Ernst Wolf über das Gewissen in der RGG3: „An die Stelle ideali­stischer Autonomie des Gewissens tritt der Glaubensgehorsam, der in Verantwortung für den Nächsten vor Gott auch frei ist zur Übernahme der mit dem Handeln verbundenen Schuld im Bereich der Solidarität der Mitmenschlichkeit.“

Im Hinblick auf ein evangelisches Gewissen ist der RGG-Artikel von Ernst Wolf aus dem Jahr 1958 immer noch instruktiv:

Gewissen

Von Ernst Wolf

1. Zur Entwicklung des Gewissensbegriffs

Die durchschnittliche Bestimmung des Gewissens als »Bewußtsein des Pflichtgemäßen, des Sein-Sollenden bzw. von dessen Gegenteil« knüpft nicht so sehr an das Gewissen als ein Phänomen des Bewußtseins an als vielmehr an die die Entwicklung des Gewissensbegriffs tragenden Beschreibungen. Der Ausdruck Gewissen ist Übersetzung von syneidêsis, lat. conscientia. Das deut­sche Wort geht im heutigen Sprachgebrauch wesentlich auf Luther zurück, aber schon die gotische Bibelübersetzung gibt syneidêsis mit »gahugds« wieder; »hugjan« bedeutet denken, meinen, gesinnt sein. Die Vorsilbe »ga« hat gleich dem griech. syn, lat. »con« auch im ahd. »gawizani« (Notkers Psalmenübersetzung) und mhd. femininen (!) »gewizzen« eher eine soziative als eine perfektive Funktion (in deren Sinn z. B. Schopenhauer Gewissen von »gewiß« ableitet). Bis auf Luther kann Gewissen auch ganz allgemein Bewußtsein meinen, neben und vor dem »Mit-wissen«, freilich nicht als Mitwissen mit Gott, sondern mit der Handlung oder mit sich selbst im Sinn des sich seiner selbst vergewissernden und sich selbst beurteilenden Selbstbe­wußtseins. Gleichwohl vermag die Etymologie der Ausdrücke den Gewissensbegriff selbst nicht zureichend zu erhellen. Er ist als solcher zunächst Produkt späthellenischer Philosophie, eher der epikureischen als der stoischen, in der syneidêsis vielfach einfachhin Bewußtsein bezeichnet, so wie beim ersten Vorkommen des Wortes bei Demokrit (fr. 297 D) und in seiner Verwendung in der Volks- und Rechtssprache.

Das Gewissensphänomen ist lange vor dem Aufkommen des Begriffs nachweisbar. Nach ägyptischen Quellen wird es als individuelles und soziales Gewissen »im Herzen« erfahren, sowohl als anklagende kritische Instanz wie als »Hinhören«. Dem entspricht leb als Herz oder Gewissen im AT (z. B. 1 Sam 24, 6), in dem man den ‚êmăt jăhwǣ, den Schrecken Jahwes erlebt, mit dem Ohr versteht. – In der griech. Tragödie werden mythische Figuren in psychische Vorgänge umgedacht, die Erinyen als böses, die Eumeniden als gutes Gewissen, aber noch ohne faßbare Annäherung an einen Begriff des Gewissens, der auch Sokrates, Platon und Aristoteles fremd ist, zumal das mit dem Gewissen verbundene Konfliktselement dem sittlichen Ideal widerstreitet. Erst die spätantike Philosophie entwickelt den Gewissensbegriff zusammen mit der mehr volkstümlichen Vorstellung von der Gottesstimme im Menschen oder von dem Gewissen als »Inter­pret« Gottes (Philo), vor allem im Sinn der Anklage des Menschen gegen sein eigenes morali­sches Handeln. Die jüngere Stoa faßt das Gewissen als »Wächter« des Menschen, als »Gott in ihm«; das führt zu einer betont religiösen Deutung: »Es wohnt in uns ein heiliger Geist, ein Beob­achter und Wächter alles Guten und Bösen an uns« (Seneca, ep. 41, 1). Philo hat entsprechend die Vorstellung vom Gewissen als einem Gerichtshof entwickelt, zugleich mit einer stärkeren positi­ven Einschätzung des mahnenden Gewissens. Das lat. conscientia macht etwa gleichzeitig die Wandlung vom allgemeinen Bewußtsein zum ethischen Gewissen durch (Cicero, Seneca), wobei »gutes Gewissen« viel häufiger vorkommt als bei den Griechen.

