Ernst Wolf, In memoriam Hans Joachim Iwand (1960): „Iwand hat sei­nen theologischen Kampf gekämpft, oft allein gelassen, aber doch kein Einsamer, ein Warner, der auch der Kirche, solange er lebte, immer etwas unangenehm war, und der nach seinem Tode ihr nunmehr un­ersetzlich fehlen wird. Was er hinterläßt, ist ein theologisches und gei­stiges Vermächtnis, das dazu aufruft, den von ihm eingeschlagenen Weg selbständig weiterzuverfolgen.“

In memoriam Hans Joachim Iwand (11.7.1899 – 2.5.1960)

Von Ernst Wolf

„Es liegt in der Theologie dieses Mannes und in der Art wie er sie vertritt, etwas Herrscherliches und Forderndes, etwas Zuversicht­liches und Glanzvolles, oft auch etwas schneidend Herausforderndes und Entlarvendes. Was er uns gesagt hat, war nirgend langweilig … wo er gesprochen hat und spricht, klingt eine Sprache des Gewissens auf, die ihre Mitte hat im Evangelium selbst“ — so hat M. Fischer Hans Joachim Iwand als „Zeugen Jesu Christi an unsere Zeit“ aus An­laß seines 60. Geburtstages am 11. Juli 1959 gekennzeichnet (KidZ 14, 1959, 272). Wie richtig dieses Urteil ist, bewährt sich daran, daß es in gleicher Weise von der wissenschaftlichen Arbeit H. J. Iwands gilt. Und zwar von Anbeginn an. Nimmt man seine Königsberger Habilitations­schrift (1927) zur Hand, die 1930 unter dem Titel „Rechtferti­gungslehre und Christusglaube“ erschien, so ist man heute noch und heute vielleicht noch stärker erstaunt ob der theolo­gischen Lebendigkeit und Aktualität dieser Arbeit, die sich in einer noch nicht ausgeschöpften Fülle von Beobachtungen an Luther selbst und in einer nicht minder reichen Fülle tiefdringender theologischer Urteile mit der Fragestellung der Luther-Forschung um 1920/30 und mit ihrer Methodik wegweisend auseinandersetzt, gerade weil es Iwand ankommt auf die „Systematik“ der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfängen. Die entscheidenden Zusammenhänge von Rechtferti­gungslehre, Christologie und Anthropologie klärt vor allem das zweite Kapitel: Die Dialektik der Glaubensgerechtigkeit, d. h. des Verhält­nisses von extra nos und in nobis der Gerechtigkeit. Der christolo­gische Sinn des extra nos in bezug auf die Gerechtigkeit des Gerecht­fertigten ist das in Christo: die Selbstentäußerung des Gerechten — iustus in principio accusator sui (Prov. 18, 17) — „ist nur so möglich, daß durch den Glauben an Christus das wahre Gesicht des Selbst ent­hüllt wird“ (30). Das extra nos verbietet so den Übergang, die Über­tragung des Wertes der „geschenkten“ Gerechtigkeit auf die Person des „Gerechten“. Der christologische Sinn des in nobis lautet: „in Christo ist Gott in der Weise gerecht, daß er zugleich gerecht macht. Gottes Sein ist Schaffen“ (34), aber nicht die Liebe, auch nicht die Gerechtigkeit, auch nicht eine die Summanden sichernde Summe dieser Abstrakta. Sondern „der iustus deus ist stets ein deus iustificans“ (32). Die Beziehung auf Christus allein „reimt“ das abstractum („Eigen­schaften“ Gottes) und concretum (Wirklichkeit Gottes) zusammen. „Gottes Gerechtigkeit ist von Christus unabtrennbar, nur in ihm ist sie vorstellbar. Weil Gott den Menschen in Christo erlöst hat, darum entspricht nur hier der Vorstellung des gerechten Gottes ein Gerecht­sein des Menschen“ (34). Das als Gerechtigkeit bestimmte göttliche Sein ist als Gottes Sein in nobis zu fassen, „denn in Christo hat Gott den Menschen gerecht gemacht, daher darf, wer an Christus glaubt, Gott nicht gerecht nennen, er nenne sich denn zugleich gerecht“ (37). Iwand kann dabei dann immer wieder zeigen, daß und wie „die Frage nach Christus mit der nach dem Ich theoretisch zusammenhängt“. — Hier schon zeigt sich Iwand als kongenialer Interpret Luthers, weil er Luther weder in Richtung auf ein Luthertum der Orthodoxie noch in Richtung auf A. H. Francke, noch auf Kant oder Hegel, sondern immer nur „in Richtung“ auf das Evangelium hört und selbständig nachdenkt. „Es scheint mir unmöglich, die Reformation in dem Sinne als Erbe zu behandeln, als ob eine kontinuierliche Linie von Luther über die Gnesiolutheraner bis zu unseren lutherischen Konfessionellen führte. So geraten wir in die Gefahr, aus einem die ganze Christenheit an­gehenden Ereignis das Privileg einer Gruppe zu machen“ (Dehn-Fest­schrift, 1957, 166). Daher auch Iwands bei aller Dankbarkeit für man­ches Lernen an Einzelheiten und bei aller Achtung vor der Leistung doch grundsätzliche Absage an die durch K. Holl bestimmte Luther- Auslegung auf zugleich pietistisch-idealistischer Linie. Diese Absage faßt sich in dem Satz zusammen: „Das Gebot, in dem die Gnaden­verheißung an den Menschen ergeht, gebietet dem Menschen, vor sich und in seinen Augen zu sein, was er durch Christus vor Gott ist. Die­ser Seinsbezug des Gebotes fehlt gerade dem Sollen des Gesetzes. Denn dies richtet sich auf das, was der Mensch nicht ist. Das im Sittengesetz zum Ausdruck kommende Gefühl des Sollens wurzelt in einem Selbst­gefühl, in dem sich der Mensch nicht als der fühlt, der er ist. Es ist im tiefsten Grunde ein unwahres Selbst, dem dies Gefühl entspringt“ (115). Dennoch hat Iwand, der selbst mehr von R. Hermann und E. Seeberg herkommt, immer wieder sich dem deutschen Idealismus denkverbunden gefühlt, in einer Auseinandersetzung, die zugleich bei ihm selbst in die Schule ging und ihn ständig mit Luther konfrontierte, und zwar auf jener Hintergrundsverbundenheit, die sich durch das Pro­blem der Freiheit bestimmt. Luthers Thema, das Evangelium als Unter­weisung der Gewissen zur Freiheit, ist Iwands Thema geworden und geblieben, eingebettet in die von ihm erkannte Reichweite der Recht­ferti­gungslehre als Mitte und Grenze aller reformatorischer Theologie, mehr noch, als „Echtheitszeichen alles christlichen Glaubens“ (7), als die notwendige Einheit von sola fide und fides Jesu Christi. Was der „Rechtfertigungsartikel“ als articulus stantis et cadentis ecclesiae wirk­lich sei, das hat Iwand in letzter Tiefe begriffen: unaufgebbare Siche­rung der Kirche des Evangeliums gegen die Kirche, die stets in Gefahr ist, sich als Christus prolongatus zu verfehlen.

