Alfred Schütz, Der Fremde (1944): „Der Fremde ist wesent­lich der Mensch, der fast alles, was den Mitgliedern der Gruppe, der er sich nähert, unfraglich erscheint, in Frage stellt.“

Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch

Von Alfred Schütz

Diese Abhandlung möchte mit den Mitteln einer allgemeinen Auslegungstheorie die typische Situation untersuchen, in der sich ein Fremder befindet, der versucht, sein Verhältnis zur Zivi­lisation und Kultur einer sozialen Gruppe zu bestimmen und sich in ihr neu zurechtzufinden. Für diesen Zweck soll der Begriff »Fremder« einen Erwachsenen unserer Zeit und Zivilisation be­deuten, der von der Gruppe, welcher er sich nähert, dauerhaft akzeptiert oder zumindest geduldet werden möchte. Das hervor­ragende Beispiel dieser sozialen Situation ist der Immi­grant, und mit diesem Beispiel im Blick wurden die folgenden Analysen ein­fachheits­halber ausgearbeitet. Aber keineswegs ist ihre Gültigkeit auf diesen Spezialfall beschränkt. Wer sich in einem geschlosse­nen Club um Mitgliedschaft bewirbt, der zukünftige Bräutigam, der in die Familie seines Mädchens aufgenommen werden möch­te, der Junge vom Land, der auf die Universität geht, der Städter, der sich in einer ländlichen Gegend niederlässt, der »Freiwilli­ge«, der in die Armee eintritt, eine Familie, wo der Vater arbeitslos war und die jetzt in eine wirtschaftlich expandierende Stadt zieht – hier sind sie alle Fremde, entsprechend der eben gegebenen De­finition, obwohl in diesen Fällen die typische »Krisis«, welche der Immigrant durchmacht, leichter verläuft oder auch ganz aus­bleibt. Jedoch schließen wir absichtlich von unserer vorliegenden Untersuchung bestimmte Fälle aus, die, wenn wir sie mit hinein­nehmen wollten, unsere Definition verändern würden: a) der Be­sucher oder Gast, der nur einen vor­übergehenden Kontakt mit der Gruppe sucht; b) Kinder oder Primitive; c) die Beziehungen zwischen Individuen und Gruppen verschiedener Zivilisations­stufen, wie es z.B. bei den Huron der Fall war, die man nach Eu­ropa gebracht hatte – ein Beispiel, das einige Moralisten des 18. Jahrhunderts zu nennen beliebten. Weiterhin ist es nicht der Zweck dieser Abhand­lung, über die Prozesse der sozialen Assimi­lation und sozialen Anpassung zu handeln, die in einer übergro­ßen und zum Teil ausgezeichneten Literatur[1] beschrieben wer­den, sondern über die Situation der Annäherung (approaching),die jeder möglichen sozialen Anpassung vorher­geht und deren Voraussetzungen enthält.

