Jürgen Roloff, Jesus als Erlöser im Neuen Testament: „Im Becherwort des Abschieds­mahles dürfte Jesus seinen Tod als abschließende Erfüllung dieses Dienstprinzips gedeutet haben: Wenn er ihm eine Heilswirkung »für die Vielen« (Mk 14,24) zuschrieb, so besagte dies, daß seine dienende Selbsthingabe die endzeitliche Sammlung Israels (und möglicher­weise darüber hinaus auch der »Weltvölker«) zur Folge haben werde. Die Abendmahlstradition war jedenfalls der Anlaß für die weitgehende Konzentration frühchristlicher Soteriologie auf den Tod Jesu.“

Erlöser II. Neues Testament

Von Jürgen Roloff

1. Terminologie und Thematik

Der Begriff Erlöser kennzeichnet in theol. Sprache Jesus als Bringer von Hilfe, Rettung und Heil für Menschen und Welt. In dieser umfassenden Verweisfunktion auf personbezogene Heilserwartung hat er den etym. und frömmigkeitsgesch. angemesseneren Begriff Heiland fast völlig verdrängt. Hinsichtlich des bibl. Befundes kann er nicht als Äquivalent eines einzelnen, terminologisch und vorstellungsmäßig in sich geschlossenen Aussagenkomplexes gelten, sondern als übergreifender Verweis auf den gesamten, durch das Neben- und Ineinander verschiedener Deutungslinien und Bildfelder bestimmten Bereich jener Aussagen, die den Inhalt von Heil und Rettung, die Jesus gewährt, sowie die Weise ihrer Realisierung durch Jesus veranschaulichen.

2. Frühe Ansatzpunkte

Ansatzpunkte auf die Person Jesu bezogener Heilserwartung ergaben sich aus Jesu Auftrag zur endzeitlichen Sammlung des Gottesvolkes im Zeichen der nahen Gottesherrschaft. Indem Jesus den Menschen am Rande Israels seine Gemeinschaft schenkte (Mk 2,15), sich helfend Kranken zuwandte (Mk 3,4), Mahlgemeinschaft im Zeichen der Gottesherrschaft ermöglichte (Mk 6,41 f.), wurde Gottes rettende Nähe durch ihn zum gegenwärtig-realen Angebot. Wer darauf einging, sich glaubend darin fest machte, erhielt die Zusage der Rettung (Mk 5,34; 10,52). Inhaltlich war diese die Gewährung von Zugehörigkeit zum endzeitlichen Heilsvolk. Realisiert wurde sie durch das dienende Dasein Jesu, seine Begegnung mit Menschen im Verzicht auf Macht und Herrschaft (Lk 22,27; Mk 10,45a). Im Becherwort des Abschieds­mahles dürfte Jesus seinen Tod als abschließende Erfüllung dieses Dienstprinzips gedeutet haben: Wenn er ihm eine Heilswirkung »für die Vielen« (Mk 14,24) zuschrieb, so besagte dies, daß seine dienende Selbsthingabe die endzeitliche Sammlung Israels (und möglicher­weise darüber hinaus auch der »Weltvölker«) zur Folge haben werde. Daß Jesus dabei in eigenständiger Schriftauslegung auf Jes 53,10 f. rekurrierte, ist immerhin wahrscheinlich. Die Abendmahlstradition war jedenfalls der Anlaß für die weitgehende Konzentration frühchristl. Soteriologie auf den Tod Jesu. In alten Traditionen finden sich daneben aber auch Spuren für eine Sicht auf Jesus als Erlöser, die nicht bei seinem Tod, sondern bei der Auferstehung an­setzt: Als der durch Gott von den Toten Auferweckte wird Jesus bei seiner erwarteten Parusie Rettung vor dem Zorn Gottes im Gericht bringen (1Thess 1,10; vgl. Röm 5,9; 7,25). Die ret­tende Funktion des Irdischen wird durch die Auferstehung in eine neue, universale Dimension überführt. Dieser Kontinuitätsgedanke steht auch hinter Anspielungen auf die Etymologie des Jesusnamens (von der Wurzel jš‘ »helfen, retten«): Jesus/Jeshua, »JHWH hilft« bzw. »rettet« (Mt 1,21; 1Tim 1,15; 2,3f.).

