Oliver O’Donovan, Gerechtigkeit und Urteil: „Die Unauslotbarkeit des Glaubens bedeutet, daß wir das Gutsein niemals in der gleichen Weise beschreiben können wie die Bos­heit. Hier sind unsere Urteile Spiegelbilder von Gottes Urteil in Christus. Während Gott seine Scheidung zwischen Sünde und Gerechtigkeit kon­kret machte im auferweckten Leben des Menschen, den er angenommen hat, machen wir diese Scheidung konkret durch die Vergehen, die wir zurückweisen. Wir können nicht ebenso konkret bejahen wie wir konkret verurteilen.“

Gerechtigkeit und Urteil

Von Oliver O’Donovan

I. Das Amt des Richters in der Bibel: Urteilen als politischer Akt par excellence

Das Amt des Richters ist von großer Bedeutung für das Konzept von politischer Autorität im Alten Israel. In der Frühzeit Israels stellt der »Richter« oder schophet den einzigen ständigen Amtsträger der zwölf Stämme dar, während es für andere Regierungsakte keine dauerhafte In­stitution gibt, nicht einmal für die militärische Führung. Im Königtum wird der König selbst als Richter begriffen, der zwischen Frevlern und Frommen im Volk unterscheidet, wie wir an dem kleinen Psalm 101 sehen können, in dem der Gerhorsamseid des Königs gegenüber Jhwh mit dem beunruhigenden Versprechen endet: »Mit jedem Morgen vernichte ich die Frevler alle im Lande«. Gott sitzt täglich zu Gericht, und nicht nur gele­gentlich. In dem anonymen exilischen Orakel gegen Moab in Jes 16,5 ist von der Wiedereinsetzung des Throninhabers die Rede mit den Worten: »[…] einer, der richtet und nach Gerechtigkeit trachtet«. Und in dem ersten Gottesknechtslied des Deuterojesaja, in dem der Gottesknecht als König dargestellt wird, heißt es, daß er international Recht sprechen werde: »[…] er wird Gerechtigkeit unter die Völker bringen […] auf sein Gesetz setzen die Inseln ihre Hoffnung« (Jes 42,1.4). Natürlich gibt es noch andere Momente, die in Israels Begriff von der Aufgabe eines Herr­schers mit eingehen. Dazu gehört vor allem die Erhaltung der Integrität und Identität Israels selbst, gebündelt in den aufeinanderfolgenden Bun­desschlüssen zwischen Jhwh und Israel, Jhwh und Mose sowie Jhwh und David. Und im Dienst eben dieser Aufgabe wird die Rolle der militäri­schen Führung verstanden. Regierungsautorität ist im Alten Israel eine komplexe Angelegenheit, in der die Ausübung richterlicher Verantwor­tung ein wesentliches Element bildet, wenn auch nicht das einzige.[1]

Kommen wir jedoch zum Neuen Testament, bemerken wir, daß die­ses Element politischer Autorität besonders hervorgehoben wird und eine privilegierte Position zugesprochen bekommt. Die Aufgabe der zivilen Autorität besteht Paulus zufolge darin, die Gerechten zu belohnen und die Bösen zu bestrafen (Röm 13,3f.). Keine andere Rolle, die eine politische Autorität je gespielt haben mag — Identitätsstiftung oder Kriegführung —, könnte für eine Welt, in der Gott die Königsherrschaft seinem Christus übertragen hat, von derartigem Interesse sein. Denn in ihm ist Israels Identität zu ihrer Vollständigkeit gelangt; die Identitäten der anderen Na­tionen sind demgegenüber nur insofern von Bedeutung, als sie ihn aner­kennen. Und die Erringung irdischer Siege über irdische Feinde ist abge­löst worden von dem großen Sieg über Sünde und Tod, der ein- für allemal am Kreuz errungen wurde. Aber diesen Nutzen haben die Herr­scher der Erde noch: Während das Endgericht, in dem die Geheimnisse aller Herzen offenbar werden, noch ansteht, können sie — wenn auch in einer vorläufigen Weise — die Aufgabe der Unterscheidung zwischen Gerechten und Ungerechten wahrnehmen. Jede christliche Theorie der säkularen Regierung hatte sich, wollte sie sich ihrer apostolischen Wur­zeln bewußt sein, um diese Funktion herum aufzubauen, welche die zen­trale und legitimierende Funktion jeder weltlichen Autorität ist.

Wenn wir uns daher anschicken, über Gerechtigkeit und Urteil zu handeln, so geht es uns nicht um die Arbeit der Gerichtshöfe als solcher, sondern um das Paradigma des politischen Aktes selbst. Zwar ist die Ar­beit der Gerichtshöfe wesentlich für das Regieren; christliches politisches Denken ist von dieser zentralen Funktion des Urteilens jedoch ausgegan­gen, um dann auch zu untersuchen, was die Privilegierung des Urteilens für andere Regierungsfunktionen, wie etwa Gesetzgebung und Kriegfüh­rung, impliziert. Die Theorie des gerechten Krieges zum Beispiel ist ein ausgedehnter Versuch, sich vorzustellen, wie Kriegführung aussieht, wenn sie nach den Regeln und Bedingungen eines Urteilsaktes unternommen wird.[2] Ähnliches läßt sich sagen von christlichen Theorien der Legitimität von politischer Autorität; diese Legitimität erscheint in einem neuen Licht, wenn auf Erbfolge oder nationale Identität gegründete Ansprüche dem Kriterium des wirksamen Urteils unterworfen werden.

II. Die Eigenart des Urteilens: Autorität, Stellungnahme, Neu-Etablierung

Unter »Urteil« verstehe ich das, was die Grammatiker ein nomen actionis nennen, die Bezeichnung für einen bestimmten Akttypus. Würde es einen Unterschied machen, wenn ich von der zentralen Stellung der »Gerechtigkeit« spräche? Dieses abstrakte Wort ist freilich ausgesprochen mehrdeutig. Im moralischen Diskurs des Westens ist es auf mindestens drei verschiedene Weisen verwendet worden. Erstens — und das ent­spricht dem modernen Gebrauch am meisten – um Verhältnisse zu be­schreiben, die zwischen zwei oder mehr Größen bestehen. »Gerechtig­keit« in diesem Sinne ist ein Zustand, den herbeizuführen moralisch er­wünscht ist, bzw. den zu stören moralisch disqualifiziert. Zweitens — und charakteristisch für die klassische und mittelalterliche Tradition — ist »Gerechtigkeit« verwendet worden, um eine Art moralischer Tugend zu benennen, den »beständigen Willen, jedem das Seine zu geben«[3], wie es in der klassischen Beschreibung heißt. In diesem Sinne ruht sie nicht in Zuständen, sondern in Menschen, die disponiert sind, auf gerechte Art und Weise zu handeln. Drittens ist »Gerechtigkeit« verwendet worden, um das zu beschreiben, was wir »Urteilen« genannt haben — einen Voll­zug, der das Unrecht zurechtbringt. Die erste der genannten Bedeutungen ist in der mittelalterlichen Tradition repräsentiert im Begriff ius, »Recht«. Wir können demnach von Gerechtigkeit als Recht, Gerechtigkeit als Tu­gend und Gerechtigkeit als Urteil sprechen.