Als geeigneten Ausgangspunkt wollen wir untersuchen, wie sich die Zivilisationsmuster des Gruppenlebens dem common sense eines Menschen darstellen, der sein Alltagsleben mit seinen Mitmenschen in dieser Gruppe lebt. Wenn wir uns der ge­bräuchlichen Terminologie anschließen, verwenden wir den Aus­druck »Zivilisationsmuster des Gruppenlebens«, um alle beson­deren Wertungen, Institutionen sowie Orientierungs- und Füh­rungssysteme zu be­zeichnen (z.B. Volksweisen, Sitten, Gesetze, Gewohnheiten, Bräuche, gesellschaftliches Be­nehmen, Mode), welche nach der herrschenden Meinung der Soziologen unserer Zeit jede soziale Gruppe zu jedem Augenblick ihrer Geschichte charakterisieren, wenn nicht gar kon­stituieren. Ein solches Zivi­lisationsmuster, aber auch jedes Phänomen der sozialen Welt, bietet dem Soziologen und dem Menschen, der in ihr handelt und denkt,[2] einen je verschiede­nen Anblick. Der Soziologe (als Soziologe, nicht als Mensch unter Mitmenschen, der er natür­lich in seinem Privatleben bleibt) ist der uninteressierte wissenschaft­liche Betrachter der sozialen Welt. Er ist insofern uninteressiert, als er absichtlich nicht am System der Pläne, Mit­tel-Zweck-Beziehungen, Motive und Chancen, Hoffnungen und Befürchtun­gen teilnimmt, welche der Handelnde in der sozialen Welt be­nützt, um seine Erfahrungen und Erlebnisse in ihr auszuleben; als Wissenschaftler möchte er beobachten, beschreiben und die soziale Welt so klar wie möglich durch wohlgeordnete Ausdrücke beschreiben, und zwar in Übereinstim­mung mit den wissen­schaftlichen Idealen der Kohärenz, der Konsistenz und der ana­lytischen Konsequenz. Der Handelnde in der sozialen Welt er­lebt sie jedoch primär als ein Feld seiner aktuellen und potentiel­len Handlungen und nur sekundär als ein Objekt seines Den­kens. Insofern er an Kenntnis seiner sozialen Welt interessiert ist, organisiert er diese Kenntnis nicht in Begriffen eines wissen­schaftlichen Systems, sondern in Begriffen der Relevanz für seine Handlungen. Er ordnet die Welt um sich herum (als Zentrum) zu einem beherrschbaren Feld und ist deshalb besonders an je­nem Ausschnitt interessiert, der in seiner aktuellen oder poten­ti­ellen Reichweite liegt. Von den Elementen dieses Ausschnitts wählt er jene, die ihm als Mittel oder Zwecke für sein »Nutzen und Frommen«[3] dienen können, um seine Zwecke wei­ter zu ver­folgen und um Hindernisse zu überwinden. Sein Interesse an diesen Elementen hat verschiedene Grade, und aus diesem Grund strebt er nicht danach, mit allen von ihnen mit gleicher Sorgfalt bekannt zu werden. Was er wünscht, ist ein graduelles Wissen der relevanten Elemente, wobei der Grad des gewünsch­ten Wissens der Relevanz der Elemente entspricht. Mit anderen Worten, die Welt scheint ihm zu jedem gegebenen Augenblick als in verschiede­ne Relevanzschichten eingeteilt, deren jede einen anderen Wissensgrad verlangt. Um diese Relevanzschichten zu verdeutlichen, können wir – indem wir uns einen Begriff aus der Karto­graphie borgen – von »Isohypsen« oder von »hypsographischen Konturen der Relevanz« sprechen; mit dieser Metapher möchten wir deutlich machen, dass wir die Interessenvertei­lung eines Individuums zu einem gegebenen Augenblick hinsichtlich der Intensität dieser In­teressen und ihres Zweckes zeigen können, indem wir Elemente, die für seine Handlungen in gleicher Weise relevant sind, verbinden, genauso wie der Kartograph Punkte gleicher Höhe mit einer Konturlinie verbindet, um die Gestalt eines Gebirges angemessen wiederzugeben. Die graphische Dar­stellung dieser »Konturen der Relevanz« würde diese nicht als ein ganzes geschlossenes Feld erscheinen lassen, sondern sie würden eher wie zahlreiche auf der Karte verstreute Gebiete aussehen, die alle in Größe und Gestalt verschieden sind. Wenn wir mit Wil­liam James[4] zwei Arten des Wissens unterscheiden, nämlich » Ver­trautheitswissen« und »Bekanntheitswissen«, können wir sagen, dass es im Feld, welches von den Relevanzkonturen bedeckt wird, Zentren expliziten Wissens von dem gibt, worauf man abzielt; diese Zentren werden von einem Hof des Wissens über das um­geben, was als genügendes Wissen erscheint; und dann kommt eine Region, wo es genügt, dass »man sich auf etwas verlässt«; die benach­barten Vorberge sind die Heimat der ungesicherten Be­hauptungen und Annahmen; zwischen diesen Gebieten liegen je­doch Zonen des vollständigen Nichtwissens.

Wir wollen dieses Bild nicht überbeanspruchen. Sein Haupt­zweck war zu zeigen, dass das Wissen des Menschen, der in der Welt seines täglichen Lebens handelt und denkt, nicht homo­gen ist; es ist erstens inkohärent, zweitens nur teilweise klar und drit­tens nicht frei von Widersprüchen.

1. Es ist inkohärent, weil die Interessen des Individuums, welche die Relevanz der für weitere Untersuchung ausgewählten Gegen­stände bestimmen, selbst nicht in ein kohärentes System inte­griert sind. Sie sind nur teilweise zu Plänen verschiedenster Art organisiert, z.B. den Lebensplänen, den Plänen für Arbeit und Muße, den Plänen für jede soziale Rolle. Aber die Hierarchie die­ser Pläne ändert sich mit der Situation und mit der Entwicklung der Persön­lichkeit; die Interessen schwanken dauernd und verursachen dadurch eine ununterbrochene Umformung der Gestalt und der Dichte der Relevanzlinien. Es ändern sich nicht nur die Gegenstände der Neugierde, sondern auch der Grad des be­zweckten Wissens.