3. Am Tod Jesu orientierte Deutungen

a) Formeltraditionen. Alte formelhafte Wendungen folgen dem Grundschema »Christus ist für uns gestorben« (Röm 5,6.8; 14,15; 1Kor1,13; 8,11; 1Petr 2,21; 3,18; 1Joh 3,16 u.ö.). Das zentrale »für uns« ist hier applizierende [1437] Transformation des »für die Vielen« der Her­renmahlstradition (Mk 14,24; 1Kor 11,24): Es verweist auf den eucharistischen Gottesdienst als urspr. Sitz im Leben. Gleicher Ursprung ist auch für die Dahingabeformeln (Röm 4,25; 8,32; Gal 1,4; 2,20; 1Tim 2,5 f.; Tit 2,14; Joh 3,16) anzunehmen, die auf Gott als den im Tode Jesu heilvoll »für uns« Handelnden verweisen und damit die Perspektive der Auferweckung mit einbringen: Erst von ihr, der umfassenden In-Kraft-Setzung des Wirkens Jesu her wird sein Sterben als dessen konzentrierter Ertrag »für uns« erkennbar. Ganz in diesem Sinn bringt dann auch die Glaubensformel 1Kor 15,3b-5 Tod und Auferweckung Jesu als zusammenhän­gendes, von Gott bewirktes Heilsgeschehen zur Sprache. Wenn dabei in der Todesaussage (1Kor 15,3b) die »Für-Formel« (gest. für unsere Sünden) durch das weitere Interpretament »nach den Schriften« ergänzt wird, so wird damit pauschal der Tod Jesu als Vollzug des in den »Schriften« des AT bekundeten Willens Gottes ausgewiesen. Schwerlich soll damit jedoch das »Für« des Sterbens Jesu auf eine einzelne Schriftstelle, die Aussage von der Lebenshingabe des leidenden Gottesknechtes als »Schuldopfer für die Vielen« (Jes 53,10b [MT]) zurückgeführt werden. Der für Jesus selbst zu vermutende Deutungsansatz (s.o. 2.) wird in diesen alten Traditionen zunächst nicht weitergeführt. Nirgends im NT wird Jes 53,10b [MT] zitiert, und auch sonst bleibt die soteriologische Rezeption des Gottesknechts­liedes Jes 53 eher marginal (vgl. 1Petr 2,21-25).

b) Sühne. V.a. bei Paulus und in seinem Einflußbereich wird das »für« der Tradition mittels eines kultischen Bildfeldes im Sinne einer vom Tode Jesu ausgehenden sühnenden Wirkung ausgedeutet. Den Rahmen dafür bot die im mediterranen Kulturraum lebendige Vorstellung des durch verfehltes gottwidriges Tun verwirkten Lebens: Schuld legt sich um den einzelnen wie auch um die Gruppe als lebensmindernde Sphäre. Zu deren lebenserhaltenden Beseiti­gung hat die Gottheit die Möglichkeit der kultischen Reinigung geschaffen: Das verwirkte Leben wird auf das Blut des Opfertieres übertragen (Lev 17,11). So interpretiert die von Paulus in Röm 3,25 aufgenommene, vermutlich paläst.-judenchristl. Tradition das Sterben Jesu vom Ritual des Großen Versöhnungstages (jom kippur) (Lev 16,2) her: Jesus selbst ist der »Sühneort« (hilastērion), die kapporet im Allerheiligsten des Tempels, der Ort also, an dem durch den Blutritus Sühne geleistet wird. Dabei ist speziell die Reinigung und Erneu­erung des Heiligtums im Blick, nicht die Entsühnung des Volkes, der der Sündenbockritus (Lev 16,8.10.26) galt. So erscheint Jesu Sterben als der endzeitliche, das Heiligtum von der Verunreinigung aller bisher durch Israel (und die gesamte Menschheit?) begangenen Sünden reinigende jom kippur, durch den ein neues, heilvolles Gottesverhältnis möglich wird. Jesus selbst gilt aufgrund seines Sterbens als das den bisherigen Tempel ablösende neue Heiligtum, in dem Zugang zu Gott für alle – unbeeinträchtigt durch die lebensmindernde Schuldsphäre – eröffnet ist.

Für Paulus selbst ist an dieser Sühne-Tradition weniger der kultische Bezug als die personale Relation zentral. Er betont: Jesus ist der eine Sündlose, in dem Gottes rettende Gerechtigkeit zu Tage tritt; in seinem Sterben trägt er stellvertretend die das Leben der Menschen zerstö­rende Sünde und entleert deren Macht (2Kor 5,21), mit der Folge, daß die von ihr Betroffenen neues Leben vor Gott gewinnen. In seinem Tod geht es weder um die Wiederherstellung der durch die Sünde zerstörten kultischen Rein-[1438]heit noch gar um die Darbringung einer Ersatzleistung für die Sünde an Gott; in ihm handelt vielmehr Gott selbst, indem er Gericht über die Sünde hält und sie endgültig entmachtet.