In seiner unter mannigfachem Druck und unter dem Drängen vor allem seines Freundes J. Schniewind geschriebenen und für Laien be­stimmten Entfaltung der Theologie Luthers „in ihren Hauptzügen“ von 1941, „Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre“ (ThEh 75, 3. Aufl. 1959), heißt es in einer heute geradezu erschütternden Prognose: „Eine evangelische Kirche, die die Lehre von der Glaubens­gerechtigkeit als Selbstverständlichkeit ansieht, bei der man sich nicht mehr aufzuhalten braucht, weil andere Fragen brennender sind, hat sich im Prinzip der Möglichkeit beraubt, in diesen anderen Fragen zu ein­helligen Lösungen zu gelangen. Sie wird sich immer mehr spalten und zerreiben. Tut man nämlich diesen Artikel von der Rechtfertigung aus der Mitte, dann werden wir sehr bald kaum noch wissen, warum wir evangelische Christen sind und bleiben müssen, dann wird man die Einheit der Kirche erstreben und die Reinheit des Evangeliums hin­opfern, dann wird man sich von Kirchenordnungen und Kirchen­regiment, von der Reform des geistlichen Amtes und der Kirchenzucht mehr versprechen, als diese leisten können, dann wird man die Frömmigkeit hofieren und die Lehre ächten, dann wird man in Gefahr kommen, tolerant zu sein, wo man radikal sein müßte, und radikal, wo man tolerant sein darf, kurzum, die Maßstäbe werden sich verschieben, und damit wird auch das Notwendige und Richtige an all diesen Re­formen, um die wir heute ringen, nicht mehr faßbar sein“ (6).