Wenn wir den Begriff »Gerechtigkeit« in der politischen Ethik ver­wenden, kommt es darauf an, welche dieser drei Bedeutungen wir als die primäre betrachten. Ist eine politische Ordnung »gerecht« aufgrund der Verhältnisse, die zwischen den Menschen in ihr herrschen, aufgrund des Charakters der Personen, die in ihr handeln, oder wegen der Urteilspra­xis, die in ihr geübt wird? Eine gründliche Darstellung wird sich zwar mit allen dreien befassen müssen; und doch kann sie der Frage nicht entraten, welche »Gerechtigkeit« für die jeweiligen anderen bestimmend ist. Nun bezeugt das Alte Testament eine politische Tradition, in der die performa­tive Gerechtigkeit die primäre ist. Dies gilt es bei der Lektüre der berühm­ten prophetischen Texte über Gerechtigkeit in Erinnerung zu behalten. Wenn der König »richtet und mischpat sucht«, und wenn der Gottes­knecht »den Nationen mischpat bringen wird«, dann macht die aktive Kraft des Nomens mischpat, abgeleitet von dem Verb schaphat, den Sinn aus; Gerichtshöfe und die Möglichkeit zum Rechtsstreit hingegen bilden sozusagen die Materie der Verheißung. Und in dem berühmten Text Am 5,24, wo wir aufgefordert werden, »Gerechtigkeit wie Wasser strö­men zu lassen«, ist nicht daran gedacht, daß wir uns nach einem überflie­ßend gerechten Zustand ausstrecken sollen — wie könnte ein Zustand überfließen? —, sondern nach einem Überfließen von richterlicher Aktivi­tät, Urteilspraxis: Gericht wird jeden Tag »im Tor« gehalten; man wird alsbald Gehör finden, ohne die Beamten bestechen zu müssen; die Urteils­sprüche werden klarsichtig und entschlossen sein und auch tatsächlich in Geltung gesetzt werden (Am 5,15).

Wenn wir nun unmittelbar auf den Urteilsakt selbst zu sprechen kommen, möchte ich zunächst eine Arbeitsdefinition wagen: Ein Urteil ist ein Akt der Gemeinschaft, der zu einem vorausgegangenen Akt so Stellung nimmt, daß er einen neuen öffentlichen Kontext für zukünftige Handlungen etabliert.

(1) Zunächst ist es ein Akt der Gemeinschaft, das heißt ein »politi­scher Akt« im vollen Sinne, vollzogen im Namen der gesamten Gemeinschaft von denjenigen, welche die Autorität der Gemeinschaft besitzen, das Urteil zu vollziehen. Über die Bedeutung des Begriffs »politisch« muß hier allerdings ein Wort gesagt werden. Bisweilen werden solche Akte als »politisch« bezeichnet, die von Privatbürgern oder Verbänden in der Absicht vollzogen werden, dadurch auf den öffentlichen Bereich einzu­wirken. Wenn zum Beispiel die Frage diskutiert wird, ob die Kirche sich »in der Politik engagieren« sollte oder nicht, dann wird nicht danach gefragt, ob sie ihre kirchliche Gerichtsbarkeit wiedereinsetzen sollte, um Urteile zu vollziehen, sondern ob sie sich öffentlich zu Angelegenheiten äußern soll, die das Gemeinwohl betreffen. Diese Art von »politischer« Handlung möchte ich mit dem Begriff »öffentlich« bezeichnen. Ein öf­fentlicher Akt geschieht in der Öffentlichkeit, beansprucht öffentliche Aufmerksamkeit und betrifft das öffentliche Wohl. Wenn ich hingegen von »politischen« Akten spreche, meine ich solche Akte, die vollzogen werden mit der Autorität der Gemeinschaft als ganzer; das heißt, sie sind in einem gewissen, wie auch immer näher zu bestimmenden Sinne »offi­zielle« Akte. Unglücklicherweise hat sich auch ein juristischer Sprachge­brauch verbreitet, in dem diese Akte als »öffentlich« bezeichnet werden. Zwar sind sie unvermeidlich öffentlich; sie konstituieren jedoch nicht die gesamte Sphäre der öffentlichen Akte; und manche Handlungssphären, die Juristen als »privat« bezeichnen (zum Beispiel im Begriff »Privat­recht«), sind nicht private, sondern öffentliche Sphären. Wenn Juristen »privat« und »öffentlich« in dieser Weise gebrauchen, meinen sie »ini­tiiert von privaten Akteuren« bzw. »initiiert von öffentlichen Akteuren«. Eine Handlung, die von einem privaten Akteur unternommen wird, kann allerdings durchaus in der Öffentlichkeit und zum Wohl der Öffent­lichkeit vollzogen werden, so daß wir in diesem Fall besser von einem »öffentlichen Akt« sprechen. Ein »politischer« Akt (in meinem Sinne) wird hingegen von der Öffentlichkeit selbst vollzogen, durch ihre Hand­lungsträger, und nicht nur in der Öffentlichkeit.

