Walter Kreck, Rechtfertigung und Heiligung (1962): „Wenn wir das Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung im Vorigen theologisch richtig umschrieben haben, dann darf sich die Praxis unserer Verkündigung davon nicht emanzipieren. Sie hat also immer und überall beides zugleich zu sein: Zuspruch der Gnade und ihr Anspruch auf unser Leben, aber beides so, daß der Anspruch im Zuspruch gründet und von daher seine Kraft empfängt, daß aber auch der Zuspruch auf diesen Anspruch hinzielt und darin Gestalt gewinnt.“

Rechtfertigung und Heiligung

Von Walter Kreck

Daß Sie sich für die volksmissionarische Arbeit auf dieser Tagung zurüsten wollen, indem Sie über das Thema „Rechtfertigung und Heiligung“ nachdenken, über diese beiden mit schwerer dogmati­scher und theologiegeschichtlicher Fracht beladenen Begriffe und vor allem das „und“, das sie verbindet, mag manchem erstaunlich erscheinen. Denn solche Themen erfreuen sich, wenn ich recht sehe, in der kirchlichen Öffentlichkeit, auf Pfarrertagungen und Akade­mieveranstaltungen gewiß nicht besonderer Beliebtheit. Man be­müht sich vielmehr um „aktuelle Fragen, man muß sich auf die Überreiztheit und Kurzatmigkeit des gehetzten Menschen einstel­len, man ist genötigt, herausfordernd zu formulieren, um überhaupt ein Ohr zu finden. Und wer Verantwortung für die Arbeit der Volksmission trägt, steht gewiß in der Versuchung, diesem Trend nachzugeben, der sich heute weithin bemerkbar macht. Es scheint mehr um das „Wie“ als um das „Was“ zu gehen, mehr um die Auf­machung als um den Gehalt, mehr darum, wie man ankommt, als darum, daß man das Rechte sagt. Was es eigentlich um das Evange­lium ist, was das heißt: „Wort Gottes“, das scheint kein Problem zu sein, aber wie man es neu, aufrüttelnd, packend, zugkräftig zur Sprache bringt, das ist die wirkliche Sorge.

Deshalb finde ich es beachtlich, daß Sie sich nicht scheuen, diese Frage nach Rechtfertigung und Heiligung neu aufs Programm zu setzen. Denn das ist in der Tat ein eminent theologisches, dogmati­sches Thema. Hier geht es um das Fundament der Verkündigung, um das Was und nicht um das Wie, bzw. – da im Ernst beides nicht zu trennen ist – um das Wie der Verkündigung in engstem Zusam­menhang mit dem Was. Sie stellen sich damit in engem Anschluß an die reformatorische Tradition die schlichte, aber doch so entschei­dende Frage nach dem recte docere, die heute oft unterzugehen droht in der Sorge um Verstehbarkeit und Aktualität. Wer diese Frage nach dem „recte“ stellt, der ist sich dessen bewußt, daß die Kirche ihren Dienst unter den Augen eines Herrn tut, der von ihr Rechenschaft fordert und dabei nicht den Maßstab des Erfolgs an­legt, sondern nach der Treue gegenüber dem Auftrag fragt. Sie sagt dann, was sie sagen muß, und überläßt die Wirkung dem, der sie sendet, und es wird ihr wohl gerade dann die Verheißung gelten, daß das Wort nicht leer zurückkommt.

Welches ist die Sachfrage, die unser Thema enthält? Wir können es mit den Worten der 2. Barmer These sagen: Es geht darum, zu klä­ren, inwiefern Jesus Christus als das Wort Gottes an uns sowohl Zu­spruch der Vergebung der Sünden als auch Anspruch auf unser gan­zes Leben ist. Wie kann die Botschaft, die bedingungslos schenkt, zugleich königlich gebieten, wie kann das Evangelium beides zu­gleich sein: Indikativ und Imperativ, ohne eins ins andre aufzulösen? Diese Frage hängt natürlich sehr eng mit jener anderen nach dem Verhältnis von Evangelium und Gesetz bzw. Gesetz und Evange­lium zusammen, die Luther bekanntlich die Doktorfrage der Theo­logie genannt hat und deren Beantwortung er für eine hohe, wenn nicht die höchste Kunst hielt. Vielleicht daß deshalb Predigten der Reformatoren oft bis in die Gegenwart hinein so aufrüttelnd wirken können im Gegensatz zu mancher blechern klingenden zeitnahen Verkündigung heute, weil sie von dieser hohen Kunst mehr wußten als wir und gerade deshalb nicht meinten, sie hätten sich das an den Schuhsohlen abgelaufen, statt bis an ihr Lebensende hier Schüler zu bleiben. Um solche hohe Kunst geht es auch in der Frage nach Rechtfertigung und Heiligung, die wir unter drei Aspekten behan­deln wollen

  1. Heiligung ist nicht Rechtfertigung, d. h. Rechtfertigung und Heiligung sind zu unterscheiden.
  2. Rechtfertigung ist immer zugleich Heiligung, sie sind also nicht zu trennen.
  3. Heiligung gründet in Rechtfertigung, Rechtfertigung zielt auf Heiligung.

I.

Jesus Christus ist uns nach l. Kor. 1,30 von Gott zur Rechtfertigung und zur Heiligung gemacht. Beide sind in ihm begründet, aber beide sind nicht einfach eins oder austauschbar. Gott sagt zu Israel: „Ich will dein Gott sein“ und „Du sollst mein Volk sein“, d. h. die eine Botschaft in zwei Sätzen. „Schaffet, daß ihr selig werdet mit Furcht und Zittern, denn Gott ist’s, der in euch wirkt beides, das Wollen und das Vollbringen nach seinem Wohlgefallen“ (Phil. 2, 12 f.), heißt es bei Paulus, der uns viele Beispiele dafür liefert, wie neben den Indikativ der Gnadenzusage der Imperativ der Paränese tritt. „Lasset uns ihn lieben, denn er hat uns zuerst geliebt“ (1. Joh. 4, 19). Mit alledem ist bei engstem Zusammenhang von Rechtfertigung und Heiligung, von Zuspruch und Anspruch, von Glauben und Ge­horsam dennoch unterschieden zwischen Gottes gnädiger Herablas­sung in Christus und seiner damit zugleich erfolgenden Beschlag­nahme unserer Existenz. Das eine Wort in zwei Worten, die eine Gnade in zwei Bewegungen, die eine Begegnung Gottes mit uns un­ter zwei Aspekten, wie auch Luther es versteht, wenn er sagt: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr aller Dinge“ und „Ein Christen­mensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge“. Muß das sein bzw. warum muß das sein? Das ist zunächst unsre Überlegung.