Hingegen wird im Hebr der kultische Bezug pointiert gewichtet, wobei er durch die Verbin­dung mit dem personalen Aspekt eine neue Ausrichtung gewinnt: Jesus selbst ist der Hohe­priester, der sich im himmlischen Heiligtum als Opfer darbringt und damit das bewirkt, was irdischem Kult unmöglich war: »Erlösung« von den Übertretungen unter dem ersten Bund schaffend, wird er zum »Mittler des neuen Bundes« (Hebr 9,11-15).

c) Versöhnungsgeschehen. Eine weitere, für Paulus und seine Schule charakteristische Deutung hebt den personalen Aspekt des »Für« hervor, indem sie es in ein dem polit.-sozialen Leben zugehöriges Bildfeld einzeichnet: Der Tod Jesu wirkt Versöhnung zw. Gott und Mensch, d.h., er beseitigt bislang Trennendes zw. Partnern und führt dadurch eine neue, posi­tive Relation zw. ihnen herbei. Der Umstand, daß das Wort Versöhnung im Mhd. als Neben­form von »Versühnung« entstanden ist und demnach sprachlich mit Sühne zusammenhängt, berechtigt schwerlich zur (in der neueren exegetischen Diskussion vielfach versuchten) Gleichsetzung von Sühne und Versöhnung. Denn das ntl. Griech. läßt keine direkte Brücke zw. den Begriffen katalássein (versöhnen) und hiláskesthai (sühnen) erkennen. Versöhnung ist personale Zuwendung, die aufgrund der Überwindung von bisher Trennendem und Ent­fremdendem möglich wird. Sie kann allenfalls durch einen Akt der Sühne angebahnt und vorbereitet werden. Mag insofern auch ein Bezug zw. Sühne und Versöhnung bestehen, so sind beide sachlich keineswegs identisch. Denn entscheidend vollzieht sich Versöhnung durch die Vergebung von Schuld. Versöhnung geht von Gott aus: Er ermöglicht durch den Tod Jesu Sühne und läßt sein Versöhnungsangebot an die ihm verfeindeten Menschen (Röm 5,10), durch seine Boten, die Apostel, ergehen (2Kor 5,18-20).

Dieses Versöhnungsmotiv wird im deuteropln. Bereich kosmisch ausgeweitet: Durch den Gekreuzigten hat Gott »Frieden gestiftet« und damit die ganze Welt (»das All«) mit sich ver­söhnt (Kol 1,20); die Kirche ist sichtbares Zeichen und Trägerin der Versöhnung für den ganzen Kosmos (Eph 2,14-18).

d) Befreiender Machtwechsel. Von hervorgehobener Bedeutung ist die Ausdeutung des »Für« des Sterbens Jesu durch das dem polit. bzw. sozio-ökonomischen Bereich entlehnte Bildfeld des befreienden Machtwechsels. Sie legte sich da nahe, wo man Welt und Menschen als unter der Herrschaft personifizierter Unheilsmächte stehend sah. Zugleich stellte sie Bezü­ge zum Handeln Gottes im AT her: Wie Gott einst als Erlöser Israels aus der äg. Fremdherr­schaft gewirkt hatte (Dtn 15,15; Mi 6,4), so löst Jesus numehr das Volk Gottes aus dem durch die Sünde konstituierten Unheilszusammenhang heraus (Röm 6,18 f.) und befreit es damit zugleich von deren Folgewirkungen: dem Fluch des Gesetzes (Gal 3,13) und dem Tod (Röm 7,24). Jesus ist Erlöser, weil sein Tod den Loskauf der Versklavten bewirkt (Röm 3,24; 1Kor 6,19 f.; 7,23; Gal 3,13; 4,5; Tit 2,14; Hebr 9,12.15; Apk 14, 4). In zugespitzter Metaphorik erscheinen Jesu Blut (1Petr 1,18 f.; Apk 5,9) bzw. (in Mk 10,45, dem einzigen synopt., aber kaum authentisch jesuanischen Beleg) sein Leben als Lösegeld. Die Analogie zur Praxis des Sklavenfreikaufs bleibt dabei insofern defizitär, als weder über die Äquivalenz des Kaufprei­ses noch über dessen Empfänger reflektiert ist. Zentral [1439] geht es vielmehr darum, daß Jesus durch seinen Tod am Kreuz (Gal 3,13) der Herrschaft der Unheilsmächte ein Ende ge­setzt hat, indem er sich ihnen anstelle der unter ihrer Gewalt befindlichen Menschen auslie­ferte, das über diese verhängte Todesgeschick auf sich nahm und so Befreiung der Versklav­ten bewirkte. Im Vollzug von Existenzstellvertretung erwies Jesus sich demnach als Erlöser. Die Erlösung bleibt nicht auf seinen Tod eingegrenzt, sondern bezieht seine Auferweckung mit ein: Als der, dessen Weg und Geschick durch Gott als heilbringend in Kraft gesetzt worden sind, d.h. als der »Sohn«, schafft Jesus den durch seine Befreiungstat mit ihm Verbundenen durch die Gabe des Geistes die Möglichkeit, Freiheit im Gehorsam der »Kinder« Gottes, in Glaube und Hoffnung zu praktizieren (Röm 8,16 f.; 1Petr 1,21).