Zwischen diesen beiden Arbeiten liegen die immer wieder in neuen Ansätzen unternommenen Studien zum Problem der Freiheit. Sie alle (Studien zum Problem des unfreien Willens, 1930; Erläuterungen zu Luther, De servo arbitrio, 1939; später: Die Liebe als Grund und Grenze der Freiheit, 1951; Die Freiheit des Christen und die Un­freiheit des Willens, Festschrift R. Hermann, 1957) sind schon in der Erstlingsschrift nach ihrem Ausgang und ihrem Ziel signalisiert: „In­dem das sola fide in einer auf Erfahrung gerichteten Absicht definiert, was ein für allemal in der fides Jesu Christi enthalten ist, bezieht die Rechtfertigungslehre die Erfahrung in das christologische Dogma ein. Das Ergebnis ist der Satz vom unfreien Willen, der, ohne ein Erfahrungssatz zu sein, für alle Erfahrung gilt. Daher erweist sich Lu­thers Lehre als das Bekenntnis der Kirche zu Christus in einer Welt, der die Erfahrung nur zu bald zum Maßstabe aller Realität werden sollte“ (8/9). Besonders eindrucksvoll gestaltet sich dieser Komplex der Lutherinterpretation Iwands in dem zum Teil in der Haft entstan­denen, auf Durcharbeitung von Lutherschriften im Laienkreis zurück­gehenden Erläuterungen zu De servo arbitrio; noch einmal in seinem Beitrag zur Festschrift für Rudolf Hermann (1957), in dem der Satz vom unfreien Willen als „das Zielgesetz aller reformatorischer Theo­logie“ entfaltet wird. Eine wesentliche Ergänzung bietet die kleine Skizze zur Lehre von der Sünde: „Sed originale per hominem unum“ (EvTh 6, 1946/47).

Immer wieder taucht daneben und damit verschlungen das Thema Gesetz und Evangelium auf als eine in das Freiheitsproblem eingebettete Frage, zuerst 1929 und 1935 in Auseinandersetzung mit dem 1. Band von K. Barths Kirchlicher Dogmatik, dann unter dem Ein­druck neulutherischer nomos-Lehre und ihrer Folgen im Kirchenkampf sich klärend und wandelnd. Das letzte, was Iwand hier sagen konnte und wollte, die so erwünschte Zusammenfassung seiner Sicht dieses Problems, liegt leider nur in der Skizze vor, die sein Artikel im EKL (I, 1562ff.) bietet.

Das Problem der Lutherdeutung schließlich, dem Iwand sich zuletzt in größerem Umfang zugewendet hat, und das heimlich eben auch von Anfang an dabei gewesen ist, ist dasjenige der Kirche. Der Beitrag zur Dehn-Festschrift: „Zur Entstehung von Luthers Kirchen­begriff“, bietet sehr viel mehr als der Titel und der Untertitel (Ein kritischer Beitrag zu dem gleichnamigen Aufsatz von Karl Holl) in Aus­sicht stellen. Er ist für Iwands Arbeitsweise höchst charakteristisch und nicht zuletzt auch für Iwands Leben als Theologe selbst. Was er hier für Luther feststellt, daß sich nämlich aus dem „neu gewonnenen Verständnis Luthers von dem regnum fidei als der ecclesia invisibilis mit Notwendigkeit der Schritt des Mönchs in die wiedergeschenkte Welt“ ergebe (166), gilt analog für Iwand: das Verstehen der Kirche für die Welt aus der Mit­te der Verkündigung, und nur von hier aus; die immer neu zu erringende Einheit von Glauben und Handeln, Lehre und Leben, von Theologie und Politik. Kein rechtschaffener Theologe kann dem ausweichen, er verkürze denn seine theologische Existenz. Iwand aber hat sie bewährt, nicht nur im Kirchenkampf, sondern ganz besonders auch in der Zeit nach 1945. In vorbildlicher Weise und bei echtem Zorn, bei heftiger Leidenschaft doch immer in einer von Brüderlichkeit durchwalteten überaus vornehmen Art (vgl. seinen Brief an O. Dibelius vom 7. 4. 1957; Junge Kirche 21, 1960, 348 ff.). Davon haben andere an anderer Stelle das Nötigste in ihrem Nachruf gesagt. Es soll hier nicht wiederholt werden, so sehr es danach drängt, als Zeichen des Dankes und als Einschärfung des Ver­mächtnisses immer neu ausgesprochen zu sein. Das Licht, das von hier ausgeht, wird in alle Finsternis weiter wirken, wenn Gott seiner Kirche gnädig ist (vgl. neben M. Fischer a. a. O. noch K. G. Steck, StdGem, 1960/10; H. Gollwitzer, KidZ 15/6, 1960, 183 ff. und R. Tietz, Bl. f. dt. internat. Pol. V/5,1960, 189 ff.). In oft hinreißend klarer Sprache und gedanklicher Prägnanz hat Iwand das „Übersetzen“ des reformatorischen Erbes vorgenommen, in spürbarer Beteiligtheit und tiefstem Ernst, in der völligen Hingabe des Theologen an seinen Auftrag. So besteht das Kennzeichnende und Fruchtbare seines Beitrags zur Lutherforschung darin, daß er diese aus einer im Grunde doch nur apologetischen Indienstnahme für wechselnde kirchliche und auch politische Interessen hinausgeführt hat auf das weite Feld dogmatischer Rückgewinnung der Theologie Luthers. Darum konnte er, von Luther herkommend und immer wieder auf ihn zurückgehend, den Weg in die bei mancher Kritik doch ganz große theologische Nähe zu Karl Barth finden — Iwands letzter Brief an Barth vom 31.12.1959 (Junge Kirche 21, 1960, 345 ff.) ist ein Dokument so selten gewordener echter Dankbarkeit — und zu­gleich jegliche Form eines lutherischen Konfessionalismus mit stich­haltigen Gründen ablehnen (Die Neuordnung der Kirche und die kon­fessionelle Frage, in: Evang. Selbstprüfung, 1947; Lutherische Kirche? Warum ich als lutherischer Theologe grundsätzlich gegen die VELKD bin, Ev. Theol. 6/1946/47; Luthers Theologie und der Konfessionalis­mus des leitenden Bischofs der VELKD, KidZ 7/1952).