Wir verdeutlichen uns diese Frage an der bekannten Kontroverse zwischen reformatorischer und römisch-katholischer Theologie in der Rechtfertigungslehre. Auf der einen Seite hieß es in konsequen­ter Zuspitzung des Pauluswortes, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben. Auf der an­deren Seite behauptet das Tridentinum: „Wenn jemand sagt, daß die Menschen gerechtfertigt würden allein durch die Anrechnung der Gerechtigkeit Christi oder allein durch Vergebung der Sünden unter Ausschluß der Gnade und Liebe, die in ihre Herzen durch den Hei­ligen Geist ausgegossen ist und in ihnen haftet, oder auch die Gnade, durch die wir gerechtfertigt werden, sei nur das Wohlwollen Gottes, der sei ausgeschlossen“ (Sess. VI, c. 11). Auf beiden Seiten gab es keinen Streit darüber, daß es der Gnade Gottes in Christus zur Rechtfertigung bedarf, auch bestand kein Zweifel, daß die Gnade in den Gerechtfertigten Frucht wirkt, daß also Rechtfertigung und Heiligung zusammengehören. Aber das war der Streitpunkt, daß in den Begriff der Rechtfertigung auf katholischer Seite die faktische Erneuerung des Menschen einbezogen, von den Reformatoren aber ausgeschlossen wurde. Rechtfertigung – darauf läuft die katholische These letztlich hinaus – ist faktisch Heiligung. Glaube ist erst da­durch rechtfertigender Glaube, daß er durch die Liebe formiert ist. Es geht um eine Erneuerung des Menschen, in der die Gnade Gottes gewiß das Wichtigste, die treibende Kraft ist, für die sich aber der Mensch – auf Grund der vorlaufenden Gnade – präparieren kann und muß, und kraft deren er in der Rechtfertigung mitwirkt an sei­nem Heil. Selbst ein in seiner Art so schönes Wort wie das Augu­stins: „Da quod iubes et iube, quod vis“ versteht die Gnade als die von Gott geschenkte Kraft, die den Menschen erneuert. Wir sehen, wie Indikativ und Imperativ ineinanderfließen, Glaube und Liebe verschwimmen, Gottes Griff nach dem Menschen, sein von ihm Er­griffensein und sein Greifen nach Gott ineinander übergehen.

Warum widerstanden hier die Reformatoren so hartnäckig? Wes­halb konnten sie sich auf die scheinbar nur geringe Abwandlung ih­rer These nicht einlassen, zumal sie so ernst und fromm klang und ganz gewiß aus ehrlicher Sorge heraus formuliert wurde, eben aus der Sorge, es mache diese Predigt von der freien Gnade gottlose, si­chere und verruchte Leute? Klang es nicht überzeugend, daß man den Menschen hier engagieren, das Heil unter gewisse Bedingungen stellen müsse? Sahen die Reformatoren nicht die ungeheuren Gefah­ren, die durch eine solche leicht mißzuverstehende Predigt des sola fide heraufbeschworen werden könnten, nämlich, daß man frivol folgern würde im Sinne von Röm. 6, 1: „Sollen wir nicht in der Sünde verharren, damit die Gnade um so mächtiger werde?“ Sie sa­hen das wohl und litten auch unter manchen Begleiterscheinungen der Reformation, aber sie ließen sich dadurch nicht dazu verleiten, an der Rechtfertigung allein aus Glauben Abstriche zu machen. Hier muß man, so meinten sie, zunächst einseitig reden. Es darf die Refle­xion auf die Erneuerung und Indienststellung des Menschen, die Wandlung seiner Existenz keine Rolle spielen. Es gilt, unverrückt die Augen zu schließen, wie Calvin einmal sagt, und die Ohren auf­zumachen, weil es hier nichts zu sehen, sondern nur etwas zu hören gibt: die Botschaft von der Vergebung der Sünden und der unbe­dingten, durch keine Disposition mitveranlaßten Annahme des Gottlosen. Rechtfertigung geschieht „pure passive“, das Heil des Menschen ruht allein auf dem „propter Christum“. Der Grund un­serer Rettung liegt völlig „extra nos“. Hier heißt es: Simul iustus et peccator“ und wie die klassischen reformatorischen Formeln alle lauten. Der Glaube klammert sich an das nackte Wort des Gnaden­zuspruchs, er reflektiert nicht einmal über sich selbst, d. h. über seine Gläubigkeit, denn der Glaube steht nicht in des Menschen Gewalt. Hier gilt: „Ich glaube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft . . . glauben kann.“ Deshalb konnte es gar nicht anders sein, als daß da, wo diese Rechtfertigung sola fide in Radikalität er­kannt und bekannt wurde, zugleich der Glaube an die freie, unbegründbare Erwählung Gottes in Jesus Christus neu ins Blickfeld trat.

Ist das nur eine kirchengeschichtliche Reminiszenz aus dem 16. Jahrhundert oder sind wir mit der damals in solcher Schärfe aufbrechenden Frage heute noch konfrontiert? Ich meine, wir seien es, und zwar keineswegs nur im Gegenüber zur römisch-katholischen Kir­che (trotz mancher überraschenden irenischen Stimmen von dort), sondern vor allem in unseren eigenen Reihen. Denn die Versuchung, hier zu vermischen, was zu unterscheiden ist, dürfte heute nicht ge­ringer sein, auch wenn wir vielleicht die reformatorischen Formeln in Kopf und Mund haben. Ist es denn unter uns so, daß dies „gratis“ des Evangeliums ungebrochen erklingt? Stehen wir als evangelische Christen in dieser souveränen Freiheit vor dem modernen Menschen als solche, die sich durch seine Gottlosigkeit nicht einschüchtern, durch seine Gleichgültigkeit nicht imponieren lassen, als solche, die die Vorläufigkeit aller religiösen und weltanschaulichen Etikettie­rungen durchschauen und das Zuvorkommende und Übergreifende der Gnade Gottes der Welt verkündigen? Ist es in evangelischen Gemeinden nicht so, daß als „christlich“ vor allem eine gewisse christliche Sitte, eine bürgerliche Moral, ein gewisser frommer Stil und Habitus gilt, aber nicht der Glaube an den Gott, der seine Sonne aufgehen läßt über Gute und Böse, Gerechte und Ungerechte? Hat die Neuordnung der Kirche und des gemeindlichen Lebens nach 1945 dazu gedient, unsere Gemeinden zu ermuntern, die revolutio­näre Botschaft von dem Gott, der für die Gottlosen da ist, der mit ihnen Solidarität hält, laut werden zu lassen, oder haben wir uns in Theologie und Kirche nicht doch wieder gern in einen Elfenbein­turm christlicher Weltanschauung und Sitte geflüchtet, der trotz al­lem betonten Öffentlichkeitswillen wenig merken läßt vom Herein­brechen des Reiches Gottes gerade in die dunkelsten Orte dieser Erde? Sind unsere Gottesdienste Stätten, in denen die Freudenbot­schaft von der bedingungslosen Gnade Gottes erklingt, so daß der Mensch in seiner unermeßlichen heimlichen oder offenen Lebens­angst den Atem der Freiheit spürt, dies ganz Andere im Vergleich zu dem Gesetz von Leistung und Lohn, das sonst sein Leben be­herrscht? Oder umkleiden wir das sola gratia mit so viel Wenn und Aber, mit so viel „Du sollst“, daß man in der stickigen Luft nicht aufzuatmen vermag? Man kann ja von Christus und seinem Kreuz, von Gnade und Vergebung als toten Richtigkeiten in Fülle reden, man vermag selbst die Einladung zum Glauben in so herrischer Wei­se; so von oben herab oder so aufdringlich ergehen zu lassen, daß dem Hörer alles zum Gesetz erstarrt und er aus den Worten der Pre­digt: „Wir sind alle Sünder“ als eigentlichen Unterton nur zu deut­lich heraushört: „Ihr seid alle Sünder“. Bis in die Stimme und Ge­bärde hinein spürt man dann, daß hier wieder einer etwas von uns will, wo man uns doch schon von allen Seiten beansprucht und wir unser Pflichtsoll ohnehin nicht erfüllen, statt daß etwas vor uns auf­zuleuchten beginnt von der befreienden Kraft des Evangeliums, des­sen Boten nicht Herren des Glaubens, sondern Gehilfen der Freude sein sollen.