2. Gewissen in der Bibel

Die LXX hingegen verwenden den Ausdruck syneidêsis nur selten (Weish 17, 11; Pred 10, 20; Sir 42, 18) für măddă‘ (5mal das Verbum), während er im NT bei Paulus (18mal), im Hebr (5mal) und im 1 Petr (3mal) begegnet, offensichtlich aus der Sprache der zeitgenössischen Popularphilosophie, dazu in einer Variante zu Joh 8, 9 und 2mal im Munde des Paulus in Apg (das Verbum in Apg und 1 Kor 2, 4). An Röm 2, 15, wo das Gewissen die »(ungriechische) eschato­logische Funktion der bestätigenden Vergegenwärtigung« des Gesetzes Gottes, und zwar im Blick auf sein Gericht (G. Bornkamm), hat, knüpft die spätere kath. Gewissensontologie an, zusammen mit dem Naturrechtsgedanken. Es ist aber fraglich, ob Gewissen in Röm 2 so gemeint ist oder auch als »Selbstverständnis der ungläubigen Existenz«, dem die eigene Fragwürdigkeit bereits als »Vorverständnis« bewußt ist (Bultmann). Jedenfalls meint Gewissen bei Paulus ein Wis­sen um Gut und Böse und um das entsprechende Verhalten sowohl im Sinn eines Sollens wie eines Sichverfehlthabens innerhalb des Wissens um ein Daß der Forderung einer transzen­denten Instanz unter bemerkenswertem Einschluß der Möglichkeit des Irrens im Was. Von seiner Instanz her ist das Gewissen im positiven wie negativen Urteil schlechthin gültig. Sofern sich im Gewissen der Gehorsam gegen Gott vollzieht, hat der Mensch im Gewissen seine Freiheit (1 Kor 10, 29). Es ist das an Gott gebundene Gewissen, identisch mit dem Glauben oder dem Hl. Geist. Das be­stimmt dann auch die Unterscheidung von befreitem und »schwachem« G. (1 Kor 8, 7 ff.; 10, 23 ff.), stark bzw. schwach im Glauben (Röm 14, 1). Für den Christen fällt das Urteil des Gewissens mit dem Glauben zusammen; beiden eignet das Moment des »wissenden Urteils« (Bultmann). Die Formel »gutes Gewissen« findet sich aber bezeichnenderweise nicht in den echten Paulinen, sondern in einer stärker hellenistisch bestimmten literarischen Schicht des NT, dürfte also der griech. Popularphilosophie näher stehen und nicht eine dem Christentum eigentümliche »neue Wendung des Begriffs« (RGG2 II, 1165) darstellen. Eine »biblische Lehre vom Gewissen« ist aber aus den Aussagen des NT und AT nicht zu gewinnen.

