Rudolf Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (1952): „Die Entmythologisierung will die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen, nämlich die Intention, von der Existenz des Menschen in ihrer Begrün­dung und Begrenzung durch eine jenseitige, unweltliche Macht zu reden, eine Macht, die dem objektivierenden Denken nicht sichtbar wird.“

In den von Hans-Werner Bartsch herausgegebenen Bänden „Kerygma und Mythos“ wurden zwischen 1948 und 1960 theologische Stimmen und Einwände gegen Rudolf Bultmanns Vortrag „Neues Testament und Mythologie“ von 1941 veröffentlicht. Am Ende des zweiten Bandes nimmt Rudolf Bultmann 1952 selbst dazu Stellung:

Zum Problem der Entmythologisierung

Von Rudolf Bultmann

Auf alle Fragen zu antworten, die seit dem ersten Erscheinen meines Aufsatzes „Neues Testament und Mythologie“[1] an mich gerichtet worden sind, und auf alle kritischen Äußerungen einzugehen, ist mir nicht möglich‘[2]. Ich will jedoch ver­suchen, diejenigen Fragen zu klären, die mir als die wichtigsten erscheinen[3]. [180]

I.
DER SINN DES MYTHOS UND DER ENTMYTHOLOGISIERUNG

Zu den wichtigsten Fragen rechne ich nicht die Frage nach dem Begriff Mythos. Vielmehr scheint mir die Diskussion dieser Frage von dem wegzuführen, um was es eigentlich beim Problem der Entmythologisierung geht. Wenn also jemand meinen Begriff von Mythos für fragwürdig erklärt und unter Mythos etwas an­deres verstehen will, so mag er es tun. Ich verstehe unter „Mythos“ ein ganz be­stimmtes geschichtliches Phänomen und unter „Mythologie“ eine ganz bestimmte Denkweise. Um die Diskussion dieses Phänomens, dieser Denkweise handelt es sich.

Ich gebrauche den Begriff Mythos in dem Sinne, wie er in der Geschichts- und Religionswissenschaft üblich ist[4]. Mythos ist der Bericht von einem Geschehen oder Ereignis, in dem übernatürliche, übermenschliche Kräfte oder Personen wirksam sind (daher oft einfach als Göttergeschichte definiert). Mythisches Denken ist der Gegenbegriff zum wissenschaftlichen Denken. Das mythische Denken führt be­stimmte Phänomene und Ereignisse auf übernatürliche, auf „göttliche“ Mächte zu­rück, mögen diese nun dynamistisch oder animistisch gedacht oder als persönliche Geister oder Götter vorgestellt werden. Es grenzt so bestimmte Phänomene und Ereignisse, aber auch Bezirke, aus dem bekannt-vertrauten, durchschau- und be­herrschbaren Bestände und Geschehen der Welt aus. Wissenschaftliches Denken ist präformiert im Arbeitsdenken, das ja auch mit dem geschlossenen Zusammenhang von Ursache und Wirkung rechnet, ja, es ist im Grunde die radikale Durchführung dieses Denkens und setzt die Einheit der Welt und die gesetzmäßige Ordnung des Bestandes und Geschehens der Welt voraus[5]. Als eigentlich wissenschaftliches Den­ken entsteht es mit der Frage nach der archḗ, nach dem einheitgebenden Ursprung der Vielfältigkeit der Welt. Und eben an der Tatsache, daß der Ursprung der Welt jetzt nicht mehr, wie im mythischen Denken, in einer außerweltlichen Macht bzw. Gottheit gesucht wird, der gegenwärtigen Welt also auch nicht als zeitlich vorausliegend vorgestellt wird, sondern als ein der Welt immanenter und jederzeit präsenter Ursprung gedacht wird, ist der Unterschied des mythischen und des [181] wissenschaftlichen Denkens deutlich. Der Einheit der Welt im wissenschaftlichen Denken entspricht die Einheit des wissenschaftlichen Denkens selbst, das durch das lógon didónai, durch die Begründung, die für jeden Satz gegeben werden muß, be­stimmt ist gegenüber der Zusammenhanglosigkeit der mythischen Erzählungen. Wenn Hesiod die alten Mythen in einen Zusammenhang bringt, so zeigt sich nur, wie das wissenschaftliche Denken des Griechen den Mythos bearbeitet.

Für das mythische Denken sind die Welt und das Weltgeschehen „offen“ – offen nämlich für den Eingriff jenseitiger Mächte, also durchlöchert vom Gesichts­punkt des wissenschaftlichen Denkens aus. Für dieses sind Welt und Weltgeschehen „geschlossen“, geschlossen nämlich gegen den Eingriff unweltlicher Mächte; „offen“ sind sie freilich für das wissenschaftliche Denken auch, insofern die Erkenntnis von Welt und Weltgeschehen immer unabgeschlossen, unvollendet ist. Die Geschlossen­heit der Welt ist also im Sinne des aristotelischen synechés zu verstehen, des Konti­nuierlichen, auch wenn die Erkenntnis der Einheit und der gesetzmäßigen Glie­derung des Kosmos im Unendlichen liegt.

Es tut auch gar nichts zur Sache, wenn man darauf hinweist, daß das Weltbild der Naturwissenschaft von heute nicht mehr das des 19. Jahrhunderts ist; und es ist naiv, die Tatsache der Relativierung des Kausalgesetzes hinsichtlich der ato­maren Vorgänge zur Repristinierung des mythischen Wunderglaubens benutzen zu wollen, als ob mit dieser Relativierung das Tor für das Eingreifen jenseitiger Mächte geöffnet worden wäre! Verzichtet etwa die Naturwissenschaft heute auf das Experiment? So lange sie es nicht tut, steht sie in der Tradition des Denkens, das im Griechentum mit der Frage nach der archḗ und der Forderung des lógon didónai beginnt. Und wer in dieser Tradition steht, weiß auch, daß alle Ergebnisse der Wissenschaft relativ sind, und daß ein früher oder heute oder morgen erarbeitetes Weltbild nie ein endgültiges sein kann. Das Entscheidende ist aber nicht das Resultat, sondern die Methode des wissenschaftlichen Denkens[6].

Für das mythische Denken ist aber nicht nur die von der Wissenschaft als Natur verstandene Welt „offen“ für den Eingriff jenseitiger Mächte, sondern auch das Personleben des Menschen. Der dem mythischen Denken entwachsene Mensch ver-[182]steht sich als Einheit und rechnet sein Empfinden, Denken und Wollen sich selbst zu; er führt es nicht mehr, wie der Mythos, auf den Eingriff dämonischer oder göttlicher Mächte zurück. Dies gilt, einerlei, ob er als konsequenter Naturalist das menschliche Personleben als ein bloßes Naturphänomen, sein geistiges Leben also als abhängig von Naturprozessen versteht, oder ob er die Selbständigkeit seines Personlebens gegenüber der Natur anerkennt. Im letzteren Falle weiß er freilich um die Bedingtheit seines geistigen Lebens durch seine natürliche Leiblichkeit und weiß, daß er seine Selbständigkeit als Person ständig neu zu gewinnen hat. Aber damit weiß er um seine Verantwortung für sich selbst und um seine Freiheit[7]. Die dem mythischen Denken zugehörige Vorstellung von einem magischen Zwang, der auf sein Empfinden, Denken und Wollen ausgeübt werden kann, und auch die Vorstellung, daß sein geistiges Leben durch materielle Mittel gespeist werden kann, ist ihm fremd geworden und eben damit der Gedanke des Sakraments. Er kann sich daher auch in seinem Verhältnis zu Gott nur als Personwesen verstehen, das in sei­nem Sein als Person von Gott angesprochen wird. Das heißt: als ein ihn angehendes und treffendes Reden und Handeln Gottes kann er nur ein solches verstehen, das ihn in seiner personalen Existenz trifft, ja gerade bei ihr behaftet. Eine Satisfaktionslehre, die Gottes Handeln als ein kultisches oder juristisches Handeln beschreibt, ein Christusgeschehen, das nicht als ein die personale Existenz treffendes verstan­den werden kann, sind für ihn unglaubwürdig[8].

Man nennt den Mythos manchmal eine primitive Wissenschaft. Das ist insoweit richtig, als es sich um ätiologische Mythen handelt, die merkwürdige, überraschende oder erschreckende Naturphänomen erklären wollen wie Sonnen- oder Mond­finsternis oder die verschiedene Länge der Beine des Orion. Sehen wir zunächst davon ab, daß für die Ätiologie Mächte in Anspruch genommen werden, die nicht der Naturbeobachtung, sondern einem spezifisch mythischen Weltverständnis ent­stammen, von dem sogleich zu reden ist, so läßt sich das mythische Denken inso-[183]fern als ein primitives wissenschaftliches bezeichnen, als es ein fragendes Denken ist, das mit Ursache und Wirkung rechnet; vor allem aber deshalb, weil es ein objektivierendes Denken wie das der Wissenschaft ist. Das geschieht damit, daß der Mythos von den jenseitigen Mächten oder Personen faktisch wie von dies­seitigen, weltlichen redet, – entgegen seiner eigentlichen Intention.

Denn welches ist diese Intention?[9] Der Mythos redet von jenseitigen Mächten, von Dämonen und von Göttern als von Mächten, von denen sich der Mensch abhängig weiß, über die er nicht verfügt, deren Gunst er bedarf, deren Zorn er fürchtet. In ihm kommt das Wissen zum Vorschein, daß die Welt, in der der Mensch zu leben hat, voll von Rätseln und Geheimnissen ist, daß so auch das menschliche Leben selbst voll von Rätseln und Geheimnissen ist, und daß der Mensch nicht Herr über die Welt und über sein Leben ist. Der Mythos bringt damit ein bestimmtes Verständnis der menschlichen Existenz zum Ausdruck; Er kennt – wie schon der urspüngliche Zusammenhang des Mythos mit dem Kultus dokumen­tiert – eine andere Wirklichkeit als die Weltwirklichkeit, die die Wissenschaft in den Blick faßt. Er weiß, daß die Welt und das menschliche Leben ihren Grund und ihre Grenze haben in einer Macht, die jenseits alles dessen liegt, was sich im Bereich menschlicher Berechnung und Verfügung befindet, – in einer transzendenten Macht.

Er redet aber von dieser jenseitigen Wirklichkeit und Macht in unzulänglicher Weise, wenn er das Jenseitige als das räumlich Entfernte, als Himmel über der Erde, als Hölle unter ihr Gelegene vorstellt[10]. Er redet von den jenseitigen Mächten unzulänglich, wenn er sie den diesseitigen Mächten analog und als ihnen nur an Unberechenbarkeit und Kraft überlegen vorstellt. Das ist am mythischen Begriff des Wunders, des Mirakels, deutlich. Denn in ihm ist das Wirken der jenseitigen Macht (das Handeln Gottes) als ein Geschehen vorgestellt, das den natürlichen oder psy­chologischen Lauf des Geschehens unterbricht und doch gleichzeitig verkettet. Die [184] jenseitige Kausalität ist in die Kausalkette der weltlichen Ereignisse eingefügt, und eine Macht, die in diesem Sinne Mirakel wirkt, ist wohl oder übel als weltliche Kraft gedacht und auf die Ebene weltlichen Geschehens projiziert. Der Mythos redet von Göttern wie von Menschen, von ihren Handlungen wie von mensch­lichen Aktionen, nur daß er die Götter als mit übermenschlicher Macht begabt vor­stellt und ihre Handlungen als unberechenbar und als fähig, den natürlichen Lauf der Dinge zu durchbrechen. Er macht die Götter (oder Gott) zu überlegen-gewal­tigen Menschen, und er tut das auch wenn er von Gottes Allmacht und Allwissen­heit redet, weil er diese nicht qualitativ, sondern quantitativ vom menschlichen Können und Wissen unterscheidet.

Kurz gesagt: der Mythos objektiviert das Jenseits zum Diesseits und damit auch zum Verfügbaren, was sich daran zeigt, daß der Kultus mehr und mehr zu einer das Verhalten der Gottheit beeinflussenden, ihren Zorn abwendenden, ihre Gunst gewinnenden Handlung wird.

Die Entmythologisierung will die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen, nämlich die Intention, von der Existenz des Menschen in ihrer Begrün­dung und Begrenzung durch eine jenseitige, unweltliche Macht zu reden, eine Macht, die dem objektivierenden Denken nicht sichtbar wird.

Negativ ist die Entmythologisierung daher Kritik am Weltbild des Mythos, so­fern dieses die eigentliche Intention des Mythos verbirgt. Positiv ist die Entmytho­logisierung existentiale Interpretation, indem sie die Intention des Mythos deutlich machen will, eben seine Absicht, von der Existenz des Menschen zu reden[11].

Die Entmythologisierung der biblischen Schriften ist folglich Kritik am mytho­logischen Weltbild der Bibel, und schnell ist dann der Vorwurf bei der Hand, daß das moderne Weltbild der kritische Maßstab für die Auslegung der Schrift sei. In der Tat liegt es so, daß das wissenschaftliche Denken das mythologische Weltbild der Bibel zerstört; in dem Konflikt zwischen dem objektivierenden Denken des Mythos und dem objektivierenden Denken der Wissenschaft bleibt das letztere selbstverständlich der Sieger. Die entmythologisierende Interpretation will aber ja gerade durch die Kritik die eigentliche Intention der biblischen Schriften zur Geltung bringen. Sie sieht, daß wir von Jenseits der Welt, von Gott, nicht reden können, wie das Jenseits, wie Gott, „an sich“ ist, weil dadurch das Jenseits, weil Gott, zu einem diesseitig-weltlichen Phänomen objektiviert werden würde. Die Entmytho­logisierung will nach dem Worte Melanchthons verfahren: „Christum cognoscere [185] hoc est: beneficia eius cognoscere, non eins naturas et modos incarnationis intueri“. Oder nach dem Worte Wilhelm Herrmanns: „Von Gott können wir nicht sagen, wie er an sich ist, sondern nur, was er an uns tut“[12]. Diese an der Frage nach unserer Exi­stenz orientierte Interpretation ist existentiale Interpretation. Ihre Kritik am bibli­schen Schrifttum besteht nicht in der Elimination der mythologischen Aussagen, son­dern in ihrer Interpretation; sie ist kein Subtraktionsverfahren, sondern eine herme­neutische Methode.