(2) Zweitens nimmt ein Urteilsakt Stellung zu einem vorausgegange­nen Akt, oder — so fügen wir hinzu — zu einem existierenden Zustand, der durch eine oder mehrere vorausgehende oder unterlassene Handlung(en) heraufgeführt wurde. Ein Urteilsakt ist immer reflexiv. Er folgt dem nach, worauf er sich bezieht. Gerechtigkeit als Urteil ist die getreue Re­präsentation von vorherigen Akten oder Unterlassungen in neuen Akten. Es stellt somit eine Handlungsform dar, die analog zur Rede ist. Was macht das Wesen einer solchen »Stellungnahme« aus, die ein Urteilsakt ausspricht? Wir können drei Elemente unterscheiden, mit denen ein Ur­teilsakt immer verbunden ist, wenngleich diese in verschiedenen Urteilsty­pen eine jeweils verschiedene Rolle spielen. Das eine ist die Erklärung, daß ein Zustand eingetreten ist oder existiert, der öffentliche Aufmerk­samkeit verlangt. Das andere ist die Beschreibung dieses Zustands. Ein Drittes ist die Beurteilung dieses Zustandes im Hinblick auf Recht und Unrecht. Diese Analyse mag abstrakt erscheinen. Doch wie wollten wir sagen, daß ein Zustand besteht, ohne zugleich zu sagen, um welche Art von Zustand es sich handelt? Und wie wollten wir sagen, um welche Art von Zustand es sich handelt, ohne zugleich zu sagen, ob er zu Recht besteht oder nicht? In der englischen Justiz gibt es das Amt des »coroner«, der Todesfälle untersucht, die nicht eindeutig eine natürliche Ursache ha­ben. Wenn er erklärt »murder by person or persons unknown«, umfaßt dies alle drei Aspekte eines Urteils. Er sagt, daß ein Fall von öffentlichem Interesse vorliegt, der von den Behörden verfolgt werden muß; daß es sich um einen Fall von Tötung handelt, und daß die Tötung unrechtmäßig ist — all das in dem einen Wort »murder«. Nun muß jedoch zwischen coroner-Gericht und Strafgericht unterschieden werden, weil es noch mehr herauszufinden gilt über den zweiten und dritten Aspekt des Urteils, als der coroner herauszufinden imstande ist: Wer übte den Tötungsakt aus, und unter welchen Umständen? Vorausgesetzt, Tötung ist immer prima facie Unrecht, wie unrechtmäßig war sie gerade in diesem Fall? Vor dem Strafgericht mag sich herausstellen, daß der Getötete den Angeklag­ten erpreßt hat, oder daß der Angeklagte von dem Getöteten wiederholt tätlich angegriffen wurde und daher schier außer sich war vor Furcht — all das würde uns mehr darüber sagen, um was für eine Art von Tötung es sich handelte und welcher Grad von Schuld damit verbunden ist. Die Stellungnahme, die in jedem Urteilsakt eingeschlossen ist, kann nicht bei der bloßen Behauptung augenscheinlichen Unrechts haltmachen, sondern muß auf eine sorgfältige Beschreibung und eine nuancierte Zuschreibung von Unschuld und Schuld angelegt sein.

(3) Drittens etabliert ein Urteilsakt einen neuen öffentlichen Kon­text, innerhalb dessen alle zukünftigen Akte unternommen werden müs­sen. Die Gesetzgebung liefert das augenfälligste Beispiel hierfür. Über Nacht kann etwas, das wir bislang in völliger Unschuld getan haben, zu einem Verstoß werden; oder etwas, das wir bislang verstohlen getan ha­ben, wird plötzlich legitim. Im Prinzip wirken freilich alle Urteilsakte auf diese Weise. Ein Geschäftsmann wird verdächtigt, Rentner zu betrügen; die Rentner schließen sich zusammen, um gemeinsam gegen ihn vorzuge­hen, und bringen ihn vor ein Strafgericht. Die Geschworenen befinden ihn jedoch für unschuldig, und der Richter erklärt, daß er das Gericht mit weißer Weste verlassen könne. Von einem bestimmten Gesichtspunkt aus gesehen, hat sich nichts verändert; sämtliche Realitätsbestandteile ha­ben in dieser Situation nach wie vor Bestand: die Rentner mit ihrem Ge­fühl von Unrecht und Schande, die Verdächtigungen gegenüber den Ma­chenschaften des Geschäftsmanns etc. Aber alle diese Elemente werden durch den Urteilsspruch neu geordnet, so daß sie nun einen neuen öffent­lichen Raum bilden. Es ist wie mit dem Umstellen von Möbeln, womit in einem gewissen Sinn ein neues Zimmer geschaffen wird. Es ist dieselbe Person, die das Gericht ohne Handschellen oder Wachmann verläßt; sie hat dieselben Dinge getan, zum Guten oder Bösen, die sie getan hatte, als sie den Gerichtssaal betrat. Von jetzt an jedoch gingen wir ein enormes Risiko ein, würden wir uns ihr gegenüber so verhalten wir einem Krimi­nellen gegenüber, an dem wir Vergeltung üben wollen; damit würden wir unser eigenes Urteil gegen das Urteil der Gemeinschaft stellen und uns so ihrer Mißbilligung aussetzen, bis hin zu gerichtlichen Sanktionen.

III. Gottes Urteil und menschliches Urteilen

In diesem Sinne können wir ein Urteil »schöpferisch« nennen. Es läßt eine neue Welt entstehen. Das ist natürlich metaphorisch gesagt. Ein Urteil kann lediglich mit den bereits existierenden Elementen der alten Welt als ihrem Material arbeiten, aber es kann etwas Neues aus ihnen machen. Damit ist es nicht in der gleichen Weise schöpferisch wie Gottes Schöpfungsakte, die Dinge entstehen lassen, die vorher nicht existierten. Diese Einschränkung gilt freilich für alle unsere menschlichen Akte, sogar für die, die wir für schöpferisch im wahrsten Sinn des Wortes halten, wie etwa die Schaffung eines Kunstwerkes. Keine von diesen Handlungen ist ra­dikal schöpferisch, und doch ist es nicht unangemessen zu sagen, daß Men­schen auf eine abhängige Art schöpferisch tätig zu sein vermögen, indem sie die radikale Kreativität Gottes nachahmen und bezeugen. Ein menschliches Urteil zu fällen, ist von der Schaffung eines Kunstwerks freilich in einer we­sentlichen Hinsicht verschieden: Es läßt Neues entstehen, indem es eine wahrhaftige Stellungnahme zum Alten trifft. Aus diesem Grunde ist es an­gemesse­ner, den Akt des menschlichen Urteilens nicht als eine Nachbildung und Bezeugung der göttlichen Schöpfung zu verstehen, sondern als eine Nachbildung und Bezeugung des göttlichen Urteils. Es sind nicht die Worte »Es werde Licht, und es ward Licht«, die der politische Akt be­zeugt, sondern die Worte »Siehe, ich mache alles neu!« (Apk 21,5).