3. G. in der Dogmengeschichte

Dementsprechend tritt auch der Gewissensbegriff in der frühchristlichen Literatur wieder stärker zurück. Origenes identifiziert Gewissen in seiner Auslegung von Röm 2, 15 mit dem Geist Gottes bzw. der mahnenden und strafenden Wächterstimme. Auch Tertullian weiß um ein der Seele eingestiftetes Gewissen. Bei Chrysostomus taucht der stoische Gewissensbegriff wieder häufi­ger auf samt der Gefahr des Mißverständnisses im Sinn der Selbsterlösung bzw. des Pantheis­mus. Augustin schildert zwar das psychische Phänomen des Gewissens eingehend als mentis tribunal, als angefochtenes, als gutes und böses Gewissen, aber im Blick auf die Pelagianer entwi­ckelt er keine theologische Gewissenslehre, vielmehr lehnt er ihre »naturalis sanctitas« im Gewissen ab. Seine Gnadenlehre klammert also das Interesse am Gewissen deutlich ein. Erst das MA entwi­ckelt in der Scholastik seit Abaelard und vor allem Alexander von Hales eine Gewissenson­tologie, z. T. bestimmt durch eine mit der Ausgestaltung der Beichtbuße zusammenhängende Gewissensethik. Kennzeichnend für beides ist die Trennung des auf eine Verschreibung von syneidêsis in einer Glosse des Ezechielkommentars (zu 1, 4 ff.) des Hieronymus zurückge­henden, bereits von Petrus Lombardus (II d. 39, 2) definierten neuen Begriffs der Synteresis (Synderesis) von demjenigen der conscientia. Synteresis ist ein im Sinn des durch den Sün­denfall nicht verderbten Restes gefaßtes natürliches Seelenvermögen der ständigen vernünf­tigen und willensmäßigen Neigung zum Guten, den übernatürlichen ewigen Werten zuge­wandt, in der spätmittelalterlichen Mystik (bes. bei Meister Eckehart) mit dem Seelenfünklein, dem göttlichen Seelengrund, der »Spitze des Geistes«, gleichgesetzt. Sie ist bei den einen mehr der Vernunft (Thomas von Aquino, Duns Scotus), bei den anderen mehr dem Willen (Bonaventura) zugeordnet, überall in enger Verbindung mit dem Naturgesetz. Für Thomas ist die Synteresis die sittliche Ur- und Grundgewißheit, der »naturhaft verfügbare Selbstbesitz der ersten Wahrheiten über das Handeln, die die natürlichen Prinzipien des Naturrechts dar­stellen« (Quaest. de veritate 16, 1), eine ursprunghaft praktische, irrtumsfreie und unwandel­bare Grunderkenntnis, eine auf früherer Erkenntnis des Guten im allgemeinen aufruhende Urneigung zum Guten. Ihre Aufgabe ist das »remurmurare malo et inclinare ad bonum«; daher ist sie ohne Sünde als der unbewegliche Grund des veränderlichen Handelns. Die conscientia hingegen regelt nach durchschnittlicher Auffassung, dem Irrtum ausgesetzt, aber gleichwohl unabdingbar verpflichtend, die praktische Anwendung der Antriebe und Prinzi­pien der Synteresis. Die kath. Moraltheologie hat dieses Grundschema festgehalten. Gewissen ist die mittelbare »Stimme Gottes«, daher absolut verpflichtend, auch im Fall des unüberwindlichen irrenden Gewissens. Es vertritt als nachfolgendes Gewissen Gott als Richter, als vorangehendes und begleitendes Gewissen Gott als sittlichen Gesetzgeber. Gewissensbildung ist »Steigerung des morali­schen Wissens bis zur Vollhöhe christlicher Lebensweisheit und Lebensklugheit« (LThK IV, 478).