2. Der Mensch des Alltagslebens ist nur teilweise – und wir wa­gen zu sagen: ausnahmsweise – an der Klarheit seines Wissens in­teressiert, d.h. an der vollen Einsicht in die Verhältnisse zwischen den Elementen seiner Welt und den allgemeinen Prinzipien, die diese Verhältnisse beherrschen. Es genügt ihm, wenn das Telefon funktioniert, und normalerweise fragt er nicht, wie der ganze Ap­parat im Detail läuft und welche physikalischen Gesetze dieses Funktio­nieren ermöglichen. Er kauft eine Ware im Laden, er will aber nicht wissen, wie sie gemacht wird, und er zahlt mit Geld, obwohl er nur eine vage Vorstellung von dem hat, was Geld wirk­lich ist. Er nimmt es als selbstverständlich hin, dass sein Mit­mensch seine Gedanken versteht, wenn er sie in deutlicher Spra­che ausdrückt, und er wird entsprechend antworten, ohne dass er wissen möchte, wie diese wundersame Geschichte zu erklären wäre. Er sucht überhaupt nicht nach Wahrheit und fragt auch nicht nach Gewissheit. Alles was er braucht, ist eine Informa­tion über die Wahrscheinlichkeit und etwas Einsicht in die Chancen oder Risiken, welche die jeweilige Situation für das Ergebnis sei­ner Handlungen enthält. Dass die U-Bahn morgen wie gewöhn­lich fahren wird, hat für ihn fast den gleichen Wahrscheinlich­keitsgrad, wie, dass die Sonne morgen aufgehen wird. Wenn er aufgrund irgendeines besonderen Interesses mehr und explizite­res Wissen über ein Thema benötigt, stellt ihm eine wohlmei­nende moderne Zivili­sation eine Kette von Informationsschal­tern und Nachschlagebibliotheken zur Verfügung.

3. Schließlich ist sein Wissen nicht konsistent. Zur selben Zeit kann er Aussagen als in glei­cher Weise gültig betrachten, die in der Tat völlig unvereinbar sind. Als Vater, als Bürger, als Ange­stellter und als Mitglied einer Kirche kann er die verschiedensten und überhaupt nicht kongruenten Meinungen über Moral, Poli­tik oder wirtschaftliche Angelegenheiten haben. Diese Inkonsequenz entspringt notwendig keinem logischen Trugschluss. Das Wissen des Menschen verteilt sich auf Sachverhalte, deren Ort verschiedene und verschieden relevante Ebenen sind, und man ist sich dessen im allgemeinen nicht bewusst, dass bei dem Über­gang von einer Ebene zur anderen bestimmte Modifikationen angebracht sind. Dieses Problem und verschiedene andere wären in einer Logik des Alltagsdenkens zu erforschen, die alle großen Logiker von Leibniz zu Husserl und Dewey postulierten aber niemals ausführten. Bis heute hat die Wissenschaft der Logik sich primär mit der Logik der Wissenschaft befasst.

Dieses so erworbene System des Wissens — so inkohärent, inkon­sistent und nur teilweise klar, wie es ist – hat für die Mitglieder der in-group den Schein genügender Kohärenz, Klar­heit und Kon­sistenz, um jedermann eine vernünftige Chance zu geben, zu ver­stehen und selbst verstanden zu werden. Jedes Mitglied, das in der Gruppe geboren oder erzogen wurde, akzep­tiert dieses fix­fertige standardisierte Schema kultureller und zivilisatorischer Muster, das ihm seine Vorfahren, Lehrer und Autoritäten als eine unbefragte und unbefragbare Anleitung für alle Situationen übermittelt haben, die normalerweise in der sozialen Welt vor­kommen. Das Wissen, das diesen kulturellen und zivilisatori­schen Mustern entspricht, hat seine Evidenz in sich selbst – oder es wird aus Mangel an gegenteiliger Evidenz fraglos hingenom­men. Es ist ein Wissen von vertrauenswerten Rezepten, um damit die soziale Welt auszulegen und um mit Dingen und Menschen umzugehen, damit die besten Resultate in jeder Situation mit ei­nem Minimum von Anstrengung und bei Vermeidung uner­wünschter Konsequenzen erlangt werden können. Das Rezept fungiert einerseits als eine Vorschrift für Handlungen und dient daher als Anweisungsschema: wer immer ein bestimmtes Resul­tat erreichen will, muss so verfahren, wie es das Rezept, das für diesen speziellen Zweck gilt, angibt. Auf der anderen Seite dient das Rezept als ein Auslegungsschema: wer immer so verfährt, wie es das spezifi­sche Rezept anzeigt, zielt vermutlich auf das entspre­chende Resultat. Daher ist es die Funk­tion der Kultur- und Zivilisationsmuster, ermüdende Untersuchungen auszuschließen, in­dem es fertige Gebrauchsanweisungen anbietet, um die schwer zu erreichende Wahrheit durch bequeme Wahrheiten zu ersetzen und um das Selbstverständliche mit dem Fragwürdigen zu ver­tauschen.