Warum muß das Evangelium so frei und umsonst verkündigt werden, ohne Bedingung und in seiner Wahrheit nicht angewiesen auf die Zustimmung der Menschen? Weil cs in der Botschaft von der Rechtfertigung nicht primär um die Weckung und Befriedigung der religiösen Bedürfnisse des Menschen geht, sondern um die Aufrich­tung der Gerechtigkeit Gottes. Die Gerechtigkeit Gottes ist in Chri­stus offenbar geworden, d. h. Gott handelt hier in eigener Sache, es geht um seine Ehre, seinen gnädigen Willen, den er zum Sieg führt. Er tut dies in der erstaunlichen Weise, daß er in Jesus Christus unser Fleisch und Blut annimmt, in ihm die Erniedrigung, das Kreuz und die Schande erwählt. Das eherne Fundament aller christlichen Ver­kündigung ist dies unwiderrufliche Ereignis, daß Gott ohne jede Vorbedingung bei uns, ohne unsere Mitwirkung, ja, vielmehr unter unserem Widerstand eine Entscheidung fällt, eine Tat vollbracht hat: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst“, so heißt es 2. Kor. 5, 19 in bewußt perfektischer Redeweise. Der Ruf zum Glauben, zur Einstimmung in diesen Friedensschluß („Lasset euch versöhnen mit Gott …“) ruht bei Paulus auf dieser gefallenen Entscheidung Gottes. Und bei allem Wissen darum, daß beides zusammengehört: Indikativ und Imperativ – wovon noch zu reden ist – darf man sich doch nicht scheuen, schlicht verkündigend, proklamierend von dieser Versöhnung der Welt zu reden, die ohne unser Verdienst geschehen ist. Wenn man weiß, worum es geht, wird man davon gewiß nicht kaltschnäuzig wie von einer „histori­schen Tatsache“ oder pausbäckig als von einer Selbstverständlich­keit reden, ist es doch das immer wieder unfaßliche Geheimnis von der unbegreiflichen Liebe Gottes, das man nur glauben kann in sei­ner unerhörten Paradoxie, indem man zugleich sich selbst in seiner hoffnungslosen Verlorenheit erkennt. Aber es geht auch nicht um einen abstrakten Entscheidungsruf, der als Aufruf zu einem neuen Selbstverständnis von den großen Taten Gottes in Jesus Christus ab­lösbar wäre, vielmehr bezieht er von dorther seine Kraft.

Die Predigt von der Rechtfertigung lebt von der einmal und ein für allemal von Gott eröffneten neuen Situation. Sie ist der unbedingte Freispruch, der im Evangelium proklamiert wird und den man nur hören und sich sagen lassen kann. Dies radikale sola gratia hat in zugespitztester Form im 19. Jahrhundert wohl kaum jemand so un­überhörbar deutlich zum Ausdruck gebracht wie H. F. Kohlbrügge, wenn er spottet über unseren Heiligungsdrang und eigenmächti­gen Aktivismus: „Jawohl, thun, thun. Glaube Gott! Das ist’s. Ru­hen, warten, harren! Das ist’s“ (Stiftshütte II, S. 28). Statt durch un­sere Liebe mit Gott ins reine kommen zu wollen, heißt es: „Glaube diese Liebe, ohne daß du Liebe fühlst, so wird dein Herz wohl anhe­ben zu brennen“ (Licht und Recht; IV, S. 36). „Der Herr hat’s ge­tan. Der Herr spricht: Halte dich an mich! Das ist das Werk, welches Er auferlegt; und gewiß, wo du ihn noch würdest loslassen, da packt Er dich mit Seiner starken Hand, hält dich fest und läßt dich nicht fallen“ (Schriftausl. XI, S. 60). Alles gute Werk ist im Glauben ein­begriffen, deshalb sollte man „eigentlich in der Gemeinde nicht mal reden von Werken, man sollte nur Christum erhöhen und singen: Lobt ihn, den Herrn der Herrlichkeit! Wo dies in Wahrheit ge­schieht, da sind die Werke von selbst da“ (Stiftshütte III, S. 15).

Darf man mit diesem bedingungslosen Zuspruch heute den Men­schen begegnen, auch und gerade denen am „Rand der Gemeinde“ oder vor den Toren der Kirche? Wirft man dann nicht Perlen vor die Säue? Muß man nicht erst die Bedingungen der Möglichkeit des Hö­rens des Evangeliums erforschen oder selbst zu schaffen versuchen, den Menschen „unter das Gesetz stellen“, damit er die Botschaft des Evangeliums verstehen und annehmen kann? Ganz gewiß gibt es keine rechte Verkündigung ohne Hinwendung zur Situation des Hörers, aber auf keinen Fall so, daß darüber das volle Erklingen die­ser Botschaft von der Rechtfertigung eingeengt, an Bedingungen ge­knüpft und in seinem Lauf gehemmt würde. Ich könnte auch sagen: Nur im Zuge der Verkündigung des Evangeliums, nicht ihr vorgela­gert, hat solches Bemühen sein Recht und seinen Sinn, also im Wis­sen darum, daß es nicht nur um den Anruf an Schlafende, sondern um den an Taube geht, nicht um Brillen für Kurzsichtige, sondern um das Sehendwerden von Blinden, nicht um Heilung von Kranken, sondern um Auferweckung von Toten. Luther konnte, worauf H. J. Iwand gern hinwies, im Unterschied von vielen apologeti­schen Bemühungen so argumentieren, daß er davon ausging: Gott hat die Welt geliebt! und darum dem Einzelnen die frohe Botschaft zuerkannte, einfach deshalb, weil er zur Welt gehört. Ob nicht auch der heutige Mensch mit seiner seltsamen Mischung von Angst und Hochmut, ohne es selbst zu wissen, darauf wartet, daß ihm das ge­sagt wird, ohne pastorale Herablassung, aber auch ohne Vorbehalte: Du bist Gott recht! – sola gratia? Ob uns die resignierte Feststellung, die Rechtfertigungsbotschaft sei nicht mehr zeitgemäß und aktuell, weil man heute nicht mehr nach dem gnädigen Gott, sondern über­haupt nicht mehr nach Gott,- allenfalls noch nach dem Sinn des Le­bens fragt, nicht vergehen würde, wenn wir begreifen, daß dieser Gott alle unsere Gottesbegriffe sprengt und jenseits einer atheisti­schen oder theistischen Weltanschauung steht? Ob nicht alle unsere ethischen Voraussetzungen, die wir postulieren, uns töricht vor­kommen, wenn uns aufgeht, daß die Gnade Gottes nicht wartet, bis wir ihn lieben, sondern daß .er uns zuerst geliebt hat? Wenn der wirkliche Mensch der verlorene, aber von Gott geliebte Mensch ist, dann kommt der Mensch wirklich nirgends zu sich selbst, als wenn ihm in kompromißloser Weise das sola gratia und sola fide verkün­digt wird.