4. Gewissen in reformatorischer Theologie

Die Synteresislehre hat Luther in der bei Gerson und anderen begegnenden mystischen Um­formung kennengelernt und um ihrer anthropologischen Konsequenzen willen im Sinn seiner Auffassung des Rechtfertigungswiderfahrnisses bald bekämpft, nachdem er sich zunächst noch des Ausdrucks bedient hatte. Er will nichts wissen von einer durch die Gnade erfolgen­den Umformung eines guten Wesenskerns des Menschen als der Verbindungsstelle des »al­ten« und des »neuen« Menschen in dessen Sein, auch nichts von einem Gewissen als dem positiven Empfangsorgan für die Offenbarung im Sinn des »Selbstverständnisses des Ich vor Gott«. Seine Religion ist keine »Gewissensreligion« (Holl). Vielmehr ist für ihn Gewissen der Ort, an dem der Glaube den Kampf gegen den Versuch des sittlich-religiösen Menschen durchficht, im Ethischen das Gottesverhältnis in eigene Verfügung zu bekommen. Gewissen ist für Luther nicht primär Bewußtseinsphänomen oder Gegenstand einer Seelenmetaphysik, sondern es wird beschrieben in den existentiellen Korrelationen zu Gesetz, Tod, Satan einerseits, Wort, Christus, Geist andererseits. Es bezeichnet den Menschen in seinem Dasein unter der Gewalt der Anfechtungsmächte und der Gewalt des Wortes; unter jenen Mächten wird das »blöde, verzagte, erschrockene, furchtsame, schuldige« Gewissen, »in Christus« wird das befreite, getröstete, mutige, gute Gewissen, das identisch ist mit dem Glaubensgeschenk der Sündenvergebung und Christusförmigkeit, das den Menschen dem Fluch des Gesetzes entnimmt. Es kämpft stets in der Angefochtenheit mit dem bösen Gewissen, der »Bestie«, und ruft Gott als Verteidiger gegen das eigene verklagende »Herz« an. Das christliche Gewissen hat nur die eine Voraussetzung: Christus, der das Gesetz überwunden hat. Es ist eine transmoralische und letztinstanzliche Größe, weil es mit dem Glauben zusammenfällt. Die auch in den luth. Bekenntnisschriften verwendete Formel »mit Gott und Gewissen« stellt nicht zwei Instanzen nebeneinander, sondern meint das in Gott geborgene Gewissen des Christen gegenüber der Welt und der eigenen Gesetzlichkeit. Das getröstete Gewissen ist nach reformatorischer Auffassung nichts anderes als ein anderer Nenner für das erkennende und vertrauende Glaubensverhältnis zu Gott auf Grund seines neuschöpferi­schen Wortes. Daneben kennt Luther – im Anschluß an 1 Tim 1 (WA 36, 362 ff.) – auch ein »gutes Gewissen« vor den Leuten, d. h. das zu erstrebende Bewußtsein bürgerlichen Wohlverhaltens. Zentraler Auftrag der Evangeliumspredigt ist die Unterweisung der Gewissen zur Freiheit gegenüber dem Zwang autoritärer Gesetzlichkeit. Christus allein ist der Herr des guten Gewissens, das in evangelische Freiheit von der »fremden Gerechtigkeit« Gottes lebt und in keiner Hinsicht »autonom« ist. Calvin denkt ähnlich, betont aber stärker den Zweck des nicht befreiten Gewissens, den Menschen vor Gottes Gesetz unentschuldbar zu machen. Auch für Zwingli fallen gutes Gewissen und rechter Glaube zusammen. – War das von der Sünde bedrängte Gewissen Ausgangspunkt der Refor­mation und hat auch Luther sich deutlich bei der Forderung evangelischer Unterweisung der Gewissen zur Frei­heit gegen jede Erzwingung des Glaubens gewandt und im Zusammenhang damit gegen die Einmischung der Obrigkeit in geistliche Dinge, so trifft doch weder die katholische These zu, daß die Reformation durch ihr »Gewissensprinzip« die revolutionären Emanzipations-Tendenzen der Neuzeit ausgelöst habe, noch die aufklärerisch-neuprotestantisch, daß die Reformation mit der Schriftauslegung »nach eigenem Gewissen« zugleich auch die Gewissensfreiheit als ein individuelles Menschenrecht und als Glaubensrelativismus proklamiert habe. Vielmehr sind die Wurzeln der modernen, mit Glaubens- und Kultusfreiheit geschichtlich entstandenen Freiheitsrechte im Bereich der reformationszeitlichen Spiritualisten und z. T. der Täufer zu suchen.