Kosmisch ausgeweitet und entschränkt wurde dieses Verständnis von Erlösung als Befreiung von den versklavenden Mächten in der Präexistenzchristologie des hell. Judenchristentums. Infolge einer Verbindung von Motiven des jüd. Weisheitsmythos mit der Tradition vom erniedrigten und von Gott erhöhten Gerechten (SapSal 2-5) erscheint Jesus im vorpaulinischer Hymnus Phil 2,6-11 als der präexistente Schöpfungsmittler, der aufgrund seiner Menschwerdung von Gott zu der Stellung des die Mächte entmachtenden »Herrn« erhöht wird. Hier wie auch im Hymnus Kol 1,15-20 wird Erlösung gedeutet als Durchsetzung der in der Schöpfung begründeten Weltherrschaft Christi, kraft derer die Entfremdung zw. göttlichem und menschlichem Bereich aufgehoben und Getrenntes zusammengebracht wird (vgl. auch 1Tim 3,16). Damit wird dem in der hell. Spätantike virulenten Weltpessimismus gewehrt und ein prinzipiell positives Verhältnis zum Kosmos eröffnet. Der naheliegenden Gefahr, daß die Erlösung, vom gesch. Ereignis des Todes Jesu getrennt, als Einströmen des Göttlichen in die Welt verstanden werden könnte, haben Paulus (Phil 2,8c) und der Vf. des Kol (Kol 1,20b) durch die Bedeutung des Todes Jesu betonende Zusätze zu den von ihnen zitierten Hymnen wirksam gegengesteuert.

4. An Weg und Geschichte Jesu orientierte Deutungen

a) Synoptische Evangelien. In den synopt. Evv. ist die Tendenz zu einer die Engführung auf das »Für« des Todes aufbrechenden Wertung der gesamten Gesch. Jesu als Erlösungsge­sche­hen unverkennbar. So setzt das Markusevangelium zwar das aus der Tradition überkommene Sühnetod-Kerygma voraus (Mk 10,45; 14,24f.), gibt ihm aber im Rahmen seines Passionsbe­richtes kaum Gewicht. Zentral ist für Mk, daß Jesus als der Sohn Gottes durch seine Worte und Taten der Gottesherrschaft Raum schuf, indem er die gottfeindlichen dämonischen Kräfte niederrang, und daß er aufgrund seiner Auferweckung befähigt ist, das mit der Gottesherr­schaft gesetzte Heil denen zu vermitteln, die sich in seine Nachfolge und damit zum Nachvoll­zug seines gehorsamen Weges zum Leiden rufen lassen (Mk 10,52). Die Gesch. des Irdischen ist »Anfang des Evangeliums Jesu Christi« (Mk 1,1), weil in ihr das Evangelium als Angebot auf Glauben hin heilsmächtig gegenwärtig ist.

Im Zentrum der Soteriologie des Matthäusevangeliums steht die heilvolle Gegenwart Gottes bei seinem Volk in der Person des menschgewordenen Gottessohnes. Als der »Immanuel« erfüllt Jesus die Verheißung des Mit-Seins Gottes (Mt 1,23 = Jes 7,14 LXX), indem er das Volk von seinen Sünden rettet (Mt 1,21) und es als Lehrer der »besseren Gerechtigkeit« zum Gehorsam gegen Gottes Willen führt (Mt 5,20). Heil wird verstanden als das bleibend-be-[1440]ständige Mit-Sein des Erhöhten mit seinen Jüngern, kraft dessen diese sein Wort in ihr Leben und Zeugnis zu überführen vermögen (Mt 28,19 f.; vgl. 18,20).