II.

Rechtfertigung ist nicht Heiligung, so hörten wir. Aber Rechtferti­gung ist immer zugleich Heiligung – das gilt es nun, ebenso ener­gisch geltend zu machen. So wenig eins ins andere aufzulösen ist, so wenig darf man beides auseinanderreißen. Derselbe Jesus Christus, in dem wir Frieden mit Gott haben, ist zugleich die Beschlagnahme unseres ganzen Lebens. Das Wort, das freier Zuspruch der Verge­bung ist, stellt uns unter einen Herrn und nimmt uns unsere Selbst­herrlichkeit. Eins kann nicht ohne das andere begriffen werden, denn Christus ist für uns gestorben und auferstanden, damit wir hin­fort nicht uns selbst leben.

Wir alle kennen diese andere Gefahr: die Botschaft von der freien Gnade umzuwandeln in die Botschaft von der „billigen Gnade“, wie es Bonhoeffer nannte. Ohne Zweifel droht gerade das sola fide der Reformation leicht diesem Mißverständnis zu verfallen. „Glaube und tu, was du willst“, so hieß es bei den Reformatoren in Abwandlung des bekannten Augustinwortes, aber man übersah so leicht, daß der Glaubende nicht mehr tun kann, was er will, sondern nur das, was Gott will. Die Botschaft von der Gnade Gottes wird dann zu einer allgemeinen Wahrheit, die selbstverständlich er­scheint, weil Vergeben Gottes „Geschäft“ sei. Man läßt sich das Evangelium allenfalls als die „Waschbütte“ gefallen, wie bezeich­nenderweise gerade Kohlbrügge spottet, in die man stets die schmutzige Wäsche steckt, aber man begreift nicht mehr, warum Paulus vom Anziehen des Herrn Christus redet und sich seinen Sklaven nennt. Man liest den Römerbrief bis Kapitel 7 oder 8 und streicht die kräftige Paränese des Apostels aus bzw. deutet sie um. Wenn doch „unser Tun umsonst auch bei dem besten Leben“ ist, was soll dann noch der Imperativ? Warum vergräbt man nicht besser sein eines kleines Pfund, mit dem man es doch Gott nicht recht ma­chen kann, wie der Knecht im Gleichnis meint? Heißt es nicht: Der gute Baum bringt gute Früchte ganz von selbst, naturhaft-automa­tisch? Soll man es nicht auf diesen Automatismus der Gnade an­kommen lassen und aus Angst vor Gesetzlichkeit jeden Imperativ streichen? Und so vergißt man über dem einen Satz: „Nur der Glau­bende gehorcht“ leicht die Wahrheit des anderen, den Bonhoeffer zugespitzt formuliert: „Nur der Gehorsame glaubt“. Bonhoeffer hat die hier so naheliegende Verdrehung des Gebotes Gottes einmal in einem sehr instruktiven Bild zum Ausdruck gebracht (vgl. „Nachfolge“ S. 35, zit. auch bei Barth, KD IV, 2, S. 613): „Wo immer sonst in der Welt Befehle ausgegeben werden, sind die Ver­hältnisse klar. Ein Vater sagt zu seinem Kind: Geh ins Bett!, so weiß das Kind wohl, woran es ist. Ein pseudotheologisch dressiertes Kind aber müßte nun folgendermaßen argumentieren: Der Vater sagt: Geh ins Bett! Er meint, du bist müde; er will nicht, daß ich müde bin. Ich kann über meine Müdigkeit auch hinwegkommen, indem ich spielen gehe. Also, der Vater sagt zwar: Geh ins Bett!, er meint aber eigentlich: Geh spielen! Mit einer solchen Argumentation würde das Kind beim Vater, würde der Bürger bei der Obrigkeit auf eine sehr unmißverständliche Sprache stoßen, nämlich auf Strafe. Nur dem Befehl Jesu gegenüber soll das anders sein. Hier soll einfäl­tiges Gehorchen verkehrt, ja Ungehorsam sein.“