Jeder Urteilsakt muß also diese beiden Aspekte beinhalten, die wahr­haftige Stellungnahme und die Etablierung eines neuen öffentlichen Rau­mes, und wenn er ein politischer Akt sein will, so muß er von den Reprä­sentanten des Gemeinwesens vollzogen sein. Legen wir diesen Maßstab an, so sind etliche offizielle Akte, die von öffentlicher Autorität vollzogen werden, in diesem Sinn nicht eigentlich Urteilsakte, weil sie nicht Stellung nehmen zu etwas, was zuvor getan wurde. Die britische Regierung z. B. schließt einen Vertrag lieber mit British Aerospace als mit Lockheed. Oder der Premierminister ernennt lieber diesen Minister als jenen zum Finanz­minister. Niemand vermutet deshalb, daß Lockheed oder der übergangene Minister irgend etwas Unrechtes getan haben muß. Daneben gibt es Akte, einschließlich derer, die von öffentlicher Autorität vollzogen werden, die deshalb keine Urteilsakte sind, weil sie keinen neuen öffentlichen Raum konstituieren. Wenn der Gesundheitsminister Ratschläge zum Maß des Alkoholgenusses veröffentlicht, ändert das nichts an unserem Recht, so viel zu trinken, wie wir wollen. Von diesem Akt geht eine Wirkung nicht auf den öffentlichen Kontext unserer Handlungen aus, sondern höchstens auf unsere privaten Erwägungen darüber. Und schließlich gibt es Akte, die beide Aspekte kombinieren, den der Stellungnahme und den der Etablie­rung eines neuen öffentlichen Raumes, und dennoch keine politischen Ur­teilsakte sind, weil sie nicht im Namen der Gemeinschaft durch deren auto­risierte Vertreter vollzogen werden. Individuen können Urteilsakte vollzie­hen, etwa wenn ein Dozent (im Gegensatz zum Prüfer) eine Arbeit be­notet; dies sind private Urteilsakte im eigentlichen Sinn. Gruppen können sie vollziehen und in den öffentlichen Bereich hineintragen, etwa wenn eine Organisation eine Demonstration unterstützt oder fordert, um gegen einen Regierungsakt zu protestieren; dies sind öffentliche, aber keine poli­tischen Urteilsakte. Sie können interpretiert und analysiert werden analog zu politischen Urteilen im Vollsinn des Wortes; es mangelt ihnen aber schlicht an der Fähigkeit, den öffentlichen Raum in einer Weise neu zu bestimmen, die alle Teilnehmer als bindend anerkennen müssen.

Ein menschlicher Urteilsakt vereinigt die beiden Aspekte von Stel­lungnahme und Neu-Etablierung des Kontextes, ohne jedoch deren Duali­tät zu überwinden. Er bleibt gekennzeichnet durch eine gewisse Spannung zwischen beiden Aspekten. In dieser Hinsicht unterscheiden sich mensch­liche von göttlichen Urteilen. Von Gott kann gesagt werden: »Er sprach, und es geschah.« Gott sprach »Es werde Licht!«, und es ward Licht. Denn Gottes Wort trägt Gottes Macht in sich; oder um den alten Satz aus der Sakramentstheologie widerhallen zu lassen: es wirkt, was es bezeich­net[4]. Das menschliche Wort aber vermag zu bewirken, was es bezeichnet, nur insofern es mit der Macht verbunden ist, dies auch durchzusetzen. Daher muß ein politischer Urteilsakt sowohl Rede als auch Macht ein­schließen. Der Richter sagt: »Sperren Sie ihn ein!«, und die Polizei sperrt ihn ein. Ein Urteilsakt umfaßt zwei unterschiedliche Handlungen, die des Richters und die der Polizei. Wir sind versucht anzunehmen, daß der wirkliche Urteilsakt der Spruch des Richters wäre und das Folgende nur seine Begleiterscheinung; doch dem ist nicht so. Der Spruch des Richters kann aus sich selbst heraus nicht die neue soziale Realität konstituieren, in der die verurteilte Person im Gefängnis sitzt. Wenn der Richter sagen würde: »Sie verlassen das Gericht mit weißer Weste«, und die freigespro­chene Person würde sofort wieder verhaftet, so würden wir gewahr, daß dem Richter die Autorität fehlte, einen neuen öffentlichen Kontext in Übereinstimmung mit seinem Urteil zu etablieren. Ist er aber ohne diese Autorität, dann hat er mit seinem Spruch auch keinen Urteilsakt (im star­ken, politischen Sinn) vollzogen. Denn ein solcher Urteilsakt beruht dar­auf, daß der Richter (und gegebenenfalls die Geschworenen) mit der Poli­zei, den Gefängnisbehörden etc. zusammenarbeiten. Kein menschlicher Richter kann die einfache Einheit des göttlichen Urteils erreichen.

Dieser Punkt ist einleuchtend begründet worden von einem christli­chen Denker des vierzehnten Jahrhunderts, Marsilius von Padua, als er über eine Passage in der Politik des Aristoteles reflektierte; dort schlägt der Philosoph eine Reihe konstituierender Elemente für ein politisches Gemeinwesen vor, in der er unterscheidet zwischen Richtern und dem Militär, wobei er als Grund für die Existenz des Militärs das Bedürfnis nach Schutz vor äußeren Feinden anführt. Marsilius beobachtete nun aber, daß dies weder der einzige noch der hauptsächliche Grund für die Existenz der militärischen Klasse sei; dieser Grund sei vielmehr der, daß »die Urteilssprüche eines Richters gegen ungesetzliche und rebellische Menschen innerhalb des Staates mit Zwangsgewalt vollzogen werden können«[5]. Kein menschliches Urteil könnte vollzogen werden ohne das Zusammenspiel dieser beiden Funktionen, der richterlichen und der exe­kutiven. Später im selben Jahrhundert schlug jedoch John Wyclif eine andere Sichtweise vor, indem er die Unterscheidung zwischen einem Rich­ter und einem König pointierte. »Ein Richter«, so schrieb er, »ist ein kontemplativer Herrscher über das Volk, der nur mit der moralischen Autorität von Gottes Gesetz operiert. Ein König hingegen ist ein aktiver Herrscher über das Volk, der mit dem menschlichen Gesetz operiert.«[6]Die Pointe dieser Unterscheidung war es, den Gedanken eines rein verba­len Urteils in menschlichen Angelegenheiten zu verteidigen. So gesehen vertritt Wyclif einen durchgehenden Strang im westlichen politischen Denken (der bis zu Platons Gedanken der Philosophenherrschaft zurück­führt), den wir gewöhnlich »idealistisch« nennen; »Regierung« wird hier­bei in erster Linie als Ausdruck für eine Art Weisheit, Rationalität oder Wahrheit gedacht. Im Gegensatz dazu bestehen »realistische« Regierungs­konzeptionen darauf, daß Regierung Gewalt einschließen muß, auch wenn sie nicht auschließlich davon abhängen darf. Innerhalb der Theolo­gie erscheint diese Meinungsverschiedenheit als Frage nach der Ähnlich­keit unseres Urteils mit dem Urteil Gottes und nach der Möglichkeit für das menschliche Urteil, die selbstwirksame Macht von Gottes Wort nach­zubilden. Für Wyclif war die Kirche der rechte Ort, an dem ein solches gewaltfreies Urteil des bloßen Wortes erwartet werden kann — vollzogen durch den Bischof. Allerdings galt ihm dieses kirchliche Urteil durchaus als ein im vollen Sinn politisches Urteil, weil die Kirche selbst ein politi­sches Gemeinwesen im vollen Sinn des Wortes darstellt. In der Geschichte Israels war dies, wie Wyclif glaubte, in der Ära der Richter, die dem Königtum vorausging, exemplifiziert — einer Zeit »näher am Stand der Unschuld«. Als Sympathisant der franziskanischen Kritik an der mittelal­terlichen Praxis der Kirche hielt auch Marsilius dafür, daß die Führer der Kirche mit der gewaltsamen Durchsetzung von Urteilen nichts zu schaffen haben sollten. Doch begründete er diese Zurückhaltung auf andere Weise. Die Bischöfe sollten seiner Meinung nach deshalb nicht im vollen politi­schen Sinne zu Gericht sitzen, weil der einzige Richter in der Kirche Chri­stus ist und dessen eschatologisches Urteil das einzige Urteil in der Kirche darstellt. Die Aufgabe der Bischöfe wäre dementsprechend, vor dem zu­künftigen Gericht zu warnen. In der Zwischenzeit verlange sogar die Er­haltung der Kirche als einer Institution innerhalb der Gesellschaft die gewaltsame Durchsetzung von Gerichtsurteilen. Und dies wäre, so sagt Marsilius — die Position der erastianischen Reformatoren um zwei Jahr­hunderte vorwegnehmend —, die Verantwortung des säkularen Herr­schers.[7] Der Kontrast zwischen diesen beiden Denkern des vierzehnten Jahrhunderts zeigt brennpunktartig auf, wie unterschiedlich eine Theorie politischer Institutionen ausfällt, wenn sie von eschatologischen bzw. pro­tologischen Akzentsetzungen ausgeht: Die eine führt zu einer realistischen Betonung der noch ausstehenden Gegenwart des göttlichen Gerichts, die andere zur idealistischen Affirmation von dessen impliziter Gegenwart.