Dieses »Denken-wie-üblich«, wie wir es nennen möchten, entspricht Max Schelers relativ natürlicher Weltanschauung[5];es enthält die »natürlich«-Annahmen, die für eine bestimmte sozia­le Gruppe relevant sind und die Robert S. Lynd – zusammen mit ihren inneren Wider­sprüchen und Ambivalenzen – als den Mittelstadtgeist[6] meisterhaft beschreibt. Denken-wie-üblich kann so lange bestehen, wie einige Grundannahmen gültig sind, näm­lich: 1. dass das Leben und insbesondere das soziale Leben wei­terhin immer so sein wird, wie es gewesen ist; d.h. dass dieselben Probleme, welche die gleichen Lösungen verlangen, wiederkeh­ren werden und dass deshalb unsere früheren Erfahrungen genü­gen werden, um zukünftige Situationen zu meistern; 2. dass wir uns auf das Wissen verlassen können, das uns durch unsere El­tern, Leh­rer, Regierungen, Traditionen, Gewohnheiten usw. überliefert wurde, selbst wenn wir nicht deren Ursprung und de­ren reale Bedeutung kennen; 3. dass in dem normalen Ablauf der Dinge es genügt, etwas über den allgemeinen Typus oder Stil der Ereignisse zu wissen, die uns in unserer Lebenswelt begegnen, um sie zu handhaben und zu kontrollieren; und 4. dass weder die Rezeptsysteme als Auslegungs- und Anweisungsschemen noch die zugrunde lie­genden Grundannahmen, die wir gerade er­wähnten, unsere private Angelegenheit sind, sondern dass sie auch in gleicher Weise von unseren Mitmenschen akzeptiert und angewandt werden.

Wenn sich nur eine dieser Annahmen nicht mehr bewährt, dann wird das Denken-wie-üblich unwirksam. Dann entsteht eine »Krisis«, die, entsprechend der berühmten Definition von W.I. Thomas, »den Fluss der Gewohnheiten unterbricht und die Bedingungen sowohl des Bewusst­seins wie auch der Praxis än­dert«; oder, wie wir sagen, sie stürzt die aktuellen Relevanzsyste­me mit einem Mal um. Die Zivilisationsmuster fungieren nicht mehr als ein System erprobter und vorhandener Rezepte; es zeigt sich, dass ihre Anwendbarkeit auf eine spezifische histori­sche Si­tuation beschränkt ist.

Und gerade der Fremde, aufgrund seiner persönlichen Krisis, teilt die oben erwähnten Grund­annahmen nicht. Er ist wesent­lich der Mensch, der fast alles, was den Mitgliedern der Gruppe, der er sich nähert, unfraglich erscheint, in Frage stellt.

Für ihn haben die Zivilisations- und Kulturmuster der Grup­pe, welcher er sich annähert, nicht die Autorität eines erprobten Systems von Rezepten, und nur deshalb, und sonst aus keinem anderen Grund, weil er nicht an der lebendigen geschichtlichen Tradition teilnimmt, durch die diese Muster gebildet wurden. Si­cherlich hat auch vom Standpunkt des Fremden aus die Kultur der Gruppe, welcher er sich nähert, ihre besondere Geschichte, und diese Geschichte ist ihm sogar zugänglich. Aber sie wurde niemals ein integraler Teil seiner eigenen Biogra­phie, wie es mit der Geschichte seiner Heimatgruppe der Fall war. Nur die Wei­sen, in denen Väter und Vorväter lebten, werden für jedermann Elemente des eigenen Lebensstils. Gräber und Erinnerungen können weder übertragen noch erobert werden. Der Fremde nä­hert sich deshalb der anderen Gruppe wie ein Neuankömmling im wahrsten Sinne des Wortes. Besten­falls ist er willens und fä­hig, die Gegenwart und die Zukunft mit der Gruppe, welcher er sich nähert, in lebendiger und unmittelbarer Erfahrung zu teilen. Er bleibt jedoch unter allen Um­ständen von den Erfahrungen ih­rer Vergangenheit ausgeschlossen. Vom Standpunkt der Gruppe aus, welcher er sich nähert, ist er ein Mensch ohne Geschichte.