Von da her öffnete sich ihm aber auch der Weg in die Weite deut­scher Philosophie- und Geistesgeschichte, in die Heiligkeit echter gei­stiger Bildung, in die Offenheit gegenüber notwendig erscheinenden politischen Stellungnahmen und vor allem, ganz besonders dem Osten zugewandt, gegenüber der christlichen Bruderschaft in ökumenischer Verantwortung. „Denen, die Ost und West unversöhnlich gegeneinander setzen, wird diese Bruderschaft entgegenstehen als eine reale, lebendige Kraft.“ So leitet ihn stets die Erkenntnis des Glaubens in das Ver­stehen der Wirklichkeit und in die Nächstenschaft zu denen, die die Kirche selbst so oft im Stich ließ, den Juden, den Marxisten und Sozialisten.

Das Geheimnis des theologischen Lehrers ruht hier auf der vor­gelebten Einheit von Lehre und Leben. Denn die Wahr­heit will getan werden. In diesem Sinn hat Iwand die Universität leidenschaftlich bejaht und den professoralen Egoismus des engen Spezialistentums ebenso verabscheut wie eine Fachtheologie, der die echte Bindung an den Auftrag der Kirche Christi gleichgültig wurde. So war er besorgt um die rechte Predigt des Evangeliums. Die von ihm ins Leben gerufenen und vierzehn Jahre hindurch betreu­ten „Göttinger Predigtmeditationen“ sind dafür ein in Anlage und Wir­kung großartiges Zeugnis, auch ein Zeugnis für Iwands Gabe, zusammen­zurufen und zusammenzuhalten, der auf der anderen Seite die Schärfe der Trennung und Absage dort entspricht, wo die Wahrheit in Lüge verwandelt wird und die Verleugnung des Glaubens ihr Haupt erhebt — oder der Glaube sich das Schauen anmaßt. „Es gibt Dinge, die mit dem Glauben an die Offenbarung Gottes und Jesus Christus unverein­bar sind“, und nie heiligt ein auch noch so guter Zweck das unerlaubte Mittel. All das, was auf dieser Linie, die H. J. Iwand unerschrocken vertrat, ihn zu einem unbequemen Mann machte und ihn, zumal in den letzten Jahren, der Unbill des Rufmordes so häufig aussetzte, gehört zum Ganzen des Bildes eines Theologen, dem es in allem und jedem um das Bezeugen des rechten Glaubens ging, um damit auf den Weg der Verheißung zu rufen, was immer er in verzehrender Sorge bedroht sah von Trägheit und Opportunismus, von Angst und falscher Klugheit, am Rande des Verderbens. Gegen „diesen Verwesungsgeruch, diese Feindschaft gegen den Geist, diesen Mißbrauch des Ererbten, der alle restaurativen Epochen auszeichnet“ (Brief an den Verf.) hat Iwand sei­nen theologischen Kampf gekämpft, oft allein gelassen, aber doch kein Einsamer, ein Warner, der auch der Kirche, solange er lebte, immer etwas unangenehm war, und der nach seinem Tode ihr nunmehr un­ersetzlich fehlen wird. Was er hinterläßt, ist ein theologisches und gei­stiges Vermächtnis, das dazu aufruft, den von ihm eingeschlagenen Weg selbständig weiterzuverfolgen.

Quelle: ThLZ 85 (1960), 793-796.

Hier der Text als pdf.

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