Ist ihr Sinn richtig erfaßt, so mutet es als absurd an, das Recht der Entmythologi­sierung für gewisse periphere Aussagen des NT zuzugestehen, sie aber für die zen­tralen Aussagen zu bestreiten[13]. Als ob nicht bei ihnen das Problem erst brennend würde! Das jene Unterscheidung leitende Motiv ist offenbar die Angst, daß die Ent­mythologisierung der zentralen Aussagen zu der Konsequenz führen würde, die Rede vom Handeln Gottes und von einem in der Geschich­te sich ereignenden Heils­geschehen preiszugeben. Aber die Voraussetzung, daß solche Rede notwendig mytho­logische Rede sein müsse, ist zu bestreiten.

Oft freilich wird behauptet[14], daß die Sprache des Glaubens wie die der Religion überhaupt notwendig mythologische Rede sein müsse, da unserer Sprache andere Begriffe fehlten, um sachgemäß von Gott und seinem Handeln zu reden. Nun ist es bezeichnend, daß diejenigen, die die Unentbehrlichkeit der mythologischen Sprache behaupten, faktisch dem mythischen Denken entgehen wollen und die mytho­logischen Begriffe und Vorstellungen als – freilich unentbehrliche – Bilder oder [186] „Symbole“ verstehen. Sie merken dann offenbar nicht, daß sie selbst entmythologi­sieren, und daß ihr eigenes Verfahren ihre Behauptung widerlegt[15].

Sind die mythischen Vorstellungen und Begriffe wirklich unentbehrlich? Es mag sein, daß sie es sind in einem vorläufigen Sinne, sofern in ihnen Wahrheiten intendiert sind, die sich in der Sprache der objektivierenden Wissenschaft nicht aussagen lassen. In mythologischer Sprache kommt dann zum vorläufigen Ausdruck, wofür die adaequate Sprache erst gefunden werden muß. In mythologischer Sprache kann also die für das Denken (wenngleich nicht für dasjenige der objektivierenden Wissenschaft!) sich stellende Aufgabe formuliert werden, wie es in den platonischen Mythen ge­schieht[16]. Die übliche Rede von den mythischen Begriffen und Vorstellungen als von Bildern und Symbolen muß sich jedoch fragen lassen, was denn der Sinn dieser Bilder und Symbole sei. Denn ein Sinn soll in ihnen doch offenbar ausgedrückt sein, und soll dieser wiederum in mythologischer Sprache formuliert werden, so daß dann auch deren Sinn wieder gedeutet werden müßte – und so in infinitum? Das ist offenbar absurd, und faktisch pflegen ja auch die Vertreter der Symbol-Theorie (um sie so zu bezeichnen) Deutungen in unmythologischer Sprache zu geben.

Wer von ihnen versteht noch die Aussage von Gott als dem Schöpfer im Sinne des Mythos? Wer den Satz vom Throne Gottes im Himmel und vom Sitzen Christi zur Rechten Gottes? Was ist denn gemeint, wenn Thielicke (K. u. M. 208, 2187) for­dert, „den Realitätsgrund hinter der mythischen Hülle sichtbar zu machen“? Heißt denn das nicht entmythologisieren? Und heißt es nicht, existential interpretieren, wenn Thielicke es als eine wesentliche Wahrheit anerkennt, daß man „bei den welt­bildlichen Vorstellungen des Mythos nicht stehenbleiben darf, sondern seinen existen­tiellen Bezug herausarbeiten muß“? Und entmythologisiert etwa Schniewind nicht, wenn er sagt, daß die „mythologischen“ Ausmalungen des Gerichtstages nur das Augenmerk auf die eigentlich gemeinte Sache lenken sollen? Wenn er sagt: „Das Gericht ist eschatologisch im strengsten Sinne: es vollzieht sich jenseits unseres Raumes und unserer Zeit; es vollzieht sich ‚in einer anderen Welt‘, wo wir, jeder einzelne wie die Menschheit als ganze, jenseits dieses unseres Raumes und dieser unserer Zeit gestellt sind“ (K. u. M. 94f., 285f.)? Oder ist es nicht Entmythologisierung, wenn er sagt, die Präexistenz Jesu bedeute, „daß Gott selbst in Jesu Worten und Taten ein­malig gegenwärtig ist“ (ebd. 130, 2118)? Eine Entmythologisierung ist es doch auch – [187] wenngleich eine unklare – wenn Thielicke die Jungfrauengeburt als „Bild der ge­schichtlichen Tatsache der Gottessohnschaft“ bezeichnet (ebd. 199, 2179)[17].

Ohne Absicht und Reflexion entmythologisieren wir ja in vielen Fällen die mytho­logischen Aussagen der Bibel, indem sie für uns zu Bildern geworden sind, die den mythischen Sinn ihres Ursprungs längst verloren haben; am leichtesten natürlich bei poetischen Schriften der Bibel wie den Psalmen, in denen ja selbst schon die mythologische Sprache vielfach als poetische Sprache gemeint sein mag. Wir ge­brauchen ja auch im täglichen Leben Bilder die dem mythischen Denken entstammen, z. B. wenn wir sagen, daß uns unser Herz treibt, dieses oder jenes zu tun, – ein Satz, den kein Mensch mehr im ursprünglich mythologischen Sinn versteht. Wer verant­wortlich die Schrift zu interpretieren hat, soll sich aber bewußt sein, was er tut, und sich sagen, daß die Ehrlichkeit es fordert, hier radikal zu sein.

Die Angst vor der Entmythologisierung mag zu einem Teile darin begründet sein, daß als unbestrittene Voraussetzung das Entweder-Oder von Mythologie und Wissenschaft gilt, wobei unter Wissenschaft jene die Existenz zum welthaften Sein objekti­vierende Wissenschaft verstanden wird. Aber gibt es außer der Sprache der Wissen­schaft und des Mythos keine andere? Sind Sätze wie „ich liebe dich“ oder „ich bitte dich um Verzeihung“ denn in der Sprache der Wissenschaft gesprochen? und wenn nicht, ist ihre Sprache dann eine mythologische? Es gibt doch wohl eine Sprache, in der sich Existenz naiv ausspricht, und es gibt entsprechend eine Wissenschaft, die ohne die Existenz zum welthaften Sein zu objektivieren, von der Existenz redet.

Es dürfte klar geworden sein, daß die Entmythologisierung als existentiale Inter­pretation, indem sie das mythische Weltbild der Schrift kritisch interpretiert, den Sinn ihrer Aussagen zur Geltung bringen will dadurch, daß sie diese von der Begrifflichkeit eines objektivierenden Denkens befreit, – des objektivierenden Den­kens des Mythos; aber natürlich nicht, um sie dafür der Begrifflichkeit des objek­tivierenden Denkens der Wissenschaft zu überliefern. Vielmehr will die Entmytho­logisierung ein Verständnis der Schrift gewinnen, das frei von jedem Weltbild ist, wie es das objektivierende Denken entwirft, sei es das des Mythos, sei es das der Wissenschaft.

Der Vorwurf, daß die Entmythologisierung das Evangelium „wissenschaftsfähig“ machen wolle, wobei unter Wissenschaft die des objektivierenden Denkens verstan­den ist, ist unsinnig. Die Aussagen der Schrift, die aus der Existenz und in die Existenz reden, haben sich nicht vor dem Forum einer objektivierenden Wissen­schaft zu rechtfertigen, die die Existenz überhaupt nicht in ihren Blick bekommen [188] kann. Im Gegenteil! Indem die Entmythologisierung durch ihre Kritik am Welt­bild der Bibel den Anstoß beseitigt, den dieses für den modernen Menschen not­wendig bietet, legt sie gerade den echten Anstoß frei, der dem modernen wie jedem Menschen in der Bibel begegnet. Der Anstoß besteht darin, daß Gottes Wort den Menschen aus all seiner Angst wie aus all seiner selbstgeschaffenen Sicherheit zu Gott ruft und damit in seine eigentliche Existenz, – und eben damit auch in die Freiheit von der Welt, deren er sich im objektivierenden Denken der Wissenschaft bemächtigt, und zwar in einer Weise, daß er ihr dadurch Macht gibt über sich selbst. Glaube als die Preisgabe der Selbstsicherheit wie als die Überwindung der gerade aus dem Streben nach Sicherheit sich erhebenden Verzweiflung ist die Forderung und zu­gleich das angebotene Geschenk der Verkündigung; Glaube ist die Antwort auf die Frage des je mich anredenden Kerygmas. Dieser Glaube, daß Gott mich ruft und an mir handelt, kann nur im Dennoch gegenüber der Welt gefaßt und gehalten werden; denn in dieser, die ständig ihre Sicherheit sucht und daher allem Begeg­nenden seinen existentiellen Bezug durch ihre objektivierende Betrachtungsweise nimmt, kann Gott und sein Handeln nicht sichtbar sein. Alle mythologische Rede von Gott kann nur dazu dienen, das Dennoch zu verschleiern. Die Entmythologi­sierung will als existentiale Interpretation der Schrift ihren Anrede-Charakter deutlich machen und eben damit auch das zum Glauben wesenhaft gehörende Dennoch.

Das Unternehmen der Entmythologisierung sieht sich daher in die Frage nach der Begrifflichkeit gewiesen, in der die Intention der biblischen Aussagen zum Aus­druck gebracht werden kann, – nach einer Sprache, in der Verkündigung wie Glaube unmißverständlich reden können. Es gibt keine Verkündigung ohne Begriffe, und es gibt keinen Glaubensakt, der nicht zugleich ein Denkakt wäre (um eine beliebte Formulierung Schlatters zu benutzen). Es versteht sich von selbst, daß an sich weder Verkündigung noch Glaube die Reflexion auf ihre Begrifflichkeit voraussetzen. In einer Situation jedoch, in der das Verständnis der Schrift unsicher geworden und umstritten ist, in der die Verkündigung mißverständlich und gar unverständlich geworden ist, in der die Reproduktion überlieferter Bekenntnis­sätze sich einbildet, die Sprache des Glaubens zu sein, bedarf es allerdings der Re­flexion, der Besinnung auf die für Exegese, Verkündigung und Bekenntnis ange­messene Begrifflichkeit. Sie zu vollziehen ist die Aufgabe der Theologie, speziell der Hermeneutik, also eine Aufgabe der Wissenschaft. Werden damit das Ver­ständnis der Schrift, die Verkündigung und der Glaube von der Wissenschaft ab­hängig? In gewissem Sinne freilich, insofern Wissenschaft notwendig ist, um die Sache, um die es geht, zum Reden zu bringen. Das ist ja schon deshalb der Fall, weil es gilt, die biblischen Texte je in die Landessprache von heute zu übersetzen; und ist die Kunst des Übersetzens keine Wissenschaft? Aber die Kunst des Übersetzens reicht weiter als die Sprachwissenschaft; sie ist auch die Kunst der Auslegung; zur Philologie kommt die Hermeneutik[18]. Es wäre eine Illusion, zu verkennen, daß in­sofern das Verständnis der Schrift und die Verkündigung von einer Wissenschaft [189] abhängig sind, – ja, auch der Glaube, sofern er seinerseits von der Verkündigung abhängt. Es fragt sich nur, welcher Art diese Wissenschaft ist, wo der Ursprung ihrer Begrifflichkeit liegt.

Es ist klar, daß nicht die objektivierende Wissenschaft gemeint sein kann, die das menschliche Sein zum welthaften Sein objektiviert, sondern nur eine Wissen­schaft, die nichts ist, als die klare und methodische Ausbildung des mit der Existenz selbst gegebenen Existenzverständnisses, – wie ja entsprechend die objektivierende Wissenschaft die konsequente und methodische Ausbildung des sich der Welt be­mächtigenden Arbeitsdenkens ist[19]. Wenn anders die Schrift und die Verkündigung aus der Existenz und in die Existenz reden, wenn anders der Glaube ein existen­tielles Selbstverständnis ist, so brauchen Exegese, Verkündigung und Glaube dann nicht in Sorge zu sein, unter die Herrschaft einer wesensfremden Wissenschaft zu geraten. Sie sollen freilich unter die Zucht einer Wissenschaft geraten, deren Den­ken, deren Begrifflichkeit aus der Sadie selbst, nämlich aus dem Selbstverständnis der Existenz, stammt.

Es versteht sich von selbst, daß eine existentiale Interpretation den existentiellen Bezug der Schrift auf den Leser nicht herstellt; sie deckt ihn nur auf. Sie begründet nicht die Wahrheit der Schrift, aber sie zeigt sie auf und lehrt sie zu verstehen. Ebensowenig begründet die existentiale Interpretation der Schrift die Verkün­digung, aber sie gibt ihr die rechte Begrifflichkeit. Endlich begründet sie nicht den Glauben, aber sie zeigt, welches der Grund des Glaubens ist, und sie kann ihn davor bewahren, sich selbst falsch zu verstehen. Gründet sie selbst in einem exi­stentiellen Selbstverständnis, so muß sie in diesem ein Verständnis der Schrift haben, das der methodischen Entfaltung ihrer Begrifflichkeit vorausliegt, – wie ja jeder Wissenschaft ein Lebensverhältnis zu ihrem Gegenstand vorausgeht. Dieses Verständnis ist also ein vorwissenchaftliches; es braucht nicht ein schon glaubendes zu sein, sondern kann sich durchaus in der Frage halten, – in der existentiellen Frage des Selbstverständnisses.