Diese Verfälschung wirkt sich auf unsere Verkündigung so aus, daß wir die christliche Freiheit als Deckmantel der Bosheit erschei­nen lassen. Wir wollen heilen, ohne zu schneiden, wir wollen Trost spenden, ohne die Trostlosigkeit aufzudecken. Wir möchten das Ja zum Sünder ohne das Nein zur Sünde sprechen. Müssen wir nicht als Verkündiger des Evangeliums vor der quälenden Frage stehen, ob wir auch in dieser Hinsicht am Ende die große Chance verspielt ha­ben, die uns Gott nach dem zweiten Weltkrieg gegeben zu haben scheint? Haben wir uns mit dem Zuspruch des Trostes vor allem be­gnügt, aber nicht mit gleichem Ernst Gottes Anspruch auf unser Le­ben verkündigt? Haben wir vergessen, deutlich genug zu sagen, daß Gott den Gottlosen vergibt, d. h. denen, die sich nun nicht mehr entschuldigen und selber rechtfertigen bzw. über die Ungerechtig­keit Gottes stöhnen, der ausgerechnet uns so Schweres auferlegt? Mußte nicht die Botschaft von der freien Gnade, von der Solidarität Gottes mit den Elendsten uns zutiefst beschämen, da wir diese Soli­darität mit den Ausgestoßenen, den Gebranntmarkten, den politisch Verfolgten, vor allem unseren jüdischen Brüdern und Schwestern so furchtbar verleugneten? Wie ist es möglich, daß in einem Land, in dem Woche um Woche Ströme von Predigten über Gottes Feindes­liebe ergehen, solch ein Geist des kalten Krieges sich wieder ausbrei­ten konnte? Ob wir es überhaupt noch von unserer Verkündigung erwarten, daß sie gerade als Predigt der freien Gnade freimacht, Fes­seln zerreißt, zu klaren und festen Schritten ermutigt, zu einer Um­kehr um 180 Grad, so daß unsere Furcht vor Menschen einen kräfti­gen Stoß erhält, die Jagd nach Wohlstand nicht mehr mit letzter Kraft betrieben werden kann, der Gedanke an die verlorene Heimat nicht mehr zu Haß und Verbitterung führt, die Verworrenheit und Festgefahrenheit der politischen Lage bei uns nicht mehr zu der Konsequenz treibt: Es lohnt doch alles nicht? Ob wir den gnädigen Gott predigen, ohne dem Nächsten gnädig zu sein? Ja, ob nicht zwi­schen der Verdunkelung der Botschaft von der Rechtfertigung aus Gnaden und der Zaghaftigkeit in der Verkündigung des Anspruchs Gottes auf unser ganzes Leben ein innerer Zusammenhang besteht, insofern man nur unter dem „Umsonst“ der Gnade ein freier Mensch wird und nur ein freier Mensch gehorchen kann? Wo die Predigt des sola fide ihren Glanz und ihr Leuchten verliert, da ist die Predigt der Gebote ohne Kraft, bewegt sie sich auf Allgemeinplätzen und wagt das heiße Eisen nicht anzugreifen. Man gibt sich dann mit dem ab, was Luther „Puppensünden“ nennt, wo ohnehin jeder­mann zustimmt rührt aber nicht an die wirklich gefährlichen Bin düngen, die heimlichen „tabus“, unter denen wir stehen. Aus Angst, das Evangelium wieder in Gesetz zu verwandeln, wagen wir nun vielleicht überhaupt keinen Imperativ mehr auszusprechen, der von uns etwas „Tapferes“ erwartet, und auch paradigmatisch nichts mehr darüber zu sagen, was es heute heißen könnte, als von Christus beschlagnahmter Mensch in Familie, Beruf und politischem Leben zu stehen.

Warum geht diese Auseinanderreißung von Rechtfertigung und Heiligung nicht? Luther sagt sehr schön: „Der Glaube allein recht­fertigt, aber der Glaube ist nie allein“. Denn er ist in der Liebe tätig, wenn anders er Glaube ist. Dies ist vor allem auch das Anliegen Cal­vins, den man wohl den Theologen der Heiligung unter den Refor­matoren genannt hat, weil er sich besonders darum mühte, zu zei­gen, daß sich mit dem sola fide dies andere ohne Widerspruch ver­bindet: Ihr seid nicht euer Eigentum, sondern gehört Gott! Jesus Christus ist, so kann er sagen, beides, Rechtfertigung und Heili­gung, wie die eine Sonne zugleich leuchtet und wärmt. Hier trennen wollen, das hieße Christus in Stücke reißen. Das Evangelium ver­kündigt nicht den Gott, der es wie ein schwacher Vater, der bei sei­nen Kindern nicht durchkommt, nun billiger tut, sondern, so sahen wir, gerade indem er uns rechtfertigt, richtet er sein Recht auf, bleibt er sich selber treu. Ist die Gnade für uns umsonst, so hat Gott doch, wie Calvin sagt sich’s etwas kosten lassen: er gab seinen Sohn dahin. Es ist also „teure“, nicht „billige“ Gnade. Und indem er sich in Christus erniedrigt, erhöht er zugleich in ihm den Menschen. Es tritt, wie Karl Barth das nennt (KD IV, 2), der königliche Mensch auf den Plan. Wo der Herr Knecht wird, wird der Knecht Herr, er wird befreit, wird beschlagnahmt für Gott. In der neutestamentlichen Verkündigung -werden also Rechtfertigung und Heiligung nicht beliebig und zufällig miteinander verbunden, sondern es waltet – vor allem bei Paulus theologisch durchreflektiert – eine in der Sa­che liegende Stringenz. Wo Gott in seiner Gnade dem Menschen be­gegnet, da wird dieser unmittelbar hineingerissen in die Bewegung zu Gott und zum Bruder hin, so wie die Erniedrigung Gottes in Je­sus Christus zwar nicht seine Erhöhung (begrifflich) ist, aber den­noch damit im Grunde schon koinzidiert (vgl. vor allem Johannes), sofern eins nicht ohne das andere sein kann.

Ist diese christologische Verklammerung, wie sie besonders Karl Barth präzisiert hat, in Ordnung, dann muß man allerdings mit Bonhoeffer neben dem Satz „Nur der Glaubende gehorcht“ auch den anderen sagen: „Nur der Gehorsame glaubt“. Man muß es sa­gen, wie auch im Neuen Testament ähnliche Sätze erklingen. Bei Paulus heißt es: „Wer Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein“ (Röm. 8, 9). Er kann darum seltsamerweise mit der Predigt von der Rechtfertigung allein aus Glauben die Verkündigung des Gerichts nach den Werken verbinden, offenbar ohne einen Widerspruch zu empfinden. Er vermag also zu warnen oder sogar zu drohen an sei­nem Ort: „Die solches tun, werden das Reich Gottes nicht ererben“ (Gal. 5, 21). Am 1. Johannesbrief wird mit größtem Nachdruck die­ser unlösliche Zusammenhang zwischen der Geburt aus Gott und der Bruderliebe eingeschärft. Die Verklammerung ist deshalb so eng und unauflöslich, weil es in der Heiligung nicht nur um einen An­spruch Gottes und einen daraus folgenden Imperativ geht, sondern nicht weniger als in der Rechtfertigung um eine Tat Gottes, um eine Wirklichkeit, die in Jesus Christus bereits auf den Plan getreten ist und sich darum an uns auswirken will. Wo man an den Christus pro nobis glaubt, da gilt auch: Christus in nobis bzw. wir in Christus. In der paulinischen Paränese geht es in keiner Weise darum, dem Werk Gottes an uns als Komplement unser Werk zur Seite zu stellen (etwa im Sinne des: „Das tat ich für dich, was tust du für mich?“), sondern die Konsequenz daraus zu ziehen, daß wir bereits in Christus sind. Darum kann Paulus paradoxerweise diejenigen zum Kreuzigen des Fleisches, zum Töten ihrer Glieder aufrufen, denen er ausdrücklich zugesagt hat, daß sie bereits mit Christus gestorben sind. Paulus hält es offenbar nicht für überflüssig, dies zu tun und sogar paradigma­tisch zu exemplifizieren, was es heißt, im Geist zu wandeln, sich von den „Werken des Fleisches“ abzuwenden und „Frucht des Geistes“ zu bringen.