5. Philosophischer Gewissens-Apriorismus

Sowohl das hier sich bekundende Interesse am Ich des religiösen Menschen so wie entspre­chende Motive der nachtridentinischen kath. Theologie (Molina) legen den Grund zur ideali­stischen Persönlichkeitsauffassung der Moderne und zum Verständnis des Gewissens als »Tiefenperson«. Die Aufklärungsphilosophie hat daher Elemente der scholastischen Gewis­senslehre erneuert. Bei Kant taucht auch das alte Bild vom Gewissen als Gerichtshof auf, wobei die Gottheit zur »idealischen Person« wird, »welche die Vernunft sich selber schafft« (Meta­physik der Sitten), und wo das Gewissen, sehr verengt, als urteilende Kontrollinstanz für das Verhältnis von Handeln und Sittengesetz erscheint, das »gewissenhaft« untersucht werden muß. Das Gewissen kann nicht irren, entsprechend der Unfehlbarkeit des kategorischen Imperativs. Es kann lediglich jene Kontrolle unterlassen, aber es vollzieht keine eigentliche Gewissens­entscheidung mit dem Risiko der Verfehlung. Der apriorische Gewissensbegriff wird völlig formalisiert: »Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist.« Kant bleibt bei der Forderung der Autonomie gewissensmäßigen Handelns zur Verwirklichung allgemeiner ethischer Prinzipien stehen, auch mit der Konsequenz lebensfeindlicher Selbstgerechtigkeit. – Fichte hingegen erneuert die Synteresislehre in mystischer Fassung, wenn für ihn das Gewissen »Orakel aus der ewigen Welt« ist, »Organ« der Wahrheitserkenntnis. – Bei Hegel begegnet die Unterscheidung eines subjektiven, irrtumsfähigen »formellen« Gewissens von dem »wahrhaften« Gewissen, das inhaltlich durch das Gesetz des wahrhaft Guten (zuletzt durch den Staat) bestimmt ist, dessen Verletzung sich als das »böse« Gewissen manifestiert, das den Verbrecher auf seine Strafe als »Ergänzung« hindrängt (Grundlinien der Philosophie des Rechts § 137). – Für N. Hartmann ist das Gewissen nur die »Grundform des primären Wertbewußtseins«, das aus der idealen Wertewelt stammt.

6. Gewissenslehren des Evolutionismus

Neben dem moralistisch-idealistischen Verständnis des Gewissens als eines transzendentalen Vermögens stehen in der Neuzeit naturalistische und soziologische Gewissenstheorien, die das Gewissen, insbesondere das schlechte Gewissen, mit dem Triebleben in Verbindung bringen oder es zur Stimme des Gesamtwillens der auf Selbsterhaltung tendierenden Gesellschaft machen oder als Produkt der Erziehung begreifen (A. Bain, z. T. auch H. Pestalozzi, Darwin, P. Rée, H. Spen­cer u. a.) und schließlich als Erkrankungserscheinung des durch die Gesellschaft domesti­zierten Menschen, der die ursprünglichen vitalen Instinkte verdrängt hat (F. Nietzsche, Genea­logie der Moral). Analog hat S. Freud das Gewissen als Schuldgefühl in der angstvollen Spannung zwischen Ich und dem durch Eros und Todestrieb aufgebauten Ich-Ideal bzw. Es interpretiert. Das Gewissen ist also eine entwicklungsfähige naturhafte oder erworbene Anlage.

7. Gewissen in der protestantischen Theologie

Die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts hat das Gewissensproblem vielfach erörtert. Schleiermacher unterscheidet ein individuelles, irrtumsfähiges Gewissen von dem Gewissen als Wirksamkeit des Gemein­geistes, als dessen Organismus die Kirche mit der »christlichen Sitte« die Norm des Gewis­sens ist, das als »Sein Gottes in uns« beurteilt wird. Schleiermacher kann so von einem »Gewissen des Volkes« oder von einem »evangelischem Gewissen« reden. Als Bewußtsein menschlicher Unfähigkeit, der Sünde, hält das Gewissen »bei der Erlösung fest«. Andere suchen philosophische, psychologische und »biblische« Gewissenslehre zu kombinieren und psychische Phänomene theologisch auszulegen (so faßt z. B. A. E. Biedermann das Gewissen als »Prozeß im menschlichen Geistes­leben« und bestimmt diesen als »Wechselprozeß zwischen endlichem und absolutem Geist, d. h. zwischen dem Menschen und Gott«, gegenüber der Fassung des Gewissens nur als Akt des sittlichen Selbstbewußtseins). Oder sie konzentrieren sich auf den Versuch, aus Röm 2, 15 die biblische Gewissenslehre zu gewinnen, bis hin zu M. Kählers Feststellung, daß dies aussichts­los sei. Zwischen Überlastung des Gewissensbegriffs und seiner Bagatellisierung bewegen sich diese theologischen Erwägungen in einer Fülle von Definitionsversuchen bis an die Grenze der Resignation (R. Rothe). Fast überall zeigt sich weniger der Anschluß an die Gewissenslehre des Evolutionismus und der Empiristen überhaupt als vielmehr die Bindung durch eine moralistische oder idealistische Anthropologie, die zugleich das Unheimliche der zwischen Selbstrechtfertigung und Selbstanschuldigung hin und herbewegten Stimme des Gewissens beseitigt.