Gibt es aber ein vor wissenschaftliches Verständnis der Schrift, und gibt es das auch als ein glaubendes, was soll dann noch die Wissenschaft? Nun, sie hat zu­nächst die Aufgabe, dieses Verständnis zur Klarheit zu bringen und bei sich selbst festzuhalten, und dies bedeutet: stets zu sich selbst zurückzuführen; denn der Glaube ist stets in der Gefahr, seinen Sinn – als eines existentiellen Selbstver­ständnisses – zu verkennen und sich mit der Anerkennung allgemeiner Wahrheiten oder überlieferten Dogmen zu verwechseln. Wo aber das vorwissenschaftliche existentielle Verständnis der Schrift nicht vorhanden ist und – wie heute – für viele Menschen verbaut ist, hat sie die Aufgabe, seine Möglichkeit erst wieder frei­zulegen, indem sie ein falsches Verständnis destruiert.

Der Einwand, daß durch die Entmythologisierung die biblische Verkündigung „rationalisiert“ werde, ist hinfällig, wenn die Entmythologisierung als existentiale Interpretation verstanden wird. Er kleidet sich gelegentlich in den Vorwurf, als [190] werde das Geheimnis des Handelns Gottes beseitigt. Dem Vorwurf liegt eine falsche Vorstellung vom Geheimnis des göttlichen Handelns zugrunde, nämlich ein Begriff des Geheimnisses, der aus dem objektivierenden Denken stammt. Für dieses, das sich in unendlicher Forschung um die rationale Erklärung der Welt bemüht, gibt es viele vorläufigen und vermutlich definitiven, jedenfalls aber ständig neu auftauchenden Geheimnisse. Geheimnisse, die für das existentielle Selbstverständ­nis – zum mindesten direkt – völlig irrelevant sind, und die mit dem Geheimnis des Handeln Gottes nichts zu tun haben. Es ist eine traurige Irreführung, wenn in erbaulicher Rede solche Geheimnisse als die Geheimnisse Gottes ausgegeben wer­den; das kann nur dazu führen, daß das wirkliche Geheimnis Gottes verschleiert wird[20]. Die Entmythologisierung will, als existentiale Interpretation, gerade das wirkliche Geheimnis Gottes in seiner eigentlichen Unbegreiflichkeit deutlich machen, verständlich machen. Verstehen ist etwas anderes als rational erklären. Ich kann verstehen, was Freundschaft, Treue und Liebe sind; und gerade wenn ich sie recht verstehe, weiß ich, daß die mir erwiesene Freundschaft, Liebe und Treue stets ein dankbar empfangenes Geheimnis sind und bleiben. Ich erfasse sie gar nicht durch mein rationales Denken, weder durch logische Folgerung aus dem Verhalten der Andern, noch durch psychologische Analyse, auch nicht durch existentiale Ana­lyse[21], sondern nur in der existentiellen Offenheit meiner Person für die Begegnung. Ich verstehe auch, in solcher Offenheit, schon was Freundschaft, Liebe und Treue sind, ehe sie mir geschenkt werden, da meine Existenz ihrer bedarf; ich verstehe sie dann in der Frage nach ihnen. So kann ich auch verstehen, was Gottes Gnade be­deutet; ich könnte sonst überhaupt nicht von ihr reden. Aber daß diese Gnade mir begegnet, daß der gnädige Gott mein Gott ist, ist immer Geheimnis, gerade in seiner Offenbarung. Es ist aber nicht Geheimnis, weil Gott ein irrationales Wesen ist oder weil er irgend etwas tut, das den Lauf der Welt in unverständlicher Weise durchlöchert, sondern weil es unbegreiflich ist, daß er mir begegnet. [191]

II
ENTMYTHOLOGISIERUNG UND EXISTENZ-PHILOSOPHIE

Die Entmythologisierung als hermeneutische Methode wies in die Frage nach der rechten Begrifflichkeit, in der sich die Auslegung zu bewegen hat. Sie verwies da­mit auf eine Wissenschaft, deren Geschäft die methodische Ausbildung des mit der Existenz selbst gegebenen Existenzverständnisses ist, mit andern Worten auf die Existenz-Philosophie. Der Einwand, daß damit die Interpretation unter die Herr­schaft einer ihr wesensfremden Wissenschaft gerät, war schon vorläufig zurück­gewiesen worden; aber er muß gegenüber der speziellen Formulierung, daß die existentiale Interpretation sich in die Abhängigkeit von der Philosophie begebe, noch einmal ins Auge gefaßt werden.

Zunächst ist zu bedenken, daß jede Interpretation von einer bestimmten Frage­stellung geleitet und daß sie ohne eine solche überhaupt nicht möglich ist. Natür­lich braucht die Fragestellung keine bewußte, explizite zu sein; aber ohne eine Fragestellung bleiben die Texte stumm. Es versteht sich auch von selbst, daß die Fragestellung nicht über den Inhalt des Befragten präjudizieren darf, daß sie nicht bestimmte Ergebnisse der Exegese vorausnehmen darf; sie soll vielmehr für den Inhalt des Textes die Augen öffnen[22].

Ich darf nun, meine ich, voraussetzen, daß die der Bibel gegenüber angemessene – wenigstens im Raume der Kirche angemessene – Frage die nach der mensch­lichen Existenz ist, – eine Frage, zu der ich durch die mich existentiell bewegende Frage nach der eigenen Existenz getrieben werde. Das ist doch eine Frage, die im Grunde die Befragung und Interpretation historischer Dokumente überhaupt moti­viert; denn der letzte Sinn des Studiums der Geschichte ist doch der, aus ihr die Möglichkeiten des Verständnisses menschlicher Existenz zum Bewußtsein zu brin­gen. Daß ich mich mit solcher Frage speziell an die Bibel wende, hat freilich noch einen anderen Grund. Er liegt in der – vom Gesichtspunkt des profanen Interesses aus zufälligen – Tatsache, daß mich die kirchliche Verkündigung an die Schrift weist als an den Ort, an dem ich Entscheidendes über meine Existenz hören werde[23].

Daß mir die Bibel nicht nur, wie andere Dokumente der Geschichte, eine Mög­lichkeit, meine Existenz zu verstehen, zeigt, für die ich mich entscheiden oder die ich abweisen kann, sondern daß sie darüber hinaus zu dem mich persönlich an­redenden Worte wird, das mir Existenz schenkt, das ist eine Möglichkeit, die ich [192] nicht vorausnehmen und als methodisches Prinzip der Auslegung in Rechnung stellen kann. Daß sie sich verwirklicht, ist – in traditioneller Terminologie ge­sprochen – das Werk des Heiligen Geistes.

Auch der Einwand, daß ich, um die rechte Fragestellung einem Texte gegenüber zu gewinnen, ein vorgängiges Lebensverhältnis zu der Sache haben muß, von der der Text redet, daß ich ein solches aber zu der Offenbarung Gottes, die in der Schrift bezeugt wird, nicht haben kann, kann nicht gegen die existentiale Interpre­tation geltend gemacht werden. Denn in Wahrheit habe ich ein solches doch in der Frage nach Gott, entsprechend dem klassischen Wort Augustins: „Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te“. Das menschliche Leben ist – bewußt oder unbewußt – bewegt von der Frage nach Gott.

Kann das glaubende Hören auf das Wort Gottes nur das in der verstehenden Entscheidung gewirkte Werk des Heiligen Geistes sein, so kann sich das Verstehen des Textes nur in der methodischen Interpretation vollziehen, und die diese lei­tende Begrifflichkeit kann nur in der profanen Besinnung gewonnen werden, die das Geschäft philosophischer Existenz-Analyse ist.

Damit gerät nun in der Tat die exegetische Arbeit in Abhängigkeit von der philosophischen. Aber es wäre eine Illusion, zu meinen, daß je eine Exegese un­abhängig von einer profanen Begrifflichkeit getrieben werden könnte. Jeder Exeget ist von einer ihm durch die Tradition zugegangenen Begrifflichkeit – durch­weg unreflektiert und unkritisch – abhängig; und jede traditionelle Begrifflich­keit ist in irgendeiner Weise von einer Philosophie abhängig. Es gilt aber, nicht unreflektiert und unkritisch zu verfahren[24], sondern sich Rechenschaft abzulegen über die die Auslegung leitende Begrifflichkeit und ihren Ursprung. Man mag also ohne Angst formulieren: es handelt sich um die Frage nach der „richtigen“ Philo­sophie.

Ohne Angst, – denn es ist ja nicht so gemeint, als gäbe es eine richtige Philo­sophie im Sinne eines endgültigen philosophischen Systems, etwa im Sinne des Idealismus, speziell Hegels, und als hätte die Exegese etwaige Antworten einer Philosophie auf die existentielle Frage nach dem Sinn je meiner Existenz zu über­nehmen. Die „richtige“ Philosophie ist ganz einfach diejenige philosophische Ar­beit, die sich bemüht, das mit der menschlichen Existenz gegebene Existenzver­ständnis in angemessener Begrifflichkeit zu entwickeln. Sie stellt also die Frage nach dem Sinn von Existenz nicht als existentielle Frage, sondern fragt in existentialer Analyse, was Existenz überhaupt meine, und weiß, daß die existentielle Frage nur im Existieren selbst beantwortet werden kann.

Ein Einwand wäre nur begründet, wenn der philosophisch entwickelte Begriff der Eigentlichkeit der Existenz ein materiales Existenzideal meinen würde, mit [193] anderen Worten, wenn die Philosophie dem Menschen vorschreiben würde: so sollst du existieren! Sie sagt ihm aber nur: du sollst existieren! – wenn nicht das schon zuviel gesagt ist und es besser heißen müßte: sie zeigt ihm, was Existieren heißt. Sie zeigt ihm, daß menschliches Sein im Unterschied von allem anderen Sein eben Existieren bedeutet, ein Sein, das sich selbst überantwortet ist und sich selbst zu übernehmen hat. Sie zeigt ihm, daß die Existenz des Menschen nur im Existieren zu ihrer Eigentlichkeit kommt, sich also nur immer jeweils im konkreten Hier und Jetzt verwirklicht. Sie meint aber nicht, durch existentiale Analyse das existentielle Verständnis des Hier und Jetzt zu beschaffen; sie nimmt dieses dem Menschen nicht ab, sondern schiebt es ihm gerade zu[25].

Es ist klar, daß die existentiale Analyse im existentiellen Fragen der Existenz gründet. Woher anders als aus der existentiellen Bewegtheit sollte sie um Existenz wissen? In der methodischen Entwicklung des mit der Existenz gegebenen Existenz­verständnisses besteht ja ihre Arbeit. Aber eben darin ist nun ein Einwand be­gründet, den K. Fr. Schumann scharfsinnig entwickelt hat[26]– Der Einwand nämlich, daß mit der existentialen Analyse schon die Entscheidung für ein bestimmtes Exi­stenzverständnis gefallen sei.

Schumann hat schon ganz recht darin, daß es keine „formale Analyse mensch­lichen Daseins, menschlicher Existenz geben“ kann, „die abgelöst von jeder exi­stentiellen‘ Haltung, jedem tatsächlichen Sichverhalten zur eigenen Existenz in Geltung sein“ „kann, und daß keine „Existentialanalyse durchgeführt werden kann, so, daß sie ganz abgelöst von dem Existenzverständnis, von dem her sie gewonnen ist, in Geltung sein und angewandt werden könnte“. Aber damit ist ja nichts an­deres gesagt, als das, was ich mehrfach betont habe, daß die existentiale Analyse nichts anderes ist, als die methodische Entfaltung des mit der Existenz gegebenen Selbstverständnisses. Will man sagen, daß in der existentialen Analyse eine Ent­scheidung getroffen ist, so ist es die Entscheidung, zu existieren. Sie ist damit ge­troffen, daß die Analyse menschliches Sein als Existieren vom „Vorhandensein“ weltlicher (im objektivierenden Denken faßbarer) Phänomene unterscheidet. Diese Entscheidung aber verschließt nicht, sondern öffnet gerade für die konkreten Mög­lichkeiten des existentiellen Selbstverständnisses. Diese Entscheidung ist nicht ein methodischer philosophischer Denkakt, sondern in ihr gründet vielmehr das Philo­sophieren. Oder wenn man sie als eine philosophische bezeichnen will, dann hat das Sinn, wenn man das Philosophieren als eine dem menschlichen Sein wesenhaft eigene Bewegung verstehen will. Ohne diese Entscheidung, d. h. aber einfach: ohne den Willen, Mensch zu sein, Person, die ihr Sein verantwortlich übernimmt, kann kein Mensch auch nur ein Wort der Schrift als in die Existenz redendes Wort verstehen.

Daß es aber nicht möglich sei, in philosophischer Besinnung von dieser Grund­entscheidung aus eine „rein formale“ Existenzanalyse zu entwerfen, scheint mir [194] ein unberechtigtes Vorurteil zu sein. Wieweit diese Aufgabe gelingt, ist zwar eine andere Frage; aber diese ist grundsätzlich so wenig relevant wie die Einsicht, daß abschließende Erkenntnisse in keiner Wissenschaft und Philosophie möglich sind. Die Korrektur der jeweils gegebenen Analyse bleibt natürlich offen, und der Fort­schritt vollzieht sich hier wie überall in der Diskussion.

Die Möglichkeit der Diskussion ist hier dadurch gegeben, daß jedes existentielle Selbstverständnis innerhalb der Möglichkeiten menschlicher Existenz liegt und also jede in einem existentiellen Selbstverständnis gründende existentiale Analyse all­gemein verständlich ist. Daher ist auch die Aufgabe sinnvoll, eine formale Existenz­analyse zu erarbeiten.