IV. Kriterien des Urteilens: Wahrheit und Wirksamkeit

Entsprechend den beiden Aspekten des Urteils, dem der Stellung­nahme und dem der Neu-Etablierung des öffentlichen Kontextes, gibt es zwei Kriterien, anhand derer jeder Urteilsakt zu messen ist: Wahrheit und Wirksamkeit. Diese beiden machen die Vorstellung der Gerechtigkeit als einer Urteilsnorm aus. Um ein gerechtes Urteil dazustellen, muß ein Akt beide Aspekte einschließen und — sofern sie in Spannung zueinander ste­hen — sie miteinander versöhnen. Im folgenden werden wir uns auf die Frage konzentrieren, was es heißt, ein Urteil wahr zu nennen. Die Frage, wie es wirksam zu sein vermag, benötigt eine weiter ausgreifende Diskus­sion, als wir sie hier führen können.

Zu sagen, daß ein Urteilsakt wahrhaftig ist, heißt seinen Erfolg als Stellungnahme qualifizieren: eine Stellungnahme, die den jeweiligen Zu­stand oder die betreffende Handlung wahrheitsgetreu wiedergibt. Wir müssen uns jedoch daran erinnern, daß die Stellungnahme, die wir zu bewerten haben, im Urteilsakt selbst zum Ausdruck kommt, das heißt durch das wirksam gewordene Urteil. Ein Richter mag verschiedene Äu­ßerungen von sich geben, die am Ende nicht Teil des Urteils sind. Er mag in eindrucksvoller Weise über die Verruchtheit des Angeklagten wettern; worauf sein Urteil über den Fall hinausläuft, ist jedoch erst im Richter­spruch selbst ersichtlich. Seine weiteren Worte sind demgegenüber ledig­lich Interpretationen. Dies gilt – offensichtlicher noch – auch im Fall des Gesetzgebers. Was die Gesetzgeber über eine Situation aussagen, ist letzt­endlich bestimmt von dem Gesetz, das sie darüber verabschieden. Das Protokoll der Parlamentsdebatten mag als interpretierender Kommentar dazu nützlich sein; doch sind es nicht diese Aussagen, die dem Anspruch der Wahrheit genügen müssen, sondern die des Gesetzes selbst. Darüber hinaus gilt es hier, die Unterscheidung zwischen der Wahrheit eines Geset­zes und seiner Wirksamkeit zu beachten. Angenommen, wir würden die Strafen für Trunkenheit am Steuer empfindlich heraufsetzen. Selbst wenn wir durch die Wirksamkeit dieser Abschreckung eine Menge Menschenle­ben retten würden, so müßte diese Maßnahme dadurch alleine noch nicht gerechtfertigt sein. Denn das revidierte Gesetz würde damit möglicher­weise eine (implizite) Aussage machen, deren Wahrhaftigkeit bezweifelt werden kann: daß nämlich Trunkenheit am Steuer ein schwereres Verge­hen darstellt als etwa Vergewaltigung oder Kindesmißhandlung, für die das Strafmaß geringer angesetzt ist. In diesem Sinn darf auch das Urteil eines Strafprozesses nur bis zu einem bestimmten Grad auf Abschreckung angelegt sein. Ein Richter mag das Strafhöchstmaß aussprechen auch als Botschaft an potentielle Straftäter. Er muß dabei freilich anerkennen, daß es ein solches Höchstmaß gibt. über das er nicht hinausgehen kann, ohne die Schuld des Übeltäters größer zu machen, als sie ist.

Wenn hier von der »Wahrheit« eines Urteils die Rede ist, so ist damit, wie von diesen Beispielen her einleuchten dürfte, mehr gemeint als ledig­lich, daß es auf einer angemessenen Einsicht in die Fakten beruht. Viel­mehr sollen Urteile in wahrhaftiger Weise etwas über den moralischen Sachverhalt aussagen, den der jeweilige Fall repräsentiert. Wie kann das geschehen? Gehen wir von dem Prinzip aus, daß Gottes Urteil die morali­sche Wirklichkeit aller Geschöpfe und ihrer Handlungen deklariert, dann ließe sich über unsere Urteile sagen, daß sie wahr sind eben in dem Maße, in dem sie dem Urteil Gottes entsprechen. Demnach urteilen wir also dann wahr, wenn wir — innerhalb der Grenzen menschlichen Unterschei­dens und Verstehens — urteilen, wie Gott urteilt. Das stellt uns vor zwei miteinander verbundene Fragen, die einer weiteren Erörterung bedürfen. Wie sind uns Gottes Urteile als Gegenstand der Entsprechung für unsere Urteile zugängliche Und welche Art von Entsprechung zwischen göttli­chem und menschlichem Urteilen sollen wir ins Auge fassen?