Für den Fremden sind die Zivilisations- und Kulturmuster seiner Heimatgruppe weiterhin das Ergebnis einer ungebrochenen historischen Entwicklung und ein Element seiner persönlichen Biographie, welche aus genau diesem Grund immer noch das unbefragte Bezugsschema seiner »relativ natürlichen Weltanschau­ung« ist. Ganz von alleine beginnt deshalb der Fremde seine neue Umwelt im Sinn seines Denkens-wie-üblich auszulegen. Im Be­zugsschema, das er aus seiner Heimat mitbrachte, findet er jedoch ein fertiges Vorstellungsmuster, das vermutlich in der Gruppe, welcher er sich nähert, gültig bleibt – eine Vorstellung, die sich aber sehr bald notwendigerweise als ungeeignet erweisen wird.[7]

1. Die Vorstellung von den Zivilisations- und Kulturmustern der Gruppe, welcher er sich nähert, die der Fremde im Auslegungs­schema seiner Heimatgruppe vorgefunden hat, ent­sprang aus sei­ner Einstellung als der eines uninteressierten Beobachters. Der sich annähernde Fremde ist jedoch danach bestrebt, sich selbst vom unbetroffenen Zuschauer zu einem Möch­tegernmitglied der Gruppe, welcher er sich nähert, zu wandeln. Die Kultur- und Zivilisations­muster der Gruppe, welcher er sich nähert, sind dann nicht mehr Gegenstände seines Denkens, sondern ein Seg­ment der Welt, die durch Handlungen beherrscht werden muss. Somit ändert sich ihre Position innerhalb des Relevanzsystems des Fremden entscheidend, und das bedeu­tet, wie wir gesehen haben, dass man für ihre Auslegung einen anderen Wissenstyp benötigt. Der frühere Zuschauer springt sozusagen vom Parkett auf die Bühne, er wird ein Mitglied des Ensembles, tritt als Part­ner in die sozialen Beziehungen seiner Mit-Spieler und nimmt von nun an am Spielgeschehen teil.

2. Die neuen Kultur- und Zivilisationsmuster erhalten einen umweltlichen Charakter. Ihre Entferntheit wandelt sich zu Nähe; ihr leerer Raum wird durch lebendige Erfahrungen ausge­füllt; aus ihrem anonymen Inhalt werden definite soziale Situationen; ihre fix-fertigen Typo­logien fallen auseinander. Mit anderen Worten, die Ebene der umweltlichen Erfahrung von sozialen Ge­genständen ist nicht mit der Ebene der bloßen Vermutungen über Gegenstände, denen man sich noch nicht genähert hat, kongruent; wenn man von der letzteren zur ersteren übergeht, wird jedes Konzept, das von der Ausgangsebene her kam, not­wendig inadäquat, wenn man es auf die neue Ebene anwendet, ohne dass es zuvor neu formuliert wurde.