Als „Norm“ wirkt sich eine solche natürlich aus[27], sofern es gilt, Existenz-Phäno­mene existential verständlich zu machen, wie z. B. – um mich an das von Schu­mann gewählte Beispiel zu halten – das Phänomen der Liebe. Aber es ist doch ein Mißverständnis, zu meinen, daß damit entschieden sei, „wie ich je meine Liebe zu verstehen habe“. Es liegt vielmehr gerade umgekehrt: die existentiale Analyse kann mir nur klar machen, daß ich „je meine Liebe“ nur existentiell verstehen kann, und daß mir dieses Verständnis durch keine existentiale Analyse – als einer „Norm“! – abgenommen werden kann.

Gewiß schließt die reine Existentialanalyse das Urteil ein, „daß es möglich sei, menschliches Dasein zu analysieren ohne den Blick auf das Verhältnis ‚Mensch-Gott‘“[28]. Aber ist denn eine Analyse des menschlichen Daseins im Blick auf Gott überhaupt eine sinnvolle Möglichkeit, wenn anders das Verhältnis „Mensch-Gott“ nur Ereignis in der konkreten Begegnung des Menschen mit Gott sein kann? Eine reine Daseinsanalyse kann das Verhältnis „Mensch-Gott“ gar nicht in den Blick nehmen, weil sie von den konkreten Begegnungen, in denen sich Existenz jeweils realisiert, absieht. Aber indem sie das tut, gibt sie sie gerade frei. Wenn Gottes Offenbarung nur jeweils im Jetzt des Daseins wirklich wird (als „eschatologisches“ Ereignis), und wenn die Existentialanalyse den Menschen in seine Zeitlichkeit hineinweist, in der er zu existieren hat, so deckt sie damit einen Charakter des Da­seins auf, den der Glaube – aber nur er – als die Bezogenheit des Menschen auf Gott versteht. Dieses Verstehen aber wird durch eine formale Daseinsanalyse nicht verbaut, sondern vielmehr geklärt. Ebenso wird das glaubende Verstehen der Be­wegtheit des Daseins durch die Frage nach sich selbst als der Bewegtheit durch die Frage nach Gott durch eine formale Daseinsanalyse nicht verbaut, sondern geklärt.

Darf man aber jenes Urteil, daß eine Daseinsanalyse ohne den Blick auf Gott (nicht nur) möglich, (sondern allein sinnvoll) ist, als eine existentielle Vorentschei­dung bezeichnen, wie Schumann will? Ich denke wohl, wenngleich nicht im Sinne Schumanns, der das Urteil offenbar so versteht, daß in ihm die Entscheidung für eine Existenz ohne Gott falle. Es ist eine existentielle Entscheidung, insofern als das Urteil in der nur existentiell zu vollziehenden Einsicht gründet, daß der Gottesgedanke [195] nicht zur Verfügung steht, um eine Theorie vom Dasein zu entwerfen. Als eine Vorentscheidung darf das Urteil freilich nicht bezeichnet werden, als ob es vor der Inangriffnahme der Analyse ein für allemal gefällt werde; es ist vielmehr in ihr ständig präsent. Ich kann auch sagen: jenes Urteil ist die nur existentiell zu voll­ziehende Selbsterkenntnis, das Eingeständnis, daß ich, wenn ich in mich blicke, Gott nicht finde. Gerade vermöge dieses Verzichtes gewinnt die Existenz-Analyse ihre „Neutralität“. [196]

III
DIE REDE VOM HANDELN GOTTES

Vielleicht darf man sagen, daß hinter allen Einwendungen gegen die Entmytho­logisierung die Befürchtung steckt, daß ihre konsequente Durchführung es unmög­lich machen würde vom Handeln Gottes zu reden oder daß sie solche Rede nur als bildliche Bezeichnung subjektiver Erlebnisse zulassen könnte. Denn ist es nicht Mythologie vom Handeln Gottes als von einem objektiven mir begegnenden Ge­schehen zu reden?

Zunächst ist zu antworten, daß in der Tat die Rede vom Handeln Gottes, soll sie sinnvoll sein, nicht bildliche, „symbolische“ Rede ist, sondern ein Handeln in vollem realen, „objektiven“ Sinne meint. Wenn aber das Handeln Gottes nicht als ein Weltphänomen verstanden werden darf, das abgesehen von der existen­tiellen Betroffenheit von ihm wahrgenommen werden kann, so kann von ihm nur geredet werden, indem zugleich von mir, dem Betroffenen, geredet wird. Von Gottes Handeln reden, heißt zugleich von meiner Existenz reden. Da menschliches Leben ein Leben in Raum und Zeit ist, kann die Begegnung Gottes für den Men­schen nur ein Ereignis jeweils hier und jetzt sein. Dieses Ereignis, von Gott hier und jetzt angeredet, gefragt, gerichtet, gesegnet zu werden, ist gemeint in der Rede vom Handeln Gottes.

Vom Handeln Gottes zu reden, ist also nicht bildliche, symbolische Redeweise, aber allerdings analogische Rede[29]. Denn in solcher Rede stellen wir Gottes Han­deln als menschlichem Handeln analog vor, und wir stellen uns die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch analog der Gemeinschaft zwischen Mensch und Mensch vor.

Der Sinn solcher Rede muß jedoch noch weiter geklärt werden. Mythologisches Denken stellt sich das göttliche Handeln – sei es in der Natur oder in der Ge­schichte, sei es im menschlichen Schicksal oder im innerseelischen Leben – als ein Handeln vor, das in den Zusammenhang des natürlichen, geschichtlichen oder see­lischen Lebens eingreift und ihn zerreißt, als ein „Wunder“. Eben damit objekti­viert das mythologische Denken das göttliche Handeln und projiziert es auf die Ebene weltlichen Geschehens[30]. Ein Wunder, d. h. ein Handeln Gottes, ist für den objektivierenden Blick nicht sichtbar, nicht wie weltliche Ereignisse feststellbar. Der Gedanke der Unweltlichkeit, der Jenseitigkeit des göttlichen Handelns wird nur dann gewahrt, wenn dieses Handeln nicht als ein zwischen das weltliche Geschehen hinein sich ereignendes vorgestellt wird, sondern als eines, das sich in ihm voll­zieht, so daß der geschlossene Zusammenhang des weltlichen Geschehens, der sich dem objektivierenden Blick darbietet, unangetastet belassen wird. Gottes Handeln ist verborgen für jedes andere Auge als das des Glaubens. Allgemein sichtbar und [197] feststellbar ist nur das „natürliche“ Geschehen. In ihm vollzieht sich Gottes ver­borgenes Handeln.

Der Vorwurf liegt dann nahe, daß damit der christliche Glaube in eine pan­theistische Frömmigkeit verwandelt werde. Aber während der Pantheismus die direkte Identität des weltlichen Geschehens mit dem göttlichen Handeln glaubt, behauptet der Glaube die paradoxe Identität, die nur gegen den Schein jeweils ge­glaubt werden kann. Ein mich treffendes Ereignis kann ich im Glauben als Gottes Geschenk oder als sein Gericht verstehen, obwohl ich es auch innerhalb seines na­türlichen oder geschichtlichen Zusammenhangs sehen kann. Einen Gedanken oder einen Entschluß kann ich im Glauben als von Gott gewirkt verstehen, ohne ihn damit seinem innerweltlichen Motivationszusammenhang zu entreißen.

Der christliche Glaube ist nicht eine „„Weltanschauung“ wie der Pantheismus. Dieser ist eine vorausgegebene Überzeugung, daß alles Geschehen göttliches Wir­ken ist, weil für sie Gott der Welt immanent ist. Der christliche Glaube glaubt, daß Gott jeweils an mir handelt, zu mir spricht. Er glaubt das, weil er sich durch die mir im Wort von Jesus Christus begegnende Gna­de angesprochen weiß; durch die Gnade, die mir die Augen dafür öffnet, daß Gott denen, die ihn lieben, alles zum besten wirkt (Röm 8,28). Solcher Glaube ist aber kein ein für allemal besessenes Wissen, keine „Weltanschauung“, sondern er kann nur jeweils Ereignis sein, und er kann nur darin lebendig bleiben, daß der Glaubende jeweils fragt, was Gott ihm hier und jetzt sagen will. Für ihn ist Gott im allgemeinen in Natur und Geschichte ebenso verborgen wie für jedermann. Aber sofern jeweils das konkrete Geschehen unter dem Licht des mir zugesprochenen Wortes der Gnade gesehen wird, soll und kann der Glaube es als Gottes Tat hinnehmen, auch wenn sein Sinn ihm rätselhaft bleibt. Kann der Pantheismus im Blick auf jedes be­liebige Ereignis unter Absehen davon, was es je für mich als Begegnung bedeutet, sagen: dies hat die Gottheit gewirkt, so kann der Glaube nur sagen: in diesem oder jenem handelt Gott verborgen. Was er jetzt tut – es ist ja mit dem feststellbaren Geschehen nicht direkt identisch –, das weiß ich vielleicht jetzt noch nicht und werde es vielleicht auch nie wissen. Aber ich muß fragen, was er mir damit sagen will, und sei es vielleicht auch nur – oder gerade dieses –, daß ich verstummen und tragen soll.

Auch der Glaube an Gott als den Schöpfer ist nicht eine vorausgegebene Gewiß­heit, kraft deren ich in der Lage wäre, jedes Geschehen als gottgewirkt zu bezeich­nen. Er kann jeweils echt nur vollzogen werden, wenn ich mich hier und jetzt als Gottes Geschöpf existentiell verstehe, – was natürlich nicht als reflektiertes Wissen zum Bewußtsein zu kommen braucht. Der Glau­be an Gottes Allmacht bedeutet nicht die vorausgegebene Überzeugung, daß es ein Wesen gibt, das alles kann, son­dern er kann nur existentiell vollzogen werden in der Unterwerfung unter die mich bezwingende Macht Gottes jeweils hier und jetzt, – was wiederum nicht auf die Ebene expliziten Bewußtseins erhoben zu werden braucht. Die Sätze des Glau­bens sind keine allgemeinen Wahrheiten. Daß z. B. der Satz „Terra ubique Do­mini“ als gewußtes Dogma seinen Sinn verloren hat und nur als ein jeweils in exi-[198]stentieller Entscheidung gesprochener sinnvoll ist, weiß heute gewiß derjenige am besten, dem er im Elend der russischen Gefangenschaft zweifelhaft geworden ist.

Aus allem wird deutlich, daß für mein existentielles Leben, das sich in den Ent­scheidungen gegenüber den Begegnungen vollzieht, die Welt ihren Charakter als geschlossener Zusammenhang verloren hat. Anders ausgedrückt: im Glauben ist der geschlossene Zusammenhang, den das objektivierende Denken darbietet (bzw. her­stellt), aufgehoben, freilich nicht in der Weise des mythologischen Denkens, daß er als zerrissener gedacht wird, sondern so, daß ich ihn als ganzen aufhebe, wenn ich von Gottes Handeln rede. Im Grunde hebe ich ihn schon auf, wenn ich von mir selbst rede. Denn ich selbst, mein eigentliches Selbst, ist in ihm genau so wenig sichtbar und feststellbar wie Gottes Handeln. Wenn ich das weltliche Geschehen als geschlossenen Zusammenhang sehe, was ich ja nicht nur im Interesse eines wissen­schaftlichen Verstehens, sondern schon im Interesse meines alltäglichen Arbeits­lebens tun muß, so ist darin allerdings für Gottes Handeln kein Raum. Aber eben das ist das Paradox des Glaubens, daß er ein in seinem natürlichen und geschicht­lichen Zusammenhang feststellbares Ereignis gleichwohl als Gottes Tat versteht. Vom Glauben ist das Dennoch unabtrennbar.

Solcher Glaube allein ist echter Glaube an Wunder[31]. Wer meint, von Wundern als von feststellbaren Vorgängen reden zu können, verstößt gegen den Gedanken des verborgenen Handeln Gottes. Er stellt die Tat Gottes unter den objektivieren­den Blick und liefert damit den Wunderglauben – in Wahrheit den Wunder­aberglauben – der dann berechtigten wissenschaftlichen Kritik aus.

Ist es nun richtig, daß von Gottes Handeln nur geredet werden kann, indem zu­gleich von meiner Existenz geredet wird, ist es richtig, daß es nicht außerhalb der existentiellen Betroffenheit festgestellt werden kann, daß es derjenigen Objektivität entbehrt, die neutrale Beobachtung (etwa im Experiment) und wissenschaftliches Denken (eben als objektivierendes Denken) feststellen können, so liegt die Frage nahe, ob nicht damit dem göttlichen Handeln überhaupt die „Objektivität“ – als eine außerhalb meiner Subjektivität liegende Realität – abgesprochen ist. Ist es nicht gänzlich in die Sphäre der Subjektivität hineingezogen? Ist der Glaube dann nicht als bloßes „Erlebnis“ verstanden? Gibt es dann nicht Gott nur im „inner­seelischen“ Vorgang des Erlebnisses, während doch der Glaube nur Sinn hat, wenn er sich auf den Gott richtet, der außerhalb des Glaubenden wirklich ist?

Dieser Einwand beruht auf einem psychologischen Mißverständnis. dessen, was mit dem existentiellen Leben des Menschen gemeint ist[32]. Aus dem Satz, daß nur der Glaube, der sich von Gott getroffen weiß, von Gott reden kann, daß also der Glaubende, wenn er von Gottes Handeln redet, eben damit auch von sich selbst redet, folgt keineswegs, daß Gott nicht außerhalb des Glaubenden, bzw. des Glau-[199]bensaktes, wirklich sei, – oder es folgt nur dann, wenn Glaube, wenn Erleben psychologistisch interpretiert werden[33]. Ist menschliches Sein in echtem Sinne als ein geschichtliches Sein verstanden, das sein Erleben in seinen Begegnungen hat, so ist zwar einerseits klar, daß sich der Glaube, der von dem ihm begegnenden Handeln Gottes redet, nicht gegen den Vorwurf, Illusion zu sein, verteidigen kann – denn objektiv im Sinne eines welthaften Ereignisses ist die Begegnung Gottes ja nicht –, andrerseits aber, daß der Glaube als existentieller Vorgang der Begegnung die Wi­derlegung jenes Vorwurfs nicht nur nicht nötig hat, sondern sie auch gar nicht unter­nehmen darf, ohne seinen eigenen Sinn mißzuverstehen.