V. Die Wahrnehmung des doppelten göttlichen Urteils

Der ersten Frage können wir uns am besten dadurch nähern, daß wir fragen, wo Gottes Urteile denn für uns faßbar sind. In Gottes Selbst­offenbarung an Israel durch Mose und die Propheten? In Amt und Werk Christi? Oder sind sie in einem bestimmten Maße allen Menschen zugäng­lich, auch über den Bereich der jüdisch-christlichen Offenbarung hinaus, durch das den Menschen ins Gewissen geprägte »Naturgesetz«? Diese Frage hat — soweit dies in dem ihr eigenen Rahmen möglich ist — eine abschließende Antwort erfahren durch das Zusammenspiel zwischen der Jurisprudenz des römischen Rechtes und der scholastischen Theologie. Diese Antwort, die im Lauf des dreizehnten Jahrhunderts entwickelt wurde und ihre wesentliche Ausformung durch Thomas von Aquin[8] er­fahren hat, lautet folgendermaßen: Gottes Urteile sind uns zugänglich sowohl in natürlichen als auch durch geoffenbarte Quellen. Jede dieser Quellen erschließt uns eine eigene Form des »göttlichen Gesetzes«. Der entscheidende Referenzpunkt ist jedoch die lex evangelica, das Gesetz des Evangeliums, Gottes letztes und vollkommenes Wort an die Menschen. Einerseits vervollkommnet es, was wir von Gottes Urteil aus den anderen Quellen wissen, andererseits interpretiert es dieses Wissen. In dieser Per­spektive kann die »lex evangelica« in gleicher Weise als Gesetz verstanden werden wie das mosaische Gesetz; als eine Reihe von Vorschriften, die mit dem jeweils nötigen Maß an Komplexität entfalten, wie unser Leben in dieser Welt vor Gott recht geführt werden kann bzw. wie es ihm nicht gefällt. So mögen menschliche Urteile den göttlichen entsprechen, indem sie diesen sowohl in der allgemeinen Gesetzgebung als auch in einzelnen Urteilsverfahren vor Gericht Geltung verschaffen.

Diese Antwort, so weit sie auch immer reichen mag, ist freilich mit einer theologischen Schwierigkeit behaftet. Die Wahrheit des göttlichen Urteils kann nicht einfach in einer Reihe von Vorschriften wiedergegeben werden. Sie verlangt vielmehr danach, auf zwei komplementäre Weisen beschrieben zu werden. Auf der einen Seite steht das trennende Wort, das zwischen Schuld und Unschuld unterscheidet, das annimmt und verwirft. Auf der anderen Seite steht das neuschaffende Wort, das, wie die Schöp­fung selbst, jedem geschaffenen Sein Form und Eigenheit verleiht. Das eine Wort scheidet radikal: Es spricht ein Ja und ein Nein. Das andere Wort unterscheidet eine große Pluralität von geschaffenen Gütern und bejaht jedes Gut an dem ihm angemessenen Ort. Nach Apk 20,12 werden die Toten gerichtet nicht aus einem, sondern aus zwei Büchern. Das eine ist eine vielbändige Bibliothek, eine Weltgeschichte, die alle Taten enthält, die von Menschen je begangen wurden. Das andere Buch ist hingegen nur ein einziger Band mit einem Katalog von Namen. Dementsprechend nimmt das Urteil Gottes beide Formen an: einerseits als wahrhaftige Be­schreibung — umfassend und differenzierend zugleich — und andererseits als eine einfache Entscheidung. Was die Johannes-Offenbarung über das letzte Gericht sagt, muß auch über Gottes entscheidendes Urteil in Tod und Auferstehung Christi gesagt werden. Auf der einen Seite steht das Kreuz, das eine radikale Scheidung vollzieht zwischen dem Gerechten Gottes und der Welt, die ihn verworfen hat. Auf der anderen Seite steht die Auferstehung, die die Menschheit erneuert, und die geschaffene Ord­nung selbst in all ihrer Verschiedenheit und der vielfältigen Komplexität der Gaben des heiligen Geistes.

Diese umfassendere Beschreibung des Gerichtes Gottes läßt die Frage noch einmal in einem anderen — und kritischeren — Licht erscheinen; sie führt zu der Fragestellung, die wir insbesondere mit der Reformation assoziieren. Die Frage lautet dann nicht, wo die göttlichen Urteile uns als Entsprechungs-Modell zugänglich sind, sondern ob sie es überhaupt sind. Wenn das Passionsgeschehen ein Wort radikaler Scheidung ist, kann es kaum ein solches Modell abgeben. Es verwirft alle menschlichen Werke ebenso total wie es den Glauben an Christus bejaht. Doch der Glaube ist vom Unglauben unterscheidbar nur in den Augen Gottes und kann nicht in menschlichen Gerichtshöfen zum Kriterium der Urteilsbildung gemacht werden. Es mag dann folgerichtig erscheinen, daß wir uns damit zufrieden­geben müssen, in unseren Urteilen allenfalls anderen Äußerungen des göttlichen Urteils entsprechen zu können als der, die in Christus begegnet. Vor dieser nämlich können wir nur erzittern und glauben. So gesehen müßten wir unsere Urteile auf die natürliche Vernunft gründen oder auf das Gesetz des Alten Testamentes, oder auf eine Kombination von bei- dem. Das aber würde bedeuten, daß unsere Urteile nicht evangeliumsgemäß sind. Zwar müßten sie deshalb nicht hart und unflexibel sein; weder die Vernunft noch das Alte Testament bleiben im Blick auf die Geduld und Nachsicht Gottes einfach stumm. Was es aber heißt, ist, daß unsere Urteile innerhalb der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium auf der Seite des Gesetzes zu stehen kämen. Sie könnten nicht Gottes letztes Gna­denwort in Christus bezeugen. Dieses nämlich ist jener Form von Zeugnis nicht zugänglich.

Angesichts dieser Problematik mag sich die Beobachtung nahelegen, daß, so wie die scholastische Konzeption zu wenig Nachdruck auf die Passion gelegt hat, die Reformation sich zu ausschließlich auf das Kreuz konzentriert hat auf Kosten der Auferstehung. Diese einseitige Konzentra­tion war freilich Resultat einer unaufgebbaren Überzeugung, nämlich daß beides, Verwerfung und Annahme, im Kreuz zu finden ist. Es wäre falsch, die Auferstehung allein als die positive Äußerung Gottes zu sehen und das Kreuz als die negative. Was aber hat die Auferstehung dann noch hinzuzufügen? Zu oft hat die reformatorische Tradition die Auferstehung lediglich als die in der Kraft Gottes vollzogene Bestätigung eines Wortes verstanden, das unabhängig von ihr ergangen war — und hat auf diese Weise Wort und Macht auseinandergenommen. Dabei ist die Auferste­hung ihrerseits die Verkündigung des in der Passion vollzogenen Urteils. Sie verleiht der Menschheit eine gottgefällige Form, indem sie die geschöpfliche Ordnung erneuert, in der die Menschen leben dürfen. Gottes »Ja« ist kein mathematischer Punkt ohne Ausdehnung, sondern ist entfal­tet und ausgelegt im Leben des Zweiten Adam. In unserem Jahrhundert, in dem Theologen begonnen haben, der Auferstehung ihren angemesse­nen Platz zusammen mit dem Kreuz im Zentrum der christlichen Verkün­digung zuzuweisen, scheint es möglich geworden zu sein, die protestanti­sche Konzeption einer un-evangelischen Ethik zu überwinden, die die Ethik auf die Formel vom »Gebrauch des Gesetzes« reduziert, und sie zu ersetzen durch eine Praxis des evangeliumsgemäßen moralischen Urteilens — eine Praxis, die unmittelbar aus der Gabe des neuen Lebens in der auferstandenen Menschheit Christi fließt.[9] (Auf diese Weise wären die starken Seiten der beiden Antworten, der scholastischen und der reforma­torischen, kombiniert, und beider Schwächen überwunden, und zugleich wäre eine wichtige Brücke von der theologischen Tradition des Westens zu der des Ostens gebaut.)