Die Verkündigung, die heute den Anspruch Jesu Christi auf unser ganzes Leben bezeugt, hat gewiß nicht die Rufe Jesu in die Nach­folge oder die apostolischen Mahnungen als Gesetz aufzurichten, sie aus der damaligen Situation herauszureißen und ein christliches Charakterbild oder Gemeindebild zu rekonstruieren, das es zu ko­pieren gälte. Wir kommen nicht daran vorbei, im Hören auf die da­maligen Weisungen und ihre Interpretation heute neu zu fragen, was es heißt, als von Gott beschlagnahmter Mensch im Osten oder We­sten unseres Landes zu leben. Ja, es wird die letzte und unbedingt verbindliche Konkretion Sache des Heiligen Geistes selbst bleiben, denn jeder steht und fällt seinem Herrn. Aber wir dürfen uns nicht mit dem allgemeinen Gerede von Sünde und Gnade zufriedengeben, sondern es gilt, konkrete Hinweise zu geben, in welcher Richtung heute nach der Bewährung rechter christlicher Freiheit zu suchen ist. Hier ist nicht der Ort, näher auszuführen, was das im einzelnen hei­ßen mag, wohl aber grundsätzlich der Scheu und Angst vor der Pre­digt des einfältigen Gehorsams zu wehren. Dem kann man sich nicht aus Furcht vor Gesetzlichkeit entziehen, denn wie Bonhoeffer mit Recht sagt: „Der prinzipielle Kampf gegen die Gesetzlichkeit ist selbst am allergesetzlichsten. Gesetzlichkeit wird allein überwunden durch den wirklichen Gehorsam gegen den gnädigen Ruf Jesu“ (Nachfolge, S. 37). Man kann sich nicht damit herausreden, es lohne das doch nicht, weil wir auf alle Fälle Sünder sind und bleiben. Denn wer darf sagen, er sei schwach, wo die Vergebung der Sünden ver­kündigt wird? Es besteht kein Grund zu resignieren, weil wir doch von Mauern umstellt sind, die wir nicht einreißen können, wo Pau­lus uns zuruft, unsere Arbeit sei nicht vergeblich „in dem Herrn“. Es ist nicht erlaubt, sich hinter der Unentrinnbarkeit der ethischen Problematik zu verschanzen mit der scheinbar unlösbaren Frage: „Wer ist denn mein Nächster?“ Es gibt auch eine Flucht in herme­neutische Problematik, welche sich vergebens müht, die Botschaft dadurch verstehbar zu machen, daß zunächst der Ort ihres Auftref­fens beim Hörer prinzipiell festgelegt wird. Hier ist daran zu den­ken, daß ausgerechnet Bonhoeffer, dem es so sehr um die rechte Be­achtung der Mündigkeit des heutigen Menschen geht, auch einmal sagen konnte: „Der Bote kann nicht warten, bis es jedem immer wieder und jedem in seiner Sprache gesagt ist. Gottes Sprache ist klar genug“ (Nachfolge, S. 141). Es geht ganz schlicht darum, mit dem, was wir als Gebot Gottes in Jesus Christus erkannt haben, in dem Maße, wie wir es erkannt haben, ernst zu machen und nicht mit Be­rufung auf die freie Gnade den einfältigen Gehorsam zu boykottie­ren, also z. B. den Rat zu geben, mit der Bitte um Vergebung auf den Lippen etwas zu tun, was dieser Bitte ins Gesicht schlägt. Denn die freie Gnade ist zugleich freimachende Gnade.

III.

Wenn aber nun beides gilt: Rechtfertigung ist nicht Heiligung! und Rechtfertigung ist immer zugleich Heiligung! – wie reimt sich das? Wie ist diese Einheit in der Unterschiedenheit recht zu fassen und zu predigen? Hier spitzt sich unser Problem erst zu, denn nicht eine völlige Auflösung der Rechtfertigung in Heiligung oder der Heili­gung in Rechtfertigung ist die Gefahr, sondern eine falsche Verbin­dung und Trennung zugleich. So kommt es zu jenem hilflosen Schwanken zwischen Nomismus und Antinomismus, zwischen Ge­setzlichkeit und Libertinismus, wie es die Verkündigung so oft ver­wirrt. Oder man flüchtet in einen Methodismus, der im Sinne eines psychologisch feststellbaren Erlebnisses und Prozesses beides miß­deutet und so leicht Pharisäismus oder Verzweiflung erzeugt.

Wir kennen alle die hier drohenden Schematismen. Schon bei Melanchthon bahnt sich eine Psychologisierung der Soteriologie an, indem der Trostgedanke in der Rechtfertigung in den Vordergrund rückt und nun gerade mit der Herausarbeitung einer schroff forensi­schen Rechtfertigungslehre sich die Neigung einstellt, zunächst die Trostbedürftigkeit durch die Predigt des Gesetzes ins Bewußtsein zu rufen, aber auch das leichtfertige Verständnis des Trostes wieder durch das Gesetz einzudämmen. Es ist bekannt, wie in der altprote­stantischen Dogmatik der ordo salutis im Sinne eines in Stadien fort­schreitenden Prozesses mißverstanden wird, wie vor allem in der re­formierten Tradition der Syllogismus practicus dazu verführt, die sichtbaren Kennzeichen der Heiligung als Erkenntnisgrund für die Erwählung zu verstehen, ganz zu schweigen von einem pietistischen Schema, das einen Bußkampf mit nachfolgendem Durchbruch der Gnade propagierte. Man wird weder prinzipiell nach den Hörern aufteilen, denen, die vermutlich drinnen und denen die draußen ste­hen, noch wird man zeitlich aufteilen können zwischen Zuspruch und Anspruch. Das Wort Gottes ist immer beides zugleich. Die rechte Einheit wird nicht so gewahrt, daß man plump identifiziert oder eins durch das andere abschwächt, so daß das hier notwendige Gefälle nicht mehr erkennbar wird. Kurz, es verbietet sich jede Schematik, die eine psychologisierende oder moralisierende Be­trachtung so oder so, meist entsprechend der eigenen Lebensfüh­rung, zum Prinzip erhebt. Es gilt vielmehr, nach der rechten theolo­gischen Zuordnung zu fragen.

Instruktiv scheint mir vor allem, was Karl Barth über diese Frage ausführt (KD IV, 2, S. 574 ff.). Er stellt fest, daß es kein zeitliches Prius oder Posterius zwischen Rechtfertigung und Heiligung gibt, wohl aber eine sachliche Zuordnung in doppelter Sicht. So wie in Christus kraft der Herablassung Gottes eine Erhebung des Men­schen stattfindet, so ist zunächst die Rechtfertigung Grund der Hei­ligung. Nur als begnadigter Mensch kann ich gehorchen. So wie aber andererseits Gottes Herablassung zu uns die Erhebung des Men­schen zum Ziel hat, also in Christus unser Menschsein von Gott be­schlagnahmt wird zu seinem Dienst (Luther im 2. Artikel: „auf daß ich sein eigen sei“), so kann man auch die Heiligung als theologisch übergeordnet betrachten, d. h. als das Ziel, das Gott mit uns ver­folgt, indem er sich unser erbarmt. Uns geht es nicht um die Frage einer Über- oder Unterordnung, sondern um das hier sichtbar wer­dende Gefälle, in dem Rechtfertigung und Heiligung, Glaube und Gehorsam zueinander stehen. Es handelt sich in dem Zugleich von beiden nicht um eine statische Einheit oder Identität, sondern um eine Bewegung, die allein in Gottes freier Gnade gründet, aber uns in diese hineinzieht.