8. Gewissen in der Existenzphilosophie

Daher führt die z. T. indirekte Gewissensanalyse der Existenzphilosophie heute ungleich tiefer, sofern sie am Gewissen das Schuldigsein des Daseins aufdeckt, das der von dem Sichverlieren an das »Man« in die Freiheit auf dem Grund des Nichts zurückgerufene Mensch im Akt seiner Setzung übernehmen muß, um dem Anspruch des Sollens gegen das Sosein zu genügen, auf die Gefahr des Sichverfehlens hin. Eben darin ist das Gewissen zuletzt Aufdeckung des Schuldig­werdens in der Situation der Angst vor dem In-der-Welt-Sein. Damit sind Gedanken Kier­kegaards aus dem »Begriff der Angst« vor dem Nichts, dem Schicksal, der Schuld für die Daseinsanalyse des Menschen weitergeführt, aber auch umgebogen, die zugleich Versuche begünstigen, das paulinische oder reformatorische Gewissensverständnis in Richtung auf die im Gewissen erfolgte Aufdeckung letzter metaphysischer Zusammenhänge philosophisch legitim auszulegen.

9. Das Problem der theologischen Gewissenslehre

Eine theologische Lehre vom Gewissen kann diesem Problem nur im Rahmen einer theologischen Anthropologie gerecht werden. Es genügt nicht, Ergebnisse einer Phänomenologie des Ge­wissens – so wichtig sie für die Seelsorge sind – oder ihrer philosophischen Interpretation aufzugreifen und theologisch zu deuten und etwa von der These auszugehen, G. sei ein »Ur­faktum in der menschlichen Geistesanlage, das daher stets formal in der gleichen Weise in dem Bewußtsein der Menschen wirksam gewesen ist und noch heute ist« (RGG2 II, 1169). Es als »Stimme Gottes« zu verstehen wäre eine untheologische Rationalisierung ebenso wie die kath. Fassung des Gewissens als eines intakt gebliebenen Moments der menschlichen Natur. Gemeinsam ist einer theologischen Gewissenslehre mit der Gewissensphänomenologie und der idealistischen Gewissensauffassung die Tatsache der Selbstwidersprüchlichkeit des Menschen im Gewissen, der Spannung zwischen einem Anspruch des Sollens und dem So-Sein; ferner die Tatsache eines Bindungsgefühls überhaupt. Gemeinsam ist formal mit dem Gewi­ssensidealismus auch die Letztinstanzlichkeit des Gewissens und seine Transzendenz gegen­über der Erfahrung. Gegen den Idealismus und z. T. auch gegen die pragmatische Interpre­tation des Gewissens aus soziologischen oder utilitaristischen Erfahrungsursprüngen oder aus einer Triebanalyse ist für eine theologische Gewissenslehre aber die Transmoralität des Gewissens grundlegend. Sie ist die wesentliche Entdeckung der Reformation auf Grund einer schonungslosen Analyse des existenzmäßig erlebten und durchlittenen Phänomens des Ge­wissens als Selbstaussprache des »alten«, gottfeindlichen Menschen der Selbstgerechtigkeit unter dem Gesetz, und zwar in der dem Glauben zugehörigen Erkenntnis, daß das natürliche Gewissen Bollwerk des Menschen in seiner Selbstbehauptung gegen Gott ist. Das gute Gewissen, welches nicht »die christliche Sittlichkeit«, sondern der Glaube dem Menschen gewährt (vgl. 1 Petr 3, 21, Taufe und Gewissen!), verhält