Was Begegnung überhaupt bedeutet, kann ja durch einfache Besinnung auf unser geschichtliches Leben deutlich werden. Die Liebe eines anderen Menschen begegnet mir und ist nur als Ereignis, was sie ist; denn als Liebe kann sie nicht vom objek­tivierenden Blick, sondern nur von mir selbst, dem durch sie Betroffenen wahr­genommen werden[34]– Von außen gesehen ist sie als Liebe im echten Sinne gerade nicht sichtbar, sondern nur als ein geistesgeschichtliches oder psychisches Phänomen, das verschiedenen Möglichkeiten der Interpretation unterliegt. Natürlich hängt die Wirklichkeit der Liebe, mit der ein Mensch mich liebt, nicht davon ab, ob ich sie verstehe und in der Gegenliebe beantworte[35]. (Eben dieses weiß ich ja, wenn ich sie in der Gegenliebe beantworte.) Auch wenn ich sie nicht verstehe, wenn ich mich ihr nicht öffne, ruft sie eine sozusagen existentielle Reaktion hervor; eine solche ist auch das Ignorieren, das Sichverschließen und der Haß. In jedem Falle bin ich durch die Begegnung qualifiziert. Aber das ändert nichts an der Tatsache, daß sie als Liebe nur in der Begegnung sichtbar ist.

Daß Gott außerhalb des Glaubens nicht sichtbar ist, bedeutet nicht, daß er außerhalb des Glaubens nicht ist. Daß die Begegnung mit seinem Wort den Men­schen qualifiziert, ob er sich ihm öffnet oder nicht, weiß auch nur der Glaube, der versteht, daß sich im Unglauben das Gericht Gottes vollzieht.

Gewiß: der Glaube ist in seiner Bezogenheit auf seinen Gegenstand nicht aus­weisbar. Diese Nichtausweisbarkeit ist aber, wie schon Wilh. Herrmann lehrte[36], ge­rade seine Stärke. Denn die Behauptung seiner Ausweisbarkeit würde ja die Er­kennbarkeit und Feststellbarkeit Gottes außerhalb des Glaubens behaupten und [200] damit Gott auf die Stufe der vorhandenen und dem objektivierenden Blick ver­fügbaren Welt stellen[37]. In dieser ist die Ausweisbarkeit allerdings eine sachgemäße Forderung.

Wenn der Glaube die Antwort auf das ihm verkündigte Wort von der Gnade Gottes ist, das Ursprung und Legitimation im Neuen Testament hat, muß dann gesagt werden, daß er sich ausweist durch Berufung auf die Schrift? Ist er nicht einfaches Hören auf die Schrift als auf das Wort Gottes? Das ist zwar richtig, je­doch nur dann, wenn die Schrift weder als ein Kompendium von Lehren verstanden wird, noch als ein Dokument, das Zeugnisse vom Glauben Anderer enthält, die freilich wohl mittels der „Einfühlung“ innerseelische Erlebnisse veranlassen könnten. Es ist richtig nur dann, wenn die Schrift als anregendes Wort, als mich treffende Anrede, als Kerygma, gehört wird, wenn also das „Erleben“ das Betroffensein und die Antwort auf die Anrede ist. Daß die Schrift Gottes Wort ist, ereignet sich nur jeweils hier und jetzt; es ist keine objektiv feststellbare Tatsache. Gottes Wort ist in der Schrift verborgen, wie jedes Handeln Gottes verborgen ist[38].

Ausgewiesen hat sich Gott auch nicht durch die sogenannten Heilstatsachen; denn diese sind ja selbst Gegenstand des Glaubens und sind als Heilstatsachen erst dem Glauben und ihm allein sichtbar. Ihre Erkenntnis geht nicht dem Glauben voraus, so daß sich dieser auf sie gründen könnte, wie sich sonst eine Überzeugung auf nachgewiesene Tatsachen gründet. Freilich begründen sie den Glauben, jedoch nur als im Glauben selbst wahrgenommene, – wie sich ja auch unter Menschen Ver­trauen und Liebe nicht gründen auf die objektiv festgestellte Vertrauenswürdigkeit oder Liebe des Andern, sondern auf das im Vertrauen, in der Liebe wahrgenom­mene Wesen des Andern. Es gibt kein Vertrauen und keine Liebe ohne Wagnis. So fallen – wie auch schon Wilh. Herrmann lehrte – Grund und Gegenstand des Glaubens nicht auseinander, sondern sind ein und dasselbe, und zwar eben deshalb, weil wir von Gott nicht sagen können, wie er an sich ist, sondern nur, was er an uns tut[39].

Ist nun das Handeln Gottes nicht weltlich sichtbar, nicht ausweisbar, ist das „Heilsgeschehen“ kein feststellbarer Vorgang, ist – wie wir hinzufügen können – der dem Glaubenden geschenkte Geist kein weltlich wahrnehmbares Phänomen, – können wir von alledem nur reden, indem wir von unserer Existenz reden, so läßt sich auch sagen, daß der Glaube ein neues Existenzverständnis ist, oder daß Gottes Handeln uns ein neues Selbstverständnis schenkt entsprechend dem Worte Luthers: „et ita Deus per suum exire nos facit ad nos ipsos introire, et per sui cognitionem infert nobis et nostri cognitionem“[40]

Gegen die Bezeichnung des Glaubens als eines Existenzverständnisses richten sich nun vor allem die Angriffe[41]. Ist denn wirklich so schwer zu verstehen, was existen­tielles Selbstverständnis meint? Jedenfalls spricht völlige Verständnislosigkeit aus dem Einwand, daß mit solcher Bezeichnung das Offenbarungsereignis zum Anlaß degradiert werde, der das Selbstverständnis entbindet; daß es nicht mehr als ein in die Wirklichkeit eingreifendes und sie veränderndes Faktum, als Wunder, aner­kannt werde. Er ereigne sich ja nur „Bewußtsein“; der Inhalt des Selbstverständ­nisses sei eine zeitlose Wahrheit, die, wenn sie einmal erkannt sei, in Geltung bleibe ohne Bezug auf den Anlaß, der sie entbunden, gleichsam „angekurbelt“ habe[42]. Hat Luther die „cognitio nostri“ so verstanden?

Aber vielleicht bin ich selbst durch unklare Formulierungen mitschuldig an der Verwechslung, die dem Mißverständnis zugrunde liegt. Verwechselt ist hier das existentielle Selbstverständnis mit dem existentialen Verstehen des menschlichen Seins, das philosophische Analyse erarbeitet. Von diesem letzteren kann man gewiß sagen, daß seine Sätze den Sinn zeitloser Wahrheiten haben und, soweit sie zu­treffend sind, als solche gelten können. Aber die existentiale Analyse weist ja so­zusagen über sich selbst hinaus, indem sie zeigt (und das wäre dann eine „zeitlose Wahrheit“), daß das existentielle Selbstverständnis sich nur als je meines im exi­stentiellen Vollzüge ereignet. In meinem existentiellen Selbstverständnis verstehe ich nicht im allgemeinen, was Existenz ist (das wäre existentiales Verstehen), son­dern ich verstehe mich in meinem konkreten geschichtlichen Hier und Jetzt, in meinen konkreten Begegnungen.

Es versteht sich von selbst, daß dieses existentielle Selbstverständnis gar nicht ins Bewußtsein erhoben zu werden braucht. Es durchherrscht und leitet in verborgener Weise alles Sorgen und Wollen, alle Freude und Angst, und es wird in jeder Be­gegnung in Frage gestellt. Von solchem Selbstverständnis ist schon das Kind ge­tragen, das sich als Kind und damit seine Erzeuger als seine Eltern versteht; in seiner Liebe, seinem Vertrauen, in seinem Gefühl der Geborgenheit, in seiner Dank­barkeit, seiner Achtung und in seinem Gehorsam. Im Ungehorsam gibt es dies Selbstverständnis preis, ohne es doch ganz preisgeben zu können; denn es meldet sich in seinem bösen Gewissen.

Dieses Beispiel zeigt schon, daß im existentiellen Selbstverständnis das Selbst mit sich zugleich das Begegnende versteht, die begegnenden Personen, die begegnende Welt. Als geschichtlich existierendes Selbst bin ich weder isoliert gegen meine Welt noch gegen meine Vergangenheit und Zukunft, die ja in bestimmter Weise zu mei­ner Welt gehören. „Ereignet“ es sich z. B., daß mir in der Begegnung der Liebe [202] eines Andern ein neues Selbstverständnis geschenkt wird, so „ereignet“ sich keines­wegs nur „Bewußtsein“ – wenigstens wenn dieses, wie Thielicke und Andere offenbar tun, als ein psychisches und nicht als ein existentielles Phänomen verstan­den wird —, sondern meine ganze Situation wandelt sich. Indem ich mich in dieser Begegnung verstehe, verstehe ich den Andern, und damit erscheint die ganze Welt in einem „neuen Licht“, d. h. aber: sie ist faktisch eine andere geworden; ich ge­winne über meine Vergangenheit und Zukunft neue Einsicht und neues Urteil, d.h. aber: sie werden in neuem Sinne meine Vergangenheit und meine Zukunft. Ich stelle mich unter neue Forderungen und bin in neuer Kraft offen für Begegnungen. Es ist klar, daß ich ein solches Selbstverständnis nicht als eine zeitlose Wahrheit besitzen kann; denn seine Gültigkeit hängt davon ab, daß es jeweils neu vollzogen wird, ob ich den in ihm enthaltenen imperativischen Sinn verstehe. Es gilt mutatis mutandis: „wenn wir im Geist leben, so sollen wir auch im Geist unsern Wandel führen“ (Gal 5,25).

Denn eben das Gleiche gilt für das Selbstverständnis des Glaubens, in dem sich der Mensch unter dem ihm begegnenden Wort neu versteht. Und wie im mensch­lichen Miteinander das neue Selbstverständnis, das mir durch die Begegnung eines Andern in Liebe und Vertrauen geschenkt worden ist, nur echt bleibt, wenn es seinen ständigen Bezug auf den ihm begegnenden Andern behält, so wird das gläu­bige Selbstverständnis nie zum Besitz, sondern bleibt nur echt als die ständige Ant­wort auf das ständig begegnende Wort Gottes, das Gottes Handeln in Christus so verkündigt, daß es ständige Gegenwart ist[43]. „Gottes Güte ist alle Morgen neu“ – gewiß, aber ich weiß von ihr nur – nämlich im echten Sinne —, wenn ich sie jeden Morgen neu erkenne; denn als zeitlose Wahrheit hat der Satz keinen Sinn. Das bedeutet aber auch, daß ich selbst nur als jeden Morgen Neuer – durch sie mich er­neuern Lassender – von ihr wissen kann[44]. [203]

Auch das zukünftige Handeln Gottes – so wird eingewandt – wird durch die entmythologisierende Interpretation der neutestamentlichen Eschatologie eliminiert. Ich meine, daß sein Sinn vielmehr erst erschlossen wird, – wenigstens für den nicht mehr mythologisch denkenden Menschen; und zwar deshalb, weil die ent­mythologisierende Interpretation den Charakter des Glaubens als der freien Offen­heit für die Zukunft klar macht.

Wohl vermag existentiale Analyse zu sagen, daß freie Offenheit für die Zukunft ein Charakter des in seiner Eigentlichkeit existierenden menschlichen Seins ist. Aber gibt sie durch diese Erkenntnis dem konkret existierenden Menschen diese Offen­heit? Sie kann es so wenig, wie sie überhaupt Existenz geben kann; sie kann nur dem Menschen sagen, daß er, wenn er echt existieren will, frei für die Zukunft offen sein muß. Sie kann ihm auch das Erschreckende dieser Tatsache zum Bewußtsein bringen, wenn sie sagt, daß für sie – die philosophische Analyse – die Zukunft letztlich als das Nichts, als das je eigene Nichts bestimmbar sein kann, und wenn sie daher die freie Offenheit für die Zukunft nur als die Angstbereitschaft verstehen kann, die der Mensch im Entschluß auf sich zu nehmen hat.

In der Tat: der Glaube ist diese Angstbereitschaft, da der Glaube weiß, daß Gott gerade da und nirgends anders begegnet, also wo für den menschlichen Blick das Nichts ist. In diesem Sinne interpretiert Luther das „Wir rühmen uns der Drang­sale“ (Röm 5,4: „Unde cum Dominus habet nomen Salvatoris, adjutoris in tribulationibus, in multis locis, qui noluerit pati, quantum in ipso est, spoliat eum suis propriis titulis et nominibus. Sic enim nullus erit ei homini Jhesus i. e. Salvator, quia non vult esse damnatus; nullus eius Deus creator, quia non vult esse nihil, cuius ille sit creator“ (Schol. in Röm 5, 3; ed. Ficker p. 135, 20ff.). Entsprechend: „… quia natura Dei est, prius destruere et annihilare, quicquid in nobis est, ante- quam sua donet“ (ibid. in 8, 26; p. 203, 4f.). Diejenigen, „qui sibi sancti videntur“, sind die Menschen, die „Deum amore concupiscentiae diligunt i. e. propter salutem et requiem aeternam aut propter fugam inferni, hoc est non propter Deum, sed propter se ipsos.“ Ihnen stehen gegenüber diejenigen, „qui vere Deum diligunt amore filiali et amicitiae … Tales enim libere sese offerunt in omnem voluntatem Dei, etiam ad infernum et mortem aeternaliter, si Deus vellet tantum, ut sua voluntas plene fiat“ (ibid. in 9, 3; p. 217, 18ff.). Gott „non potest ostendere virtutem suam in electis, nisi prius ostendat eis infirmitatem eorum et abscondat virtutem eorum ad nihilum­que redigat, ut non glorientur in virtute sua propria“ (ibid. in 9, 17; p. 229, 21ff.). „Deus non salvat nisi peccatores, non erudit nisi stultos et insipientes, non ditat nisi pauperes, non vivificat nisi mortuos (ibid. in 10, 19; p. 252, 18ff.[45]). Freilich: jener „amor filialis et amicitiae“ entsteht nicht durch den [204] Entschluß, die Angstbereitschaft auf sich zu nehmen, sondern von ihm gilt: „non est ex natura, sed spiritu sancto solum“ (a. a. O. p. 217, 28). Die Angstbereitschaft wird also dem Glauben geschenkt, der nichts anderes ist als die Freiheit von uns selbst (als dem alten Selbst) für uns selbst (als dem neuen Selbst), die Freiheit von dem die Sünde begründenden Wahn, durch unseren eigenen Entschluß, unsere Exi­stenz begründen zu können, und damit die freie Offenheit für die Zukunft, ent­sprechend dem Paulus-Wort: „Der Tod ist verschlungen in den Sieg!“ (1.Kor 15.54.)