Wir können uns den Zusammenhang klarmachen an Hand des für die Begründung der Heiligung bzw. des Gehorsams so aufschlußreichen 6. Kapitels des Römerbriefs, wo Paulus von der Taufe in Chri­sti Tod redet. Den frivolen Einwand: Sollen wir in der Sünde behar­ren? bekämpft Paulus mit der lapidaren These, daß wir mit Christus gestorben sind (was in seiner Einmaligkeit und Abgeschlossenheit durch den Hinweis auf die Taufe markiert wird). Hier hat Gott mit der Sünde und ihrer Herrschaft Schluß gemacht. Aber nun ist Chri­stus nicht im Tode geblieben, sondern Gott hat ihn auferweckt, und wir werden angeredet als solche, die an ihm Anteil haben, d. h. nicht nur an dem Gekreuzigten, sondern indem wir dem Gekreuzigten angehören, auch an dem Auferstandenen, der nun Gott lebt. Wir sind als zu Christus Gehörende hineingerissen in diese Bewegung, in diesen Transitus vom Tod zum Leben, wir haben nicht nur Verge­bung der Sünden, sondern dürfen und sollen auch Anteil haben an seinem Leben. Der Zuspruch der Gnade wird sofort zum Anspruch auf uns, denn Gott hat in Christus nicht nur mit dem sündigen Men­schen Schluß gemacht, sondern er will den neuen Menschen, der für Gott lebt.

Aber noch in anderer Beziehung ist Römer 6 aufschlußreich. Es wird nicht nur der unlösliche Zusammenhang von Indikativ und Imperativ von Paulus begründet, sondern er macht auch die Not­wendigkeit der Unterscheidung klar. Im Unterschied etwa zu Ko­losser 3 spricht Paulus in Römer 6 in verschiedener Weise von unsrer Teilhabe an Christi Tod und an seinem Leben. Das ist nicht zufällig. Vom Gestorbensein mit Christus redet er perfektisch, von der Teil­habe an seinem Leben futurisch, aber zugleich auch imperativisch. Man darf es also nicht so verstehen, als ob durch das Mit-Christus-Gestorbensein automatisch der neue Mensch da sei, auch nicht so, als ob die Erweckung zum neuen Leben nun unsere Aufgabe sei, sondern die Zugehörigkeit zum gekreuzigten Christus, die in Ver­kündigung und Taufe zugesprochen und zugeeignet wird (also der Rechtfertigung entspricht), bringt – da es der eine Christus ist – zu­gleich in die Zugehörigkeit zum lebendigen Christus, bedeutet Geistverleihung und neue Existenz, jedoch in stetem Kampf mit dem „Fleisch“, so daß der Imperativ „Tötet eure Glieder!“ neben dem Indikativ „Ihr seid mit Christus gestorben“ am Platz ist.

Von der Teilhabe an Christus kann also nur so recht geredet wer­den, daß die Verkündigung in diesen Indikativ und Imperativ, in Zu­spruch und Anspruch auseinandertritt, indem also die Seinsaussage sofort zur Kampfansage wird. Hier herrscht allerdings wieder wie in der Christologie ein unumkehrbares Gefälle: Der Imperativ gründet im Indikativ, nicht umgekehrt. Hier liegt die Berechtigung der reformatorischen Unterscheidung von Rechtfertigung und Heiligung, welche die Rechtfertigung befreit von jeder Reflexion über einen be­reits erreichten Heiligkeitsstand. Darum unter dem Aspekt der Rechtfertigung das scharfe Gegeneinander von Gesetz und Evange­lium, sofern das Gesetz die Verheißung an die Erfüllungsbedingung knüpft, während das Evangelium bedingungslos zuspricht. Das ist gerade das Wesen gesetzlicher Selbstbehauptung, daß man dies Ge­fälle von Indikativ und Imperativ verkennt und umkehrt, also ent­sprechend den alten christologischen Ketzereien in der Christologie falsch vermischt und falsch auseinanderreißt. Es geht auch hier um eine – allerdings differenzierte — Einheit. Der Imperativ ist nötig, nicht, weil nicht Gott in Christus alles vollbracht hätte und wir et­was Zusätzliches zu unserem Heil leisten müßten, wohl aber, weil die volle Wirklichkeit und Gültigkeit des Heils in Christus in ihrer Auswirkung diesen Modus der imperativischen Aussage erfordert, eben deshalb, weil Gottes Wort machtvoll ist und an uns tut, was es sagt, d. h. uns mitsamt unserem Willen und Handeln’-in seinem Machtbereich hineinziehen will.

Indem das Evangelium Gnadenverheißung ist, ist es zugleich schon Anspruch. Die Verkündigung muß immer wieder auseinandertreten in Zuspruch und Anspruch um der Einheit willen, in den beide stehen, um die Gnade als machtvoll wirkende Gnade an uns zum Zuge kommen zu lassen nicht um sie einzuschränken oder zu ergänzen. Diese in Christus bereits bestehende Einheit wird freilich erst im Eschaton in ihrer unzerreißbaren Identität ans Licht treten. Der Christ wartet darauf, daß die Anfechtung ein Ende haben wird und nicht mehr nur in Überwindung und Bekämpfung des Fleisches, sondern des Menschen Wille in kampfloser Selbstverständlichkeit dem Willen Gottes konform ist. Die direkte Identifizierung von Rechtfertigung und Heiligung in diesem Leben wäre also eine Vorwegnahme des Eschatons, deshalb kennzeichnend für eine Kirche, die theologia gloriae treibt. Hier, dagegen muß es immer noch hei­ßen: „Nicht daß ich’s schon ergriffen hätte oder schon vollkommen sei, ich jage ihm aber nach, ob ich’s auch ergreifen möchte, nachdem ich von Jesus Christus ergriffen bin“ (Phil. 3, 12).