VI. Die Kirche als politische Gemeinschaft und der Zeugnischarakter ihres Urteilens

Doch läßt sich etwas Ähnliches auch im Hinblick auf das politische Urteil sagen? Dürfen wir von politischen Handlungsmustern sprechen, die der erneuerten Menschheit in der Auferstehung unmittelbar korre­spondieren? Hier tut sich eine idealistische Versuchung auf: den evangeliumsgemäßen Charakter christlicher Politik zu behaupten und dabei die Rolle der Gewalt (als Durchsetzungskraft) zu übersehen, die zwar die meiste Zeit über im Hintergrund bleiben kann und doch die letzte Siche­rung politischer Urteile darstellt. Diese Abhängigkeit zeigt sich daran, daß unsere Urteile auf die Konflikte verschiedener Freiheitsansprüche so reagieren, daß sie schädliche Freiheiten beschneiden, um andere zu si­chern. Das ist aber nicht die evangeliumsgemäße Antwort auf Verletzun­gen, nicht die Antwort der Geduld und der Vergebung. Menschliche Ur­teile können nicht leisten, was das Passionsgeschehen leistet: eine Verur­teilung der Sünde, die in sich selbst schon vollkommen versöhnt. Idealisti­sche politische Ordnungen, die diese Begrenzung ignorieren, werden schließlich um so tyrannischer, je mehr sie vorgeben zu versöhnen, wo sie tatsächlich nur verdammen. So ist die Praxis der Bestrafung beispielsweise dort aufs Höchste gewaltgefährdet, wo man ihr unbesehen die Macht zuschreibt, ein subversives Subjekt »regenerieren« und die Gesellschaft erneuern zu können.

Die weisesten unter denen, die eine evangeliumsgemäße Politik pro­pagiert haben, haben verstanden, daß diese Vorstellung in erster Linie auf das soziale Leben der Kirche verweist. Dort nämlich besteht die Erwar­tung zu Recht, den österlichen Sieg in einer sozialen Ordnung wirksam zu finden, die in. sich selbst evangeliumsgemäß ist — strukturiert durch die Praxis der Liebe und der Vergebung gegenüber den Feinden. Doch ist die Kirche noch nicht manifest als das selbständige politische Gemeinwe­sen, das sie zu werden bestimmt ist und das zusammen mit der ganzen Menschheit in freiem Gehorsam in den Lobpreis Gottes einstimmt. Ihr politischer Charakter ist gebildet und bestimmt durch die dialektische Beziehung zu den säkularen politischen Gemeinwesen, in denen sie lebt, indem sie den auferstandenen Christus bezeugt und darauf drängt, daß die Urteilspraxis in jenen Gemeinwesen im Gehorsam zu ihm vollzogen wird. Politische Urteile gehören zu diesen Gemeinwesen. Zu den Gliedern der Kirche gehören sie insofern, als diese auch Glieder jener Gemeinwesen sind. Evangeliumsgemäß vermögen solche Urteile zu sein, sofern sie auf das Zeugnis antworten, das das evangeliumskonforme soziale Leben der Kirche selbst gibt. Sie sind dann geformt durch die Gegenwart eines Ge­meinwesens, in dem die Versöhnung wirksam ist und soziale Gestalt an­nimmt. So bezeugen solche Urteile das Passions- und Ostergeschehen, allerdings nun indirekt. Sie sind nicht Teil des unmittelbaren Zeugnisses des Auferstehungslebens. Sie sind aber ein Zeugnis dieses Zeugnisses. Ei­nem Menschen zu vergeben, der sich verfehlt hat, ist ein unmittelbares Zeugnis für Gottes Rechtfertigung der Sünder. Politische Urteile können keine Vergebung üben. Aber sie können Vergehen in einer Weise bestra­fen, die durch das Wissen bestimmt ist, daß Vergebung angeboten oder gesucht wird in dem Gemeinwesen, dem sie dienen. So können sie eine Bestrafungspraxis entwickeln, die durch barmherzige Zurückhaltung und Hoffnung geprägt ist – die Art von Praxis, welche christliche Prediger von christlichen Herrschern eingefordert haben.

In formaler Hinsicht entspricht das menschliche Urteil dem Doppel­charakter des göttlichen Urteils als Entscheidung und Beschreibung. Es unterscheidet zwischen Schuld und Unschuld; und es beschreibt die Handlungen, auf die es sich bezieht. Dem, was geschieht, wird eine Form verliehen, und eine Unterscheidung wird getroffen auf der Basis jener Form. So hat die Wahrheit des Urteils also zwei Kriterien, die man — insbesondere im Rahmen der Theorie vom gerechten Krieg — als discriminatio und proportio bezeichnet hat.[10] Eine Unterscheidung im Sinn der discriminatio zu treffen, bedeutet, auf rechte Weise einen Trennstrich zwi­schen Schuld und Unschuld zu ziehen. Die proportio zu beachten, heißt, das Wesen der fraglichen Handlung richtig und vollständig zu beschrei­ben. Unsere Urteile dürfen das Evangelium in beiderlei Hinsicht bezeugen: in der Unterscheidung, die sie treffen, und in der Beschreibung, die sie leisten. So wie es zu kurz greift, das Kreuz lediglich als Gottes Gericht über die Sünde zu verstehen und nicht auch als Gottes Annahme der Menschheit in Christus, wäre es auch verkehrt, in unserem menschlichen Unterscheiden von Schuld und Unschuld nur ein Zeugnis für das Böse zu sehen, das verurteilt werden muß. Eben diese Doppelseitigkeit des Unter­scheidungsaktes stellt Paulus heraus, wenn er der politischen Autorität die zweifache Aufgabe zuschreibt, die Gerechten zu belohnen und die Bösen zu bestrafen.