Doch der Einspruch verstummt nicht! Wenn von Gottes Handeln nur als von dem geredet werden kann, was er jeweils an mir tut, wird damit nicht geleugnet, daß er in Christus ein für allemal für die ganze Welt gehandelt hat? Wird damit nicht das ephápax vom Röm 6,10 eliminiert?[46]. Steht es wirklich so, daß ich „die Wirklichkeit der Zeit als des einmaligen Faktums der Vergangenheit (sic!) aus dem Verständnis des Heilsgeschehens im neutestamentlichen Sinne eliminiere“?[47].

Es sollte aus dem bisher Gesagten wohl klar geworden sein, daß ich nicht von einer Gottesidee rede, sondern mich bemühe, von dem lebendigen Gott zu reden, in dessen Händen unsere Zeit steht und der uns in unserer Zeit jeweils begegnet. Aber sofern noch etwas zu sagen ist, kann die Antwort im Grunde in dem einzigen Satze gegeben werden, daß Gott uns in seinem Wort begegnet, nämlich in einem bestimmten Wort, der mit Jesus Christus eingesetzten Verkündigung. Denn freilich läßt sich wohl sagen, daß Gott uns immer und überall begegnet; aber wir sehen und hören ihn nicht überall, es sei denn, daß sein Wort hinzukomme und uns jeden Augenblick in seinem Lichte verständlich mache, wie Luther nicht selten gesagt hat. So wenig freilich der Gedanke der Allmacht und Allgegenwart Gottes existen­tiell zu realisieren ist ohne sein je in den Augenblick gesprochenes und in ihm ge­hörtes Wort, so wenig ist dieses Wort, was es ist, ohne den Augenblick, in den es gesprochen wird. Es ist nicht eine zeitlose Wahrheit, sondern ein bestimmtes, je­weils anredendes Wort, dessen Ewigkeit nicht seine endlose Dauer, sondern seine jeweils aktuelle Präsenz ist. Es ist Gottes Wort nur als jeweils sich ereignendes Wort und nicht vermöge seines Gedankengehalts, – etwa indem es von Gottes Güte und Gnade redet (wie richtig auch immer), sondern indem es mich je als Ge­richt oder Gnade trifft. Nur so ist es wirklich das „Verbum externum“; denn verbum externum kann es nicht als ein im Wissen verwahrter Besitz sein, sondern nur als immer wieder begegnende Anrede.

Eben deshalb ist es ein realiter jeweils zu mir gesprochenes Wort, – sei es in der kirchlichen Verkündigung, sei es in der Bibel, sofern mir diese durch die Kirche als das mich anredende Gotteswort vermittelt wird, sei es durch das Wort des christlichen Bruders[48]. Damit ist schon gesagt, daß dieses lebendige Gotteswort nicht [205] ein Wort menschlicher Weisheit ist, sondern ein in der Geschichte begegnendes, daß sein Ursprung ein geschichtliches Ereignis ist, durch welches das jeweilige Sprechen dieses Wortes autorisiert und legitimiert ist. Dieses Ereignis ist Jesus Christus.

Daß Gott in Jesus Christus gehandelt hat, ist aber nicht ein feststellbares histo­risches Faktum. Jesus von Nazareth ist der Logos Gottes nicht für den objektivie­renden Blick des Historikers[49]. Vielmehr erweist sich gerade darin, daß im Neuen Testament Gestalt und Werk Christi in mythologischer Begrifflichkeit beschrieben werden, daß sie nicht als im Rahmen der Weltgeschichte stehend verstanden wer­den dürfen, wenn sie als göttliche Heilstat verstanden werden sollen. Das Paradoxe der Behauptung ist ja dieses, daß eine menschliche Gestalt, eben Jesus von Naza­reth (vgl. bes. Joh 6,42) und ihr Schicksal, also ein Mensch und sein Geschick, die durchaus innerhalb der Weltgeschichte stehen und daher als solche auch vom ob­jektivierenden Blick des Historikers wahrgenommen und innerhalb des weltge­schichtlichen Zusammenhangs verstanden werden können, mit solchem Wahrneh­men und Verstehen noch gar nicht als das wahrgenommen und verstanden sind, was sie als Gottes Tat sind, nämlich als das eschatologische Geschehen.

Als solches wird ja Jesus Christus im Neuen Testament verstanden (z.B. Gal 4,4; Joh 3,17-19). Die Frage ist nur, ob dieses Verständnis notwendig an die Vor­stellungen einer kosmologischen Eschatologie gebunden ist, in die es im Neuen Testament gefaßt ist – freilich mit Ausnahme des Joh.-Evg., für das die kosmo­logische Eschatologie schon zum Bilde geworden ist, und in dem das eschatologische Geschehen im Kommen Jesu als des Wortes gesehen ist, – des Wortes Gottes, das im verkündigten Worte jeweils Gegenwart wird. Aber schon in der Urgemeinde ist diese Entmythologisierung dadurch vorbereitet, daß sich die Gemeinde als das schon gegenwärtige Volk Gottes der Endzeit, als die Gemeinde der Heiligen ver­steht. Sie ist weitergetrieben durch Paulus, für den der Glaubende ein „neues Ge­schöpf“ ist, da das Alte verging und das Neue kam (2.Kor 5,17). Glauben heißt fortan: eschatologisch, entweltlicht existieren, aus dem Tode in das Leben hinüber – geschritten sein (1.Kor 7, 29-31; Joh 5,24; 1.Joh 4,14). Die eschatologische Exi­stenz ist aber nur im Glauben, nicht schon im Schauen realisiert (2.Kor 5,7); d. h. sie ist kein weltliches Phänomen; sie ist aber wirklich im neuen Selbstverständnis, das der Glaube mit sich führt. Als der Glaube an den gekreuzigten und auferstan­denen Christus ist dieses Selbstverständnis nicht eine selbständige Bewegung des [206] menschlichen Willens, sondern die Antwort auf das Wort Gottes, das die in Chri­stus erschienene Gnade Gottes verkündigt. Als Wort Gottes ist Christus ante me et extra me, aber nicht als ein objektiv konstatierbares und chronologisch ante me datierbares Faktum, sondern als der Christus pro me, der mir als das Wort be­gegnet. Das eschatologische Geschehen, das Christus ist, realisiert sich also immer nur jeweils in concreto, hier und jetzt, wo das Wort verkündigt wird (2.Kor 6,2; Joh 5,24), und zwar im Glauben oder im Unglauben (2.Kor 2,15f.; Joh 3,18; 9,39).

Damit ist das ephápax erst in seinem wahren Sinne verstanden als das Einmal des eschatologischen Geschehens. Denn es meint nicht die datierbare Einmaligkeit eines historischen Ereignisses, sondern lehrt – höchst paradox – ein solches als das Ein-für-alle-Mal des eschatologischen Geschehens glauben. Als das eschatologische ephápax hat dieses Geschehen ständig Präsenz im verkündigenden Wort. Dieses sagt mir – als Ereignis der Anrede –, daß Gottes zuvorkommende Gnade schon für mich gehandelt hat, – aber nicht so, daß ich auf diese Tat Gottes als auf ein datierbares Ereignis der Vergangenheit zurückblichen kann, sondern so, daß. dieses Gehandelthaben als ein eschatologisches jetzt präsent wird.

Das Wort Gottes wird nur im Ereignis Gottes Wort, und das Paradoxe liegt darin, daß es dieses Wort ist als das eine und gleiche, das mit der apostolischen Predigt seinen Anfang nahm und in der Schrift fixiert ist und von Menschen[50] in der Verkündigung weitergetragen wird, das Wort von Christus, dessen Gedanken­gehalt auch in allgemeinen Sätzen formuliert werden kann. Daß es jenes nicht ist, ohne dieses zu sein, das ist der Sinn des ephápax und daß dieses nur dann das Wort Gottes ist, wenn es jenes ist, d.h. wenn es jeweils als viva vox Ereignis wird, das ist der eschatologische Sinn des ephápax.

Wort Gottes und Kirche gehören zusammen, insofern als die Kirche durch das Wort konstituiert wird als die Gemeinde der Gerufenen, und ebenso insofern als die Verkündigung des Wortes nicht der Vortrag einer allgemeinen Wahrheit, son­dern die Verkündigung ist, die als autorisierte der legitimierten Träger bedarf (2.Kor 5,18f.). Wie das Wort nur Gottes Wort ist als Ereignis, so ist auch die Kirche wirkliche Kirche nur als Ereignis. Sie ist ja die eschatologische Gemeinde der Heiligen und nur paradox identisch mit einer soziologischen Größe oder einem institutionellen Gebilde der Weltgeschichte[51]. [207]

Wurde die Aufgabe der Entmythologisierung zunächst herausgefordert durch den Konflikt des mythologischen Weltbildes der Bibel mit dem Weltbild, das durch das wissenschaftliche Denken geformt ist, so zeigte sich doch alsbald, daß die Entmythologisierung eine Forderung des Glaubens selbst ist. Denn dieser ver­langt die Befreiung von der Bindung an jedes Weltbild, das das objektivierende Denken entwirft, sei es das Denken des Mythos, sei es das Denken der Wissen­schaft. Jener Konflikt zeigt an, daß der Glaube die ihm gemäße Ausdrucksform nicht gefunden hat, daß er seiner eigenen Nichtausweisbarkeit nicht bewußt ge­worden ist, daß er sich nicht über die Identität seines Grundes und seines Gegen­standes klar geworden ist, daß er die Jenseitigkeit und Verborgenheit des gött­lichen Handelns nicht klar erfaßt hat, daß er, indem er sein eigenes Dennoch ver­kennt, Gott und Gottes Handeln in der Sphäre der Weltlichkeit objektivieren will. Indem sich vom modernen Weltbild aus die Kritik gegen das mythologische Welt­bild der Bibel und der traditionellen kirchlichen Verkündigung erhebt, leistet diese Kritik dem Glauben den großen Dienst, ihn zur radikalen Besinnung auf sein eigenes Wesen zurückzurufen. Eben diesem Ruf will die Entmythologisierung folgen.

Die Unsichtbarkeit Gottes schließt jeden Mythos aus, der Gott und sein Handeln sichtbar machen möchte; sie schließt als die Unsichtbarkeit Gottes aber auch jeden Begriff von Unsichtbarkeit und Geheimnis aus, der in der Begrifflichkeit des ob­jektivierenden Denkens gedacht ist. Gott entzieht sich dem objektivierenden Blick; er kann nur gegen den Schein geglaubt werden, – ebenso wie die Rechtfertigung des Sünders nur gegen das anklagende Gewissen geglaubt werden kann.

In der Tat: die radikale Entmythologisierung ist die Parallele zur paulinisch- lutherischen Lehre von der Rechtfertigung ohne des Gesetzes Werk allein durch den Glauben. Oder vielmehr: sie ist ihre konsequente Durchführung für das Gebiet des Erkennens. Wie die Rechtfertigungslehre zerstört sie jede falsche Sicherheit und jedes falsche Sicherheitsverlangen des Menschen, mag sich die Sicherheit auf sein gutes Handeln oder auf sein konstatierendes Erkennen gründen. Der Mensch, der an Gott als seinen Gott glauben will, muß wissen, daß er nichts in der Hand hat, woraufhin er glauben könnte, daß er gleichsam in die Luft gestellt ist und keinen Ausweis für die Wahrheit des ihn anredenden Wortes verlangen kann. Denn Grund und Gegenstand des Glaubens sind identisch. Die Sicherheit findet nur, wer alle Sicherheit fahren läßt, wer – um mit Luther zu reden – bereit ist, in die inneren Finsternisse hineinzugehen. Wie der Gottesglaube als Rechtfertigungsglaube die Ausgrenzung bestimmter Handlungen als heiligender abweist, so weist er als Schöpfungsglaube die Ausgrenzung heiliger Bezirke im Bestände und im Geschehen der Welt ab. Wohl haben wir durch Luther gelernt, daß es keine heiligen Plätze im Raume der Welt gibt und daß die ganze Welt eine profane Stätte ist, – un­beschadet des „Terra ubique Domini“, was ja auch nur gegen den Schein geglaubt werden kann. Nicht die Weihe des Priesters macht das Gotteshaus heilig, sondern nur das verkündigte Wort. Ebenso ist aber auch das Gefüge von Natur und Ge­schichte profan, und nur sub specie des verkündigten Wortes gewinnt, was in Natur oder Geschichte geschehen ist oder geschieht, für den Glaubenden gegen den Schein den Charakter einer Tat Gottes, eines Wunders. Gerade für den Glauben wird die Welt profan und ihrer eigenen Gesetzlichkeit als das Arbeitsfeld des Men­schen zurückgegeben. Aber das Verhältnis des Glaubenden zur Welt und zum Weltbild der Wissenschaft ist eben deshalb das paradoxe des hōs mḗ.