So wird begreiflich, daß gerade aus dem Glauben an die Rechtfer­tigung das gute Werk entspringt, daß also gerade der, der sich als Gottloser bekennen muß, gehorsam ist und gute Werke tut, ja, wie Barth es zugespitzt ausdrückt, selbst ein Sünder sündigend ein gutes Werk tun kann. Von einer Konkurrenz mit dem letztlich allein guten Werk Gottes, das er in Christus getan hat und tut, kann keine Rede sein. Wir treten nicht an Gottes oder Christi Statt, wir können nicht aus eigener Kraft lieben oder Sünde vergeben. Wir sind ja selber je­den Augenblick darauf angewiesen, Empfänger der Güte und Barm­herzigkeit Gottes zu sein. Wir werden vorsichtig sein mit Behaup­tungen wie die von Luther, daß wir dem andern ein Christus werden sollten. Es geht nicht darum, daß Gott sein Werk begonnen hat und wir es nun fortzusetzen hätten. Gott selbst bleibt der Geber und Wirker alles Guten. Aber wir sind dazu aufgerufen, Gottes Güte zu bezeugen mit Wort und Tat, ihr also dadurch zu entsprechen, daß wir Christus verherrlichen. Wir sollen die Tugenden dessen verkün­digen, der uns aus der Finsternis zu seinem Licht berufen hat. Der eigentliche Zeuge ist der Heilige Geist, der der Gemein­de geschenkt und immer neu verheißen ist. In seiner Kraft sollen auch wir Zeugen sein. Verstehen wir das uns aufgetragene gute Werk in diesem Sinn, dann ist jeder Gedanke an Verdienst ausgeschaltet, denn Grund und Inhalt unseres Tuns ist nur Gottes gutes Werk, das uns immer neu zum Bekenntnis unserer Schuld veranlaßt. Dann kann auch der Blick auf unser Unvermögen, unsere Untauglichkeit, auf das menschlich gesehen immer Unvollkommene, ja Hoffnungslose un­seres Bemühens uns nicht hindern und hemmen, denn ich bin nicht nach meinem Vermögen gefragt, sondern danach, ob ich Gottes gu­tes Werk gelten lasse und es bezeuge. Ein Gegensatz von Glauben und Werken kommt dann gar nicht in Betracht, denn was ist mein Tun anderes als das Bleiben im Glauben an Gottes gute Tat und de­ren Rühmen! Das konkrete Nein und Ja, das es dabei zu sprechen und zu leben gilt, die mortificatio und vivificatio, von der hier zu re­den ist, leben ja nur davon, daß das Sterben und Auferstehen Jesu Christi geschehen ist und mit dem Ja unseres Glaubens und Gehor­chens nur anerkannt und kundgemacht wird. Wir könnten also ge­radezu sagen: Gute menschliche Werke vollbringen wir nur dann, wenn wir durch den Heiligen Geist im Glauben dazu ermächtigt wer­den, an uns selbst zu verzweifeln, allein aus seiner Gnade zu leben und Gottes gutes Werk zu rühmen mit Wort und Tat.

Wenn wir das Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung im Vorigen theologisch richtig umschrieben haben, dann darf sich die Praxis unserer Verkündigung davon nicht emanzipieren. Sie hat also immer und überall beides zugleich zu sein: Zuspruch der Gnade und ihr Anspruch auf unser Leben, aber beides so, daß der Anspruch im Zuspruch gründet und von daher seine Kraft empfängt, daß aber auch der Zuspruch auf diesen Anspruch hinzielt und darin Gestalt gewinnt. Es ist uns dann in gleicher Weise verboten, mit einer Droh- und Gerichtspredigt zum Glauben zu zwingen als auch mit der Verkündigung einer billigen Gnade Zustimmung zu erschleichen. Dann wird uns ein in Freiheit Überzeugter lieber sein als tausend Genötigte oder Begeisterte. Es steht nicht in unserem Belieben, wie wir mit dem Wort schalten und walten, denn wir sind Diener dieses Wortes und nicht seine Herren.

Aber das bedeutet nicht, daß aus dieser richtigen theologischen Erkenntnis der Sachordnung von Rechtfertigung und Heiligung ein homiletisches Schema gemacht werden dürfte, das allemal uniform abrollt. So unmöglich uns dann eine Methode erscheinen wird, die prinzipiell zuerst mit dem Gesetz erschlägt und dann mit dem Evangelium tröstet, so wenig kann das heißen, daß nun auf jeden Fall jede Verkündigung mit dem expliziten Zuspruch der Rechtfertigung oder dem triumphalen Zeugnis: Christus ist auferstanden! beginnen müßte. Weshalb sollten, wenn es Text und Situation verlanget, nicht auch einmal zuerst die Einwände und Fragen des Hörers, weshalb nicht auch Gottes Gebot oder Verbot einmal am Anfang stehen? Hier gibt es keine eherne Schablone, zumal wenn man Luthers tiefsinnigen Ausspruch bedenkt: Die Sündenvergebung, die das Evangelium predigt, wird nur denen zuteil, „die Buße thun und denen ihre Sünden mißfallen; sie mißfallen aber nur denjenigen, die sie erkennen; es erkennen sie aber nur diejenigen, die das Gesetz verstehen; das Gesetz aber versteht vor sich niemand, außer wenn es uns erklärt wird; dieses aber thut das Evangelium“ (Sermo 1516, s. Th. Harnack Luthers Theologie, II, S. 456). So kann es schon sein, daß dem Verstockten, wie Bonhoeffer bemerkt (Nachfolge, S. 24) nicht mit dem bloßen Wort der Gnade zu helfen ist, sondern da etwa in der Seelsorge konkret aufgedeckt und angegriffen werden muß, was bei ihm wie bei dem reichen Jüngling an der Nachfolge hindert. Bonhoeffer meint, es könne dann u. U. einmal heißen „Du kannst Christus nicht hören, weil du ungehorsam bist, du kannst die Gnade nicht glauben, weil du nicht gehorchen willst“. Doch wird es auch in einem solchen Fall, wenn es recht geschieht, so sein, daß das Nein der vorausgeworfene Schatten des göttlichen Ja ist, daß sachlich der Imperativ im Indikativ wurzelt. Diesen Zusammenhang aufleuchten zu lassen, ist wichtig bei aller u. U. nötigen konkreten ethischen Zuspitzung bis in den Bereich des Politischen hinein, die von uns gefordert sein kann. Denn es wäre verdächtig, wenn wir als Prediger lau und warm gerade dann würden, wenn es gilt, Schatten zu malen. So gewiß es keine ausgeklügelte, gesetzlich zu handhabende homiletische Methode gibt, so ist doch das Evangelium frohe Botschaft, die befreit und, indem sie befreit, zugleich bindet. Es geht ja in Zuspruch und Anspruch um das ein Wort Gottes, das Jesus Christus heißt, der von sich sagt, daß er nicht gekommen sei, die Welt zu richten, sondern zu retten. Unsere Verkündigung der Rechtfertigung und Heiligung wird also dann wohl recht sein, wenn sie auf den Grundton gestimmt ist, die H. F. Kohlbrügge in dem Satz zusammengefaßt hat: „Ein gehorsames Kind Gottes ist man, wenn man seine Hoffnung ganz auf die Gnade setzt“.

Referat vor der Arbeitsgemeinschaft für Volksmission am 26. 9. 1962.

Quelle: Das missionarische Wort 15 (1962), S. 371-383. Wiederabgedruckt in: Neue Stimme, Nr. 6/7 (1978), In Freiheit bestehen: Walter Kreck zum 70. Geburtstag, S. 7-12.

Hier der Text als pdf.

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