sich zum natürlichen Gewissen nicht als Vollendung einer schöpfungs­mäßigen Existenzvoraussetzung mit Einschluß der »praktischen Vernunft«, sondern wie Neuschöpfung zur Vernichtung des vom Gesetz regierten »moralischen« Gewissens vor Gott. Das christliche Gewissen ist also nicht das Ergebnis seelischer Kämpfe, sondern es hat die Überwin­dung des Gesetzes durch Christus zur Voraussetzung. Das Gewissen ist – im Unterschied zu seiner existenzphilosophischen Interpretation – Antwort. Daraus folgt, daß das Gewissen, so wie das Wesen des Menschen vor Gott überhaupt, nicht Besitz des sich selbst erfahrenden Menschen, sondern Aufgabe ist. Nicht eine Aufgabe, die der Mensch von sich aus bewältigen könnte, sondern Aufgabe des Glaubensgehorsams, der allein das Problem der praktischen Vernunft in der Existenz des gefallenen Menschen von dem nunmehr erfüllbar gewordenen Gebot Gottes her zu lösen vermag. Das Gesetz wendet sich an das Gewissen und es wird als Drohung und Vollzug göttlichen Gerichts in gewisser Weise »dadurch unentrinnbar…, daß es unser eigenes mora­lisches Urteil zum bestätigenden Vollzugsorgan hat« (RGG2 II, 1167); aber diese zur Ver­zweiflung führende Selbstverurteilung tritt dennoch nicht unter Gottes Urteil, sondern neben es und sucht sich seiner zu bemächtigen. Dadurch bleibt das Gewissen im Zwiespalt von Selbstan­schuldigung und Selbstrechtfertigung, bleibt unerlöstes Gewissen Unter dem Wunder der Sündenver­gebung, wenn Gott das Gewissen mit sich versöhnt und das Gewissen dessen überführt, daß sich der Mensch als ganzer Gott schuldet, nicht nur einzelnes schuldig ist, wird der Widerstand im Gewissen über­wunden. Dieses ist daran gerade nicht als »subjektive Vorbereitung für den Glauben« mitbe­teiligt, vielmehr nimmt das transmoralische, das »befreite« Gewissen immer wieder das moralische Gewissen in sich auf und überwindet es im Geschehen der mortificatio sui, des täglichen Sterbens des alten Adam. D. h. aber, daß die theologische Behandlung des Gewissensproblems bei dessen Einreihung in die theologische Anthropologie das Sein des im Glauben zur Einheit mit sich selbst geführten Menschen unter Gesetz und Evangelium, Evangelium und Gesetz inter­pretiert und von da aus das Gewissen als Bewußtseinsphänomen unter Abweisung jeder Seelenmeta­physik (Synteresis) und jeden Moralisierungsversuchs zu deuten vermag. An die Stelle ideali­stischer Autonomie des Gewissens tritt der Glaubensgehorsam, der in Verantwortung für den Nächsten vor Gott auch frei ist zur Übernahme der mit dem Handeln verbundenen Schuld im Bereich der Solidarität der Mitmenschlichkeit. Der Appell an das Gewissen ist auch hier zuletzt die beschwörende Anfrage, ob der Mensch eben wirklicher Mensch vor Gott werden, sein oder bleiben wolle oder ob er sich selbst verliere an ein »Man« oder »Es« oder ob er sich perver­tiere in dämonischer Selbstpreisgabe – die totale Suspendierung des Gewissens! – an die bindungslose Selbstdurchsetzung seiner innerweltlichen Wünsche und Möglichkeiten.