Quelle: Hans Werner Bartsch (Hrsg.), Kerygma und Mythos, Bd. 2: Diskussionen und Stimmen zum Problem der Entmythologisierung, Hamburg-Volksdorf: Herbert Reich, 1952, S. 179-208.


[1] In „Offenbarung und Heilsgeschehen“ (Beitr. z. Evg. Theol. 7), München 1941. Wieder ab­gedruckt in „Kerygma und Mythos“, hrsg. von H. W. Bartsch, Hamburg 1948, 2. Aufl., 1951 (zitiert als K. u. M.).

[2] Natürlich gibt es Äußerungen, auf die einzugehen es sich nicht lohnt. Von den mir bekannt gewordenen nenne ich die mir als wichtig oder als charakteristisch erscheinenden seit der 1. Aufl. von „Kerygma und Mythos“ (mit einer Ausnahme).

W. G. Kümmel, Mythische Rede und Heilsgeschehen im N.T. Coniect. Neotest. XI, Lund 1947, in diesem Band S. 153ff.

– Mythos im N.T., Theol. Ztschr. 6 (1950), 321-337.

K. G. Steck, Leugnung der Auferstehung? Die Stimme der Kirche. 1949, Nr. 8, S. 7-9; Nr. 9, S. 11-12.

H. H. Walz, Das Hermeneutische Problem. Für Arbeit und Besinnung III (1949), Nr. 15/16, S. 502-517.

K. Herbert, Zur Frage der Entmythologisierung. Veröffentlichung der Evang. Kirche in Hessen und Nassau. 1950.

Herm. Diem, Grundfragen der Hermeneutik. Theol. Existenz heute, N.F. 24. München 1950.

Chr. Hartlich und W. Sachs, Einführung in das Problem der Entmythologisierung. Für Arbeit und Besinnung IV (1950), Nr. 15/16, S. 353-357; Nr. 18, S. 410-414; Nr. 19, S. 433-436; Nr. 21, S. 480-485; Nr. 22, S. 498-502; Nr. 24, S. 552-557; V (1951), Nr. 15/16, S. 331-348; VI (1952) Nr. 4, S. 50-64, in diesem Band S. 113ff.

W. Wiesner, Anthropologische oder theologische Schriftauslegung? Evang. Theol. 1950/51, Nr. 2, S. 49-66.

Ed. Schweizer, Zur Interpretation des Kreuzes bei R. Bultmann, Aux Sources de la Tradition Chrétienne (Festschr. f. M. Goguel), Neuchâtel/Paris, 1950, S. 228-238.

Amos N. Wilder, Mythology and N.T. Journal of Biblical Literatur 69 (1950), S. 113-127.

Kendrick Grobel, Bultmanns Problem of N.T. „Mythology“. Ibid. 70 (1951), S. 99-103.

G. Bornkamm und W. Klaas, Mythos und Evangelium. Theol. Existenz heute, N. F. 26, München 1951.

E. Steinbach, Mythos u. Geschichte. Tübingen 1951.

Fr. K. Schumann, Verkündigung und Auslegung. Deutsches Pfarrerblatt 1951, S. 121-125.

– Wort und Wirklichkeit, Berlin-Spandau 1951.

G. Casalis, Le Problème du mythe. Rev. d’Hist. et de Phil. rel. 1951, S. 300-342.

Das Beste, was m. E. zur Sache geschrieben ist, sind die Aufsätze von Hartlich und Sachs. Auf den Aufsatz von Eth. Stauffer, Entmythologisierung oder Realtheologie? (Deutsches Pfarrerbl. 1949, S. 413-418; in diesem Band S. 13ff.; s. dazu die verschiedenen Artikel in der Rubrik „Aussprache“ von E. Groß, L. Thimme, H. W. Bartsch, in diesem Band S. 29ff.; G. Malfeld, F. Scheidweiler, R. Fischer ibid. 486, 513, 541f., 571f., 572 und 1950, S. 120) werde ich nicht eingehen. Ich denke, mit ihm schiedlich-friedlich auseinanderzukommen, wenn wir uns nur gegenseitig je ein Eingeständnis machen: ich, daß ich von der Realtheologie nichts verstehe; er, daß er von der Entmythologisierung nichts versteht.

[3] Ich darf darauf hinweisen, daß ich mich selbst bemüht habe, die Diskussion etwas weiterzuführen in den Aufsätzen „Das Problem der Hermeneutik“ (Ztschr. f. Theol. u. Kirche 1950, S. 47-69) und „Das Problem des Verhältnisses von Theologie und Verkündigung im N.T.“ (Aux Sources de la Tradition Chrétienne. Festschr. für M. Goguel, Neuchâtel-Paris 1950, S. 32-42). – Als auf Beispiele „existentialer“ Interpretation darf ich ferner auf meine Aufsätze verweisen: „Weissagung und Erfüllung“ (Studia Theologica II, 1949, S. 1-24, und Ztschr. f. Theol. u. Kirche 1950, S. 360-383) und „Das christologische Bekenntnis des Oekumenischen Rates“ (Schweizer. Theol. Umschau 1951, S. 25-36, und Evang. Theol. 1951, S. 1-13).

[4] Vgl. Wilh. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940, 21941. Dazu auch meine Be­sprechung, Theol. Lit. Ztg. 1942, 146f., und Br. Snell, Gnomon 1943, 65=76.

[5] Es ist natürlich sinnlos zu sagen, daß auch das Weltverständnis der Wissenschaft ein „Mythos“ sei. Mag man es eine Ideologie, eine Fiktion oder wie sonst nennen, wenn man beliebt. Worauf es ankommt, ist doch, sich die grundsätzliche Verschiedenheit des mythischen und des wissen­schaftlichen Denkens klarzumachen. Auch sollte man sich nicht am „Mythos des 20. Jahr­hunderts“ orientieren, um den Begriff „Mythos“ zu bestimmen.

[6] Sehr gut die Ausführungen bei Hartlich und Sachs a. a. O. 1951, S. 346: „Im gleichen ist ‚modernes wissenschaftliches Denken‘ nicht durch den Inhalt dessen gekennzeichnet, was in ihm über Natur und Welt geurteilt wird, sondern dadurch, daß kein Urteilen über diese Gegenstände Geltung beanspruchen darf, das nicht den Erfordernissen hinreichender Begründung genügt. Man verkennt den eigentlichen Differenzpunkt zwischen „mythologischem“ und „modernem“ Denken, wenn man die Inhalte der verschiedenen Weltbilder gegeneinander setzt und dabei dar­auf hinweist, daß das „moderne Weltbild“ in gewisser Hinsicht „uneinheitlich“, „unabgeschlossen“ oder gerade heute in gänzlicher Umbildung begriffen sei. Darum geht es nicht; sondern der un­überbrückbare Unterschied zwischen modernem und mythischem Denken liegt in der Ver­schiedenheit von unbewußt-unkritischem und bewußt-kritischem Urteilen mögen auch die Ergebnisse, zu denen beispielsweise die moderne Naturwissenschaft (wohlgemerkt auf Grund bewußt-kritischen Urteilens) kommt, innerhalb weniger Jahre wechselnde sein. Die einander ablösenden weltbildlichen Vorstellungen erheben sich als Hypothesen auf dem Grunde der kri­tischen Verantwortlichkeit des Denkens“ s. o. S. 122f.

[7] Dem entspricht es, daß die Geschichtswissenschaft nicht mit dem Eingreifen Gottes oder des Teufels oder von Dämonen rechnet. Auch wenn sie heute etwa von Dämonien redet, so ist das nur bildliche Redeweise. Sie versteht den Gang der Geschichte als ein Ganzes, das in sich selbst geschlossen ist. Selbstverständlich unterscheidet eine nichtmaterialistische Geschichts­wissenschaft den Gang der Geschichte vom Lauf der Natur, da sie in der Geschichte geistige Kräfte und Personen als ihre Träger wahrnimmt. Geschieht auch in der Geschichte nichts mit physischer Notwendigkeit, und sind die handelnden Personen verantwortlich für ihr Tun, so ge­schieht doch nichts ohne verständliche Motivation; sonst wäre ja auch die Verantwortlichkeit aufgehoben.

[8] Man mag das Gesagte zusammenfassen, wie es bei Hartlich und Sachs geschieht (1950, 436): „‚Mythologisch‘ ist, was nicht wirklich geschehen sein kann, weil es 1. nach allgemeinen Regeln der Wissenschaft nicht feststellbar ist. Mirakel sind unmöglich! 2. den Bedingungen der Einheit des personenhaften Lebens widerstreitet. Gottes Medium ist nur der Geist im Sinne des „Verstehbaren“. Ungeistiges kann nicht Übermittler von Göttlichem sein! 3. moralischen Axiomen entgegensteht. Gott von minderer Sittlichkeit denken, heißt ihn dämonisieren! 4. der Heils­bedeutung in einem für das personhafte Leben des einzelnen relevanten Sinne entbehrt. Existen­tiell irrelevante Ereignisse sind heil-los!“

[9] Ich kann nicht zugeben, daß mein Gebrauch des Begriffes Mythos nicht eindeutig sei (Schumann, a. a. O. 122). Indem ich nach dem existentialen Sinn des Mythos frage, gebe ich doch den Sinn, von dem ich ausging, indem ich die Denkform des Mythos beschrieb, in keiner Weise preis. Ich könnte in gleicher Weise nach dem existentialen Sinn des wissenschaftlichen Denkens fragen, wenn seine Methodik geklärt ist.

[10] Gegen meine Bezeichnung des in drei Stockwerke gegliederten Weltbildes als eines mythischen ist gelegentlich protestiert worden. Nun ist es richtig, daß ein dreistöckiges Weltbild an sich nicht ein mythisches zu sein braucht; faktisch ist es das jedoch, sofern es im Bereich des mythischen Denkens begegnet. Denn das obere wie das untere Stockwerk sind ja als „numinose“ Sphären gedacht, als die Bezirke einer jenseitigen – göttlichen oder auch teuflischen – Wirklichkeit. Daher läßt sich auch gar nicht in der Weise, wie E. Brunner (Dogmatik II, 312) und W. G. Kümmel (Theol. Zeitschr. 1950, 324f.) möchten, zwischen Mythos und Weltbild unterscheiden. Andererseits ist die Konsequenz meiner Auffassung gar nicht die, daß man „die Äußerungen sämtlicher antiker Schriftsteller, die wie die Verfasser der neutestamentlichen Schriften im an­tiken Weltbild leben, als ‚mythologisch‘ bezeichnen müßte“ (Kümmel, Coniect. Neotest. XI, 111f. s.o. S 155), – auch dann nicht, wenn ihr Weltbild tatsächlich auf ein mythisches zurückgeht. Denn es ist (wenigstens in der griechischen Antike, an die Kümmel doch wohl denkt) längst ent­mythologisiert in dem Sinne, daß es zu dem einer wissenschaftlichen Kosmologie geworden ist.

[11] Natürlich kommt es auf den Terminus „existential“ nicht an; wer will oder kann, mag einen besseren finden. Es sollte nur deutlich sein, daß mit der existentialen Interpretation eine Methode der Auslegung, eine die Auslegung leitende Fragestellung, gemeint ist; und es sollte nicht ständig die „existentiale“ Interpretation mit einer existentiellen verwechselt werden. Daß die Begrifflichkeit einer existentialen Interpretation in einem existentiellen Selbstverständnis wurzelt, ist ein Problem, über das noch zu handeln ist. – Als „anthropologisch“ mag man diese Interpretation bezeichnen unter der Bedingung, daß man unter Anthropologie die existentiale Analyse des menschlichen Seins versteht und nicht (wie Wiesner) eine solche mit einer Anthro­pologie jenes objektivierenden Denkens verwechselt, das das menschliche Sein nur als Welt­phänomen verstehen kann.

[12] Ich kann den Wortlaut des Zitats augenblicklich nicht identifizieren und verdanke es viel­leicht dem mündlichen Vortrag H’s. Sachlich vgl. H.: Die Wirklichkeit Gottes, 1914, 42: „Ein Bild von ihm (dem Allmächtigen) können wir uns nicht machen. Denn was ein allmächtiges Wesen für sich selbst sei, bleibt uns verborgen. Aber in dem, was er an uns wirkte, ist er uns er­schienen. Von Gott können wir nur sagen, was er an uns tut.“ Ebd. 9: „Gottes Wirklichkeit liegt jenseits alles dessen, was die Wissenschaft beweisen kann. Sehen wir das ein, so wird da­durch unser Glaube nicht geschwächt, sondern an das Verborgene erinnert, das seine Stärke ist.“

[13] Kümmel, Coniect. Neotest, 120ff., s. o. S. 160ff.; Theol. Ztschr. 1950, 333ff. Thielicke, K. u. M. 209, 2188; Wilder a. a. O. 124.

[14] Vgl. z. B. Schniewind, K. u. M. 88, 279f.; Schumann, ebd. 222, 2200; Thielicke, ebd. 195ff., 2175ff. – Nach Thielicke ist der Mythos eine Form unseres Denkens, deren wir uns niemals entledigen können, und die darum auch in gültiger Form und dem wissenschaftlichen Erkennen völlig ebenbürtig ihren Gegenstand beschreibt. Das ist insofern richtig, als das Denken einer objektivierenden Wissenschaft den im Mythos intendierten Gegenstand nicht erfaßt; nicht aber, sofern behauptet wird, daß der Mythos als Denkform seine Intention adaequat zum Ausdruck brächte. In der existentialen Interpretation entledigen wir uns gerade der mythischen Denk­form. – Wenn Schniewind im Anschluß an Heim und Spengler meint, daß die naturwissen­schaftlichen Vorstellungen auch mythologische seien, so ist offenbar der grundsätzliche Unter­schied zwischen mythischem und wissenschaftlichem Denken verkannt; s. o. S. 181. Und wenn er meint, daß Begriffe wie „All“ und „Ursprung“ mythologische Begriffe seien, weil in ihnen Vorstellungen unserer zeit-räumlichen Wirklichkeit auf die jenseitige übertragen werden, so daß sie in der religiösen Sprache nur „Symbole“ wären, so ist zu fragen, ob diese Begriffe wirklich ihren Ursprung in der Beobachtung der zeit-räumlichen Wirklichkeit haben und nicht vielmehr im existentiellen Denken der Religion!