Stellen wir uns einmal vor, wir wir ohne diesen Unterscheidungsakt auskämen — anhand einer hypothetischen Übung in kommutativer Ge­rechtigkeit, wie Aristoteles sie sich denkt: das heißt eine Übung im Anglei­chen (diorthôtikein) von Tauschwerten ohne irgendeine Unterscheidung von Schuld und Unschuld[11]. Jedes Geschäft, das in einem Laden eines Landes getätigt wird, würde von einem Zentralrechner aufgezeichnet mit einer Identifikationsnummer für den Händler und den Kunden (wie bei unseren heutigen Kreditkartengeschäften), aber auch mit einer Identifika­tionsnummer für die genaue Bestimmung der Güter. Jedes Geschäft würde dann zentral überprüft, und wenn der für die Güter festgesetzte Preis zu hoch oder zu niedrig war, würde eine automatische Berichtigung vorgenommen in Form einer Gutschrift oder einer Belastung auf dem Konto des Händlers oder des Kunden. Ein solches Arrangement würde gegen ungerechtfertigte Preise absichern und wäre auf diese Weise »ge­recht« im Sinn des Aristoteles; dennoch wäre es aber kein Urteilsakt, weil der urspüngliche Austauschakt niemals wirklich zum Abschluß kommen würde. Da sein Ende offengelassen und zukünftiger Berichtigung unter­worfen ist, könnte man in ihm nicht über Recht und Unrecht befinden. Damit jedoch ein Urteil geprochen werden kann, muß etwas zum Abschluß gekommen sein. Vielleicht ist es gerade ein Kennzeichen für totali­täre Gemeinwesen, daß nichts wirklich zum Abschluß kommt und alles offengelassen wird für eine höhere Kontrollinstanz und zukünftige Revi­sion. In einem solchen Kontext gibt es keine Verantwortung, keine »Wahrhaftigkeit« und überhaupt keine echte menschliche Handlung, weil der Punkt nie erreicht wird, an dem die Handlung wirklich erfolgt ist.

Wenn wir andererseits die beschreibende Aufgabe des Urteilens betrachten, erkennen wir, in welcher Hinsicht alle unsere menschlichen Urteile »mosaisch« sind — um der Unterscheidung zu folgen, die Pau­lus trifft zwischen dem verurteilenden und dem befreienden Dienst (2Kor 3,7-18). Die Unauslotbarkeit des Glaubens bedeutet, daß wir das Gutsein niemals in der gleichen Weise beschreiben können wie die Bos­heit. Hier sind unsere Urteile Spiegelbilder von Gottes Urteil in Christus. Während Gott seine Scheidung zwischen Sünde und Gerechtigkeit kon­kret machte im auferweckten Leben des Menschen, den er angenommen hat, machen wir diese Scheidung konkret durch die Vergehen, die wir zurückweisen. Wir können nicht ebenso konkret bejahen wie wir konkret verurteilen. Das ist natürlich besonders augenfällig im Strafverfahren, wo der Freispruch nicht mehr ist als ein Mangel an Überzeugung von der Schuld des Angeklagten. Zivilgerichte spiegeln demgegenüber viel eher das verurteilend-rechtfertigende Wort des göttlichen Gerichts wider; in­dem sie gegen die eine Partei, Zivilkläger oder Verteidiger, befinden, be­finden sie für die andere. Andere Formen politischen Urteils, die außer­halb der Gerichtshöfe vollzogen werden, vermögen die Macht des Evan­ge­liums, Hoffnung und Leben zu spenden, noch deutlicher zu bezeugen: die Aushandlung eines Friedensvertrages zum Beispiel. Auch dies jedoch vermag – im günstigsten Fall – lediglich auf die Möglichkeiten zukünfti­ger Zusammenarbeit und Harmonie zu verweisen, indem es einen Rah­men schafft, in dem dies geschehen kann; ein Friedensvertrag kann die Handlungen benennen, die jede Seite zum Schaden der anderen begehen kann, und die die Kooperation zusammenbrechen lassen. Er kann Mini­malbedingungen spezifizieren dafür, daß sich die Zusammenarbeit ent­wickeln kann. Aber die Sache selbst kann er nicht vorschreiben, weil er sie nicht beschreiben kann. All das bedeutet freilich nicht, daß wir auf einen Referenzpunkt zurückgeworfen wären, der abseits vom Triumph Christi liegt. Das Amt des Verurteilens ist ja seinerseits ausgerichtet auf den neuen Bezugspunkt der Auferstehung der Menschheit, den die Aufer­stehung Christi in Kraft setzt. Es ist ein Spiegelbild, aber es spiegelt auch wirklich wider. Obwohl es das Evangelium nicht wie ein Apostel predigen kann, kann es das Werk der Verurteilung ausführen in dem Bewußtsein, daß die apostolische Botschaft gepredigt wird. So verweist es auf die le­bendige Hoffnung, von der es nicht frei und ausdrücklich reden kann.

Übersetzt von Bernd Wannenwetsch

SUMMARY

Political judgment is given a privileged place in the New Testament over other aspects of political authority which are accounted for by the role of Christ. It is understood as performative, and may be defined as an act which pronounces upon a preceding act so as to establish a new public context for future action. As such political judgment is both a pronouncement and a creative act, although, unlike the word of God itself, it may need the support of force for its implementation. It must correspond to reality, which means that it must conform to the judgments of God. These judgments are not read simply from the Cross, which is decisive (i. e. condemning and acquitting) not prescriptive, but from the gift of new life in the resurrection of Christ, the Second Adam. The judgment of the Paschal Victory is most nearly reflected in the life of the church, although political judgment may reflect it at second remove. While formally acts of »condemnation«, such acts may be performed in consciousness of, and may point to, the living hope of the Gospel message.

Quelle: NZSTh 40 (1998), S. 1-16.


[1] Vgl. dazu meinen Band: The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology, Cambridge 1996.

[2] Für die Neubelebung der Theorie vom gerechten Krieg in der englisch-sprachigen Ethik waren zwei Werke von Paul Ramsey entscheidend: War and the Christian Conscience (Dur­ham 1961) und: The Just War: Force and Political Responsibility (New York 1968). Zu diesem Punkt vgl. insbesondere den ersten Beitrag im späteren Band: The Uses of Force.

[3] Thomas von Aquin, Summa Theologica II/2 q58 a 1 resp.

[4] Thomas von Aquin, Summa Theologica III q 62 a 1 ad 1.

[5] Marsilius, Defensor Pacis (hg. von R. Scholz, in: Monumenta Germaniae Historica. Fontes iuris Germanici antiqui, Bd. 7, 1932-33) 1.5.8., kommentierend zu: Aristoteles, Politik, 1291 a 7 ff.

[6] Wyclif, De civili dominio (hg. von R. L. Pool; Wyclif Society, 1887) I, 27.

[7] Marsilius, Defensor Pacis, II.8.5 f.

[8] Summa Theologica, I/2 q 91 a 5; q 106-108.

[9] Vgl. dazu meinen Band: Resurrection and Moral Order. An Outline for Evangelical Ethics, Leicester 21994, 11-27.

[10] Vgl. P. Ramsey, The Just War, 428-432.

[11] Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1131 b 25.

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