Nach Lukas tritt Jesus bereits mit seiner Geburt (Lk 2,11) als der »Retter« (sōtēr) für Israel (Lk 2,30) und darüber hinaus für alle Menschen (Lk 2,14) in Erscheinung. In der Bez. schwingt Polemik gegen zeitgenössische polit. Herrschaftsterminologie mit: Rettung ist ausschließlich im »Namen« Jesu, der seine Person und Heilswirkung umfassend repräsentiert (Apg 4,12). Jesu Geburt ist freilich noch kein in sich heilswirksames Geschehen, sondern der Beginn seines über das Leiden in Jerusalem zur Vollendung im »Hinweggenommenwerden« führenden Weges (Lk 9,51), wobei die Passion primär als dunkler Hintergrund erscheint, von dem sich das Ziel um so leuchtender abhebt. Jesus ist Erlöser, indem er die an ihn Glaubenden auf diesen Weg mitnimmt; er ist »Anführer zum Leben« (Apg 3,15) bzw. »Anführer und Ret­ter« (Apg 5,31). Dahinter steht das traditionelle Schema von Erniedrigung und Erhöhung, möglicherweise verbunden mit einer Mose-Christus-Typologie (Apg 7,35).

b) Hebräerbrief. Im Hebr begegnet diese Anführerchristologie mit weitgehend anderer Akzentsetzung: Jesus, der »Sohn«, ist für die »Söhne«, denen er aufgrund gemeinsamer Teilhabe an »Fleisch und Blut« verbunden ist (Hebr 2,14), zum »Anführer des Heils« gewor­den. Er führt seine »Genossen« (Hebr 3,1) auf dem von ihm gebahnten Weg dem von ihm bereits erreichten himmlischen Ziel entgegen (Hebt 10,1). Erlöser und Erlöste sind kraft gleicher Herkunft und solidarischer Inkarnation des Erlösers für das gleiche Ziel bestimmt. Zwar läßt sich dieses Motiv schwerlich direkt aus einem vorgängig vorhandenen gnost. Mythos herleiten, doch legt sich die Annahme seiner Überprägung durch gnost. Vorstellungen nahe.

c) Johanneische Schriften. Mittels ihrer Sendungs- und Offenbarungschristologie zeichnen die joh. Schriften die Gesch. Jesu bruchlos konsequent als Heil und Erlösung wirkendes Geschehen: Jesus, der präexistente, an der Schöpfung als Mittler beteiligte Logos (Joh 1,3), der in unmittelbarer Gemeinschaft mit Gott steht, wurde in die Menschenwelt gesandt, um in ihr als der eine vollmächtige Exeget Gottes zu wirken (Joh 1,18). In seiner Gegenwart treten die gottfeindliche Welt und der Gott zugehörige Bereich auseinander (Joh 3,19-21). Wer auf sein Wort hört, wird in seine Gemeinschaft und damit zugleich in den Gott zugehörigen Bereich versetzt, um zu erkennen, daß Jesus »wahrhaftig der Retter der Welt ist« (Joh 4,42) und so Leben und Heil zu erfahren (6,35; 15,1 u. ö.). Die durch Jesus geoffenbarte Wahrheit führt nicht nur zum Leben, sondern ist bereits das Leben. Wer »auf die Stimme des Sohnes hört«, hat darum bereits jetzt Anteil an dessen Leben und damit volle Gemeinschaft mit Gott (Joh 5,25 f.). In diesen Deutungsduktus integriert Joh auch die Heilsbedeutung des Todes Jesu (Joh 1,29; 11,50): Durch seinen gehorsamen Gang in den Tod vollendet und beglaubigt der Offenbarer seine Sendung (Joh 13,1).

Lit.: E. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht, 1955, ²1963 • J. ROLOFF, Anfänge der soterio­logischen Deutung des Todes Jesu (NTS 19, 1972/73, 38-64) • P.G. MÜLLER, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ, 1973 • S.K. WILLIAMS, Jesus‘ Death as Saving Event, 1973 • M.-L. GUBLER, Die frühesten Deutungen des Todes Jesu, 1977 • M. HENGEL, The Atonement, 1981 • B. JANOWSKI, Sühne als Heilsgeschehen, 1982 • W. HAUBACK, Loskauf durch Christus, 1985 • P. POKORNY, Die Entstehung der Christologie, 1985• C. BREYTENBACH, Versöh­nung, 1989 • W. KRAUS, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, 1991 • G. BARTH, Der Tod Jesu Christi im Verständnis des NT, 1992 • H. HÜBNER, Rechtfertigung und Sühne bei Pau­lus (NTS 39, 1993, 80-93) • M•DE JONGE, Christologie im Kontext, 1995 • M. KA­RRER, Jesus Christus im NT, 1998 (Lit.).

Quelle: RGG⁴, Bd. 2 (1999), Sp. 1436-1440.

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