[15] Schumann (K. u. M. 222ff., 2200) meint, da die Sprache der Verkündigung niemals die Sprache der wissenschaftlichen Begrifflichkeit sein könne, greife das N.T. „nach einer Sprache, die man die ‚mythologische‘ nennen mag, und die immer noch am ehesten auszudrücken ver­mag, worum es geht“. Es sei eben „eine Sprache höherer Ordnung“, „etwa der der Lyrik ver­gleichbar“, „höchst indirekt, hinweisend, flüchtig gegenüber der massiven Objektsprache, sich selbst sozusagen immer wieder aufhebend, ganz und gar auf die Fähigkeit des subaudire an­gewiesen“. Läßt sich denn das Subaudiendum wirklich nur in mythischer Sprache aussprechen? Ist es wahr, daß die Entmythologisierung einer Aussage wie die von den Engeln, die allezeit das Angesicht des Vaters im Himmel sehen (Mt. 18,10), den Sinn nicht freilegen, sondern zer­stören würde?

[16] Vgl. Gerh. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1939, 55-56, 256f., 300 u. sonst. Vor allem: Paul Friedländer, Platon I 1928, 199-241.

[17] Beispiele für naive und unmethodische Entmythologisierung mag man bei Hartlich und Sachs nachlesen, z. B. 1950, 356, 414, 433f., 435f. – Auch Reinhold Niebuhr, Glaube und Geschichte (Deutsche Übers, von Faith and History), vertritt die Auffassung von der symbo­lischen Bedeutung des Mythos (z. B. 290ff.), freilich durchaus reflektiert. Zwei Beispiele seiner entmythologisierenden Interpretation S. 52: die Idee der göttlichen Erschaffung der Welt be­schreibt „letzten Endes die Grenzen der Rationalität der Welt und das Ungenügen jeder „natür­lichen“ Ursache als ausreichender Erklärung für das irrational Gegebene der Dinge“. Die Idee des Sündenfalls „symbolisiert eine unvermeidliche und doch nicht natürliche Verderbtheit der menschlichen Freiheit“.

[18] Vgl. meinen S. 179, A 3 genannten Aufsatz „Das Problem der Hermeneutik“.

[19] S. o. S. 187.

[20] Auf der gleichen Ebene liegt es, wenn, wie man es gelegentlich in einer Predigt am Trinitatis-Sonntag hören kann, von dem für menschliches Denken und Verstehen unbegreiflichen Geheimnis der Trinität geredet wird, wobei der Begriff des Geheimnisses im Sinne des objek­tivierenden Denkens verstanden ist. Die Trinität ist dann zu einem bloßen X geworden, unter dem sich weder der Prediger noch die Hörer etwas denken können; sie reproduzieren bzw. akzep­tieren nur eine unverständliche dogmatische Formel der Tradition. Gottes Geheimnis ist kein X, weder ein zu enträtselndes, noch ein definitives.

[21] Eben dieses weiß und zeigt die existentiale Analyse selbst.

[22] Vgl. meinen Aufsatz „Das Problem der Hermeneutik“ a. a. O. – Ich bin durch H. Diem (a. a. O.) nicht davon überzeugt worden, daß die Frage nach dem hermeneutischen Prinzip unberechtigt sei; und besonders erscheint es mir als ein Ausweichen, wenn er meint (S. 20), daß der Streit darüber, ob es neben der allgemeinen Hermeneutik noch eine spezielle theologische geben könne, wenig fruchtbar sei. Im Gegenteil! Dieser Streit muß um der Klarheit willen aus­gefochten werden.

[23] Hier hat Diem ganz richtig gesehen.

[24] Im Laufe des 19. Jahrhunderts ist das Interesse an der Hermeneutik immer mehr zurück­getreten und sind Vorlesungen über Hermeneutik aus den Vorlesungsverzeichnissen ver­schwunden. Soweit Interesse dafür vorhanden war, ging es auf bestimmte hermeneutische Regeln (vgl. meinen Aufsatz über das Problem der Hermeneutik) und nicht auf die Frage nach der Begrifflichkeit und nach ihrem Ursprung.

[25] Die Einwendungen, die W. Wiesner (a. a. O. S. 55ff.) erhebt, gehen alle darauf zurück, daß er den Sinn der existentialen Daseinsanalyse mißversteht.

[26] K. u. M. 220, 2197f.

[27] Schumann a. a. O.

[28] Schumann a. a. O.

[29] Über den Begriff der Analogie vgl. Erich Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth 1945, S. 44, 161-164, 179 u. sonst. (deutsche Übers. „Philosophische Erkenntnis und religiöse Wahrheit“ 1949, S. 43, 114-177, 218f).

[30] S. o. S. 183.

[31] Vgl. Glauben und Verstehen S. 214-228, bes. S. 224f.; Wilh. Herrmann, Offenbarung und Wunder 1908, bes. S. 33ff. Mit Recht sagt Herrmann, daß wie im Wunderglauben so auch im Gebetsglauben der Gedanke der Natur aufgelöst wird.

[32] Ich könnte auch sagen: „mit der menschlichen Subjektivität“, vorausgesetzt, daß diese im Sinne Kierkegaards als das Subjektsein, als das Personsein des Menschen verstanden ist.

[33] Weder Wilh. Herrmann noch Ad. Schlatter haben, wenn sie vom „Erlebnis“ reden, dieses im Sinne eines bloßen psychischen Phänomens gemeint.

[34] Ich verstehe Ed. Schweizer (a. a. O. 231) nicht, wenn er die durch einen andern geweckte Liebe einen „innerpsychischen Vorgang“ nennt. Liebe ist doch nur wirklich in der Begegnung bzw. im gegenseitigen Verhältnis. Er verkennt den existentiellen Sinn von Liebe radikal, wenn er schreibt: „Liebe weckt mehr im Menschen als ein Vorbild das tut; sie weckt Sehnsucht nach Gemeinschaft, eine Anlage des Ich auf das Du hin, Sexualität oder was immer das sein mag (!). Aber jedenfalls bleibt es bei einem innerpsychischen Vorgang, für den das Lieben des Andern nur ein erweckendes Motiv ist. Daß dabei nicht nur der Intellekt wie bei der Belehrung oder die Begeisterungsfähigkeit wie beim Vorbild, sondern das Gefühlsleben in viel weiterem Umfang miterregt wird, ist gewiß zuzugeben “

[35] Ed. Schneider a. a. O. S. 235.

[36] S. z. B. oben S. 185, A 1.

[37] Damit ist natürlich nicht gesagt, daß nicht außerhalb des Glaubens die Idee Gottes sach­gemäß gefaßt werden könnte. Sie ist die Explikation des die menschliche Existenz bewegenden Frage nach Gott; s. o. S. 190 und meinen Aufsatz „Die Frage der natürlichen Offenbarung“ in „Offenbarung und Heilsgeschehen“ S. 1-26.

[38] Vgl. H. Diems Einspruch gegen eine Auffassung, die meint, „in der Bibel das Wort Gottes auch ante et extra usum zu haben“ (a. a. O. 5).

[39] S. o. S. 184f.

[40] Schol. zu Röm 3, 5, ed. Ficker p. 67, 21-23.

[41] Z. B. H. Thielicke, Deutsches Pfarrerblatt 46 (1942), 129ff.; K. u. M. 184f., 2165f. Was Wunder, wenn dann auch die Erklärung des Landesbruderrates der Evangel. Bekenntnisgemein­schaft in Württemberg (In: Für Arbeit und Besinnung 1952, 18-23) diese Anklage aufnimmt! Dabei ist nur komisch, daß sich diese Erklärung von vornherein die Aufklärung eines etwaigen Mißverständnisses verbittet.

[42] Thielicke a. a. O. – Vgl. auch meine Antwort auf Th. Deutsches Pfarrerbl. 1943, 3ff.

2 S. o. S. 192.

[43] Es ist daher ein totales Mißverständnis, wenn Wiesner meint, daß ich das biblische Verständnis der menschlichen Existenz auf ein „menschliches Sichverstehen“ reduziere, daß ich die christliche Verkündigung „säkularisiere“ (a. a. O. S. 56), daß ich die Heilstat Gottes in Christus auf die „Immanenz der menschlichen Existenz und ihres zeitlichen Lebensvollzugs reduziere“ (a. a. O. S. 60).

[44] Ed. Schweizer, meint (a. a. O. S. 236), daß ich gedanklich unterscheiden müsse „zwischen einem Glaubensakt, der im Kreuzesgeschehen die Offenbarung der Liebe Gottes sieht, und einem zweiten Glaubensakt, zu dem jener erste den Menschen erst befreit …, der in dem radikalen Wechsel des Selbstverständnisses besteht“. Nein, um keinen Preis! Denn ich kann mir ein gläubiges Sehen der Offenbarung der Liebe Gottes nicht denken, das nicht als solches die Be­freiung zum neuen Selbstverständnis ist. Wie das zugehen soll, daß ich die Befreiung von der Sünde als für mich als gültig erkenne, bevor ich „mein Selbstverständnis ändere“ (so in der Tat Schweizer, statt: mein Selbstverständnis gewandelt wird), ist mir völlig unverständlich, und ich fürchte, daß man hier antworten muß: „nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum“. Die Liebe Gottes ist kein Phänomen, in dessen Wahrnehmung der Mensch derselbe bleibt, der er war. Deshalb muß schon das Wahrnehmen selbst als das Werk des Heiligen Geistes bezeichnet werden. Keine Verkündigung, die „den Charakter des schlichten biblischen Berichtes vom Ge­schehenen“ trägt, kann dem Menschen „sagen, daß diese Befreiung schon Wirklichkeit ist vor all seinem Verstehen und über all sein Verstehen hinaus“ (a. a. O. S. 237f.). Denn die Wirklich­keit der Befreiung ist nicht etwas, was ein Bericht von einem Geschehenen aufzeigen kann. Daß Schweizer den eschatologischen Sinn des Heilsgeschehens verkennt, wird hoffentlich im folgenden klar werden.

[45] Vgl. noch ibid. p. 206, 10ff.; 216, 18ff.; 245, 4ff. (Der Mensch steht in der Schuld sowohl Gott wie Gottes Geschöpfen gegenüber; wer diese Schuld bezahlen will, „libens ac volens it in nihilum et mortem et damnationem ...“) Vgl. auch die Luther-Zitate bei Fr. Gogarten, Die Verkündigung Jesu Christi, 1948, S. 306f., 331.

[46] Emil Brunner, Die christliche Lehre von der Schöpfung und Erlösung (Dogmatik II 1950) S. 314f.; Ed. Schweizer, a. a. O. S. 231ff.; Schniewind, K. u. M. S. 103ff.

[47] Kümmel, Coniect. Neotest. S. 116, s. o. S. 158; Theol. Ztschr. Wilder a. a. O. S. 126f.

[48] Es versteht sich wohl von selbst, daß das nicht so gemeint ist, als müsse notwendig ein solches Wort immer in demselben Zeitmoment gesprochen werden, in dem es für ein entscheidendes Wort wird. Es kann jetzt für mich entscheidend werden, was ich gestern oder viel­leicht vor 30 Jahren gehört habe; es beginnt dann jetzt (oder jetzt wieder) zu mir zu sprechen und erweist sich so als ein in mein Jetzt gesprochenes.

[49] Daher kann ich das Interesse Wilders (a. a. O. S. 216f.) an der Sicherstellung der historischen Geschichte Jesu durch den Historiker nicht teilen, sowenig wie das Interesse Wiesners an der wenigstens relativen Sicherung (a. a. O. S. 64f.). Wenn Wiesner meint, daß ich mit dem Satze: „Nicht weil es das Kreuz Christi ist, ist es das Heilsereignis, sondern weil es das Heilsereignis ist, ist es das Kreuz Christi“ die Dinge auf den Kopf stelle, so hat er sich offenbar nicht klar gemacht, daß der Satz vom Kreuze Christi nicht die Konstatierung eines Faktums, sondern nur ein Bekenntnis sein kann.

[50] Ein Mensch wie ich selbst einer bin, spricht also zu mir das Wort Gottes; in ihm inkarniert sich der Logos Gottes. Denn auch die Inkarnation ist als eschatologisches Ereignis nicht ein da­tierbares Ereignis der Vergangenheit, sondern jeweils Ereignis im Ereignis der Verkündigung. Ich darf hier auch auf meinen Aufsatz „Das christologische Bekenntnis des Oekumenischen Rates“ hinweisen. Mich dünkt, die Christologie sollte endlich radikal aus der Herrschaft einer Ontologie des objektivierenden Denkens befreit und in einer neuen ontologischen Begrifflichkeit vorgetragen werden.

[51] Mir scheint, daß A. Wilder die Paradoxie dieser Identität verkannt hat, wenn er mir vor­wirft, der „individualistic character“ meiner Interpretation habe übersehen, daß Gottes Handeln stets „a social and corporate reference“ habe (Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus 21950, S. 65). Gewiß hat Gottes Handeln diese Bedeutung; aber es ist zu fragen, in welchem Sinne „social and corporate“ von einer eschatologischen Gemeinschaft ausgesagt werden können.

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