Wohl aber muß man sagen: dieses verkündigte Wort wird verständ­lich gerade für den Menschen, der von der Frage nach seiner Existenz und damit von der Frage nach dem Unbedingten bewegt ist, für den Menschen, in dem das Wissen oder doch die Ahnung von einer transzen­denten Wirklichkeit oder wenigstens die Sehnsucht nach ihr (bewußt oder unbewußt) lebendig ist. Das Wort, das Gott ebenso als den Richter wie als den Gnädigen verkündigt, das den Menschen lehrt, sich als Sün­der zu verstehen, und das ihn zugleich der Vergebung Gottes versichert, – dieses Wort hat selbst dialektischen Charakter. Es verlangt vom Men­schen das Bekenntnis seines Nichts angesichts Gottes als die Vorausset­zung dafür, daß er als der Nichtige von Gott angenommen ist.

Im Lichte dieses Wortes werden gerade die geschichtlichen Situationen und Begegnungen als Worte Gottes verständlich, und so wird das ver­kündigte Wort stets neu. Denn das Wort Gottes ist nicht (um mit Tillich zu reden) ein göttlicher Redeakt der Vergangenheit, sondern jede Wirk­lichkeit kann nun zum Worte Gottes werden, weil in ihr die transzen­dente Wirklichkeit den Menschen anruft, zugleich richtend und begna­digend.

Damit wandelt sich zwar nicht Gott, wohl aber das Gottesbild. Gott ist, wie das biblische Wort sagt, der Allmächtige, er ist der Schöpfer, er ist die Liebe. Aber diese Sätze werden nun nicht als allgemeingültige dog­matische Sätze ausgesprochen, sondern als persönliche Bekenntnisse je in der geschichtlichen Situation.

Gott ist der Allmächtige, indem ich ihn als einen solchen bekenne in einem »Dennoch« gegenüber aller Versuchung, mich als abhängig zu verstehen von den Bedingungen meines irdischen Daseins, und damit gegenüber allem Zweifel am Sinn meines Lebens, selbst in Situationen der Verzweiflung, in denen mir der Sinn meines Lebens zu entschwinden droht. Gott ist der Schöpfer, dem ich vertraue als dem, der in der Welt, in der ich zu handeln habe, sein verborgenes Regiment führt, auch wenn die Natur- und Geschichtswissenschaft das Weltgeschehen als ein kausal bedingtes sehen lehrt. Gott ist die Liebe, sofern ich mich getragen weiß von dem Segen, der mir in der stets gegebenen Möglichkeit des Liebens im menschlichen Miteinander von Person zu Person angeboten ist, und wenn ich mich gedrungen weiß, diese Möglichkeit zu realisieren im Kampf gegen den eigenen Egoismus wie gegen alle mir begegnende Eifersucht und allen Haß und allen das menschliche Miteinander ver­giftenden Streit.

In solchem Glauben wird die Welt und mein Leben in ihr neu, und es gilt, diesen Glauben immer wieder neu zu fassen, denn er kann nicht ein einfacher Besitz sein wie wissenschaftliche Erkenntnisse oder wie das Fürwahrhalten dogmatischer Sätze. Die Kraft zum »Dennoch« wird mir geschenkt in dem mich anredenden Wort der christlichen Botschaft, die mir Gottes Gnade verkündigt. So hört Paulus Gottes Wort: »Genug ist für dich meine Gnade; denn die Kraft kommt in der Schwachheit zur Vollendung!« Und Paulus antwortet: »So will ich mich denn mit Freu­den erst recht meiner Schwachheit rühmen, damit sich die Kraft Christi auf mich niederlasse. Darum sage ich Ja zu Schwachheiten, Mißhandlungen, Nöten, Verfolgungen und Bedrängnissen. Denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark.« (2Kor 12, 9f)

Deutsche Fassung eines Beitrags in dem italienischen Sammelwerk: L’Ateismo contemporaneo, Vol. IV, Società editrice internationale, 1970.

ZThK 68 (1971), S. 376-380.

Hier der Text als pdf.

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