Lit.: M. KÄHLER, Das Gewissen, 1878 – RE VI, 646 ff. (DERS.) – W. SCHMID, Das Gewissen, 1889 – H. APPEL, Die Lehre der Scholastiker von der Synteresis, 1891 – A. RITSCHL, Über das Gewissen (Ges. Aufs. II, 1896, 177-203) – R. SEEBERG, G. u. Gewissensbildung, 1896 – RGG2 II, 1164 ff. (DERS.) – G. ROST, Das Gewissen u. das sittl. Grundgesetz, 1906 – V. CATHREIN, G. u. Gewissensbildung, 1906 – R. STEINMETZ, Das Gewissen bei Paulus, 1911 – O. RENZ, Die Synteresis nach dem Hl. Thomas (BGPhMA X), 1911 – H. BÖHLIG, Das Gewissen bei Seneca u. Paulus (ThStKr 86, 1914, 1-24) – M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen I, 1921 – F. TILLMANN, Zur Gesch. des Begriffs Gewissen bis zu den paulin. Briefen (Festschr. S. Merkle, 1922, 336 bis 347) – J. KÜHN, Toleranz u. Offenbarung, 1923 – H. G. STOKER, Das Gewissen, 1925 – F. ZUCKER, Syneidesis-Conscientia (Jenaer akad. Reden 6), 1928 – L. F. ANDER­SON, Die Seele u. das Gewissen, 1929 – G. JACOB, Der Gewissensbegriff in der Theol. Luthers, 1929 – TH. SIEGFRIED, Luther u. Kant. Ein geistesgesch. Vergleich im Anschluß an den Gewissensbegriff, 1930 – P. HÄBERLIN, Über das Gewissen, 1930 – R. BULTMANN, Das Problem der »natürl. Theol.« (BULTMANN I, 294-312) – DERS., NT 212 ff. – W. BREMI, Was ist das Gewissen?, 1934 – Y. ALANEN, Das Gewissen bei Luther (Annales Academiae Scient. Fen­nicae 47, 3), 1934 – G. JUNG, Syneidesis, Conscientia, Bewußtsein (Arch. f. d. ges. Psych. 89, 1934, 525-540) – N. HARTMANN, Ethik, 1935 – V. GLONDYS, Das Gewissen als Erkennt­nisquelle (ZSTh 13, 1936, 652-681) – E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, (1937) 19413– H. EKLUND, Das Gewissen in der Auffassung des mod. Menschen (ZSTh 14, 1937, 197-224) – M. LAROS, Das christl. G. in der Entscheidung, 1940 – H. HOFFMANN, Reformation u. Gewissensfreiheit (ARG 37, 1940, 170-185) – N. H. SØE, Kristelig Etik, (1942) 19513; dt. 19572, §§ 5 ff. – V. E. V. FRANKL, Der unbewußte Gott, 1948 – M. POHLENZ, Die Stoa, 1948/49 – D. BONHOEFFER, Ethik, (1949) 19563, 186 ff. – H. WELZEL, Vom irrenden Gewissen (Recht u. Staat in Gesch. u. Gegenw. 145), 1949 – ERIK WOLF, Griech. Rechtsdenker I, 1950 – J. H. BREADSTED, Die Geburt des Gewissens, 1950 – P. TILLICH, Der Protestantismus. Prinzip u. Wirklichkeit, 1950, 181 ff. – G. BORNKAMM, Die Offenbarung des Zornes Gottes (Röm 1-3) (Das Ende des Gesetzes [BEvTh 16], 1952, 9-33) – R. GUARDINI, Das Gute, das Gewissen u. die Sammlung, 1952 – W. TRILLHAAS, Die innere Welt. Religionspsychologie, 1953, 70 ff. – H. ZULLIGER, Umgang mit dem kindl. G., 1953 – E. HIRSCH, Lutherstudien I (Drei Kap. zu Luthers Lehre vom Gewissen), 1954 – ERNST WOLF, Vom Problem des Gewissens in reformator. Sicht (Peregrinatio, 1954, 81-112) – DERS., Von der Freiheit des Gewissens (Kirche in d. Zeit 13, 1958, 73-77) – G. SIEWERTH, Thomas von Aquin. Die menschl. Willensfreiheit (Texte), 1954 – J. CARUSO, Person u. G., ein tiefenpsychol. Beitr. zur Gewissenslehre (Jb. f. Psychol. u. Psychotherapie 2, 1954, 341-353) – H. KUHN, Begegnung mit dem Sein. Meditationen zur Metaphysik des Gewissens, 1954 – M. DIBELIUS-H. CONZELMANN, Die Past (HNT 13), 19553, 16 f. (Exkurs zu 1 Tim 1, 5) – C. A. PIERCE, Conscience in the NT, 1955 – B. REICKE, Syneidesis in Röm 2, 15 (ThZ 12, 1956, 157-161) – H. J. SCHOLLER, Die Freiheit des Gewissens (Schriften zum Öff. Recht 2), 1958 – H. SAMSON, Die Kirche als Grundbegriff der Theol. Ethik Schleier­machers, 1958, 85 ff. – THIELICKE, ThE I2, 481 ff. – Ferner die Lehrbücher u. Grundrisse der theol. Ethik u. der Moraltheologie. Kath. Zusammenfassung: LThK IV, 476 ff.

RGG3, Bd. 2 (1958), Sp. 1550-1557.

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