3. Das fertige Bild von der fremden Gruppe, das sich innerhalb der Heimatgruppe des Frem­den gebildet hat, beweist seine Inad­äquatheit für den sich nähernden Fremden aus dem ein­zigen Grund, dass es nicht mit dem Zweck entworfen wurde, eine Antwort oder Reaktion der Mitglieder der fremden Gruppe hervorzurufen. Das Wissen, welches dieses Bild anbietet, dient nur als ein handliches Auslegungsschema und nicht als eine Anleitung zur Interaktion der beiden Gruppen. Seine Gültigkeit ist primär auf dem Konsensus derjenigen Mitglieder der Heimatgruppe ge­gründet, die keine direkten sozialen Beziehungen zu den Mitglie­dern der fremden Gruppe herstellen wollen. (Die, die das wollen, befinden sich in einer ähnlichen Situation wie der sich annähern­de Fremde.) Entsprechend bezieht sich das Auslegungsschema auf die Mitglieder der fremden Gruppe nur als Gegenstände aber darüber hinaus nicht als Adressaten möglicher Handlungen, die das Ergebnis der Auslegungsprozedur bilden, also nicht auf sie als Subjekte von antizipierten Reaktionen gegenüber jenen Hand­lungen. Daher ist diese Wissensart sozusagen isoliert; sie kann durch die Antworten der Mitglieder der frem­den Gruppe weder verifiziert noch falsifiziert werden. Die letzteren betrachten daher dieses Wissen – mit einer Art »Spiegel«-Effekt[8] – sowohl als kommunikationslos wie auch als un­verantwortlich und sie beklagen sich über die Vorurteile, die schiefe Sicht und die Missver­ständ­nisse, die daraus entstehen. Der sich nähernde Fremde wird sich jedoch der Tatsache bewusst, dass ein wichtiges Element seines »Denkens-wie-üblich«, nämlich seine Vorstellun­gen von der fremden Gruppe, von deren Zivilisationsmuster und ihrem Le­bensstil, sich nicht in seiner lebendigen Erfahrung und in der so­zialen Interaktion bewährt.

Die Entdeckung, dass die Dinge in einer neuen Umgebung ganz anders aussehen, als man dies sich noch zu Hause vorgestellt hat­te, ist häufig die erste Erschütterung des Vertrauens des Fremden in die Gültigkeit seines habituellen »Denkens-wie-üblich«. Nicht nur das Bild, das der Fremde von den Kultur- und Zivilisations­mustern der Gruppe, welcher er sich nähert, mitbrachte, sondern auch das ganze bisher unbefragte Auslegungsschema, das ihm in seiner Heimatgruppe geläufig war, wird durchgestrichen. Es kann nicht mehr als Orientierungssche­ma in der neuen sozialen Umgebung gebraucht werden. Für die Mitglieder der Gruppe, wel­cher er sich nähert, erfüllen deren Zivilisationsmuster die Funktion eines solchen Schemas. Aber der sich nähernde Fremde kann diese nicht einfach so verwenden, wie sie sind, und auch nicht eine allgemeine Transformationsformel für beide Zivilisati­onsmustersysteme aufstellen, die es ihm sozusagen erlaubt, alle Koordinaten des einen Orientierungsschemas in solche um­zu­wandeln, die für das andere gültig sind — und dies aus den folgen­den Gründen.

1. Jedes Orientierungsschema setzt voraus, dass jeder Benutzer die ihn umgebende Welt so betrachtet, als wäre sie um ihn herum gruppiert und er stünde in ihrem Zentrum. Wer einen Stadtplan erfolgreich benützen will, muss zuallererst seinen Standpunkt in zweierlei Hinsich­ten bestimmen: seine Lokalisierung auf dem Boden und deren Darstellung auf der Karte. Auf die soziale Welt angewandt bedeutet dies, dass nur Mitglieder der in-group, die ei­nen defi­nierten Status in deren Hierarchie besitzen und sich des­sen auch bewusst sind, die Kultur- und Zivilisationsmuster der Gruppe als ein natürliches und vertrauenswürdiges Orientie­rungs­schema verwenden können. Der Fremde jedoch sieht sich mit der Tatsache konfrontiert, dass er keinerlei Status als Mit­glied der sozialen Gruppe besitzt, welcher er sich anschließen möch­te, und dass er deshalb nicht in der Lage ist, einen Aus­gangspunkt für seinen Versuch einzu­nehmen. Er findet sich als Grenzfall außerhalb des Gebietes, das von dem geläufigen Orien­tierungsschema der Gruppe gedeckt wird. Es ist ihm deshalb nicht mehr erlaubt, sich selbst als das Zentrum seiner sozialen Umwelt zu betrachten, und diese Tatsache verursacht wiederum eine Änderung in der Kontur seiner Relevanzlinien.

2. Nur für die Mitglieder der in-group sind die Zivilisationsmus­ter und deren Rezepte eine Einheit von koinzidierenden Auslegungs- und Ausdrucksschemen. Für den Außenseiter je­doch fällt diese Einheit offensichtlich auseinander. Der sich nähernde Fremde muss deren Ausdrücke in solche der Zivilisationsmuster seiner Heimatgruppe »übersetzen«, vorausge­setzt, dass über­haupt innerhalb der letzteren ein auslegungsmäßiges Äquivalent existiert. Wenn es das gibt, kann man die übersetzten Ausdrücke verstehen und erinnern; dann kann man sie rekursiv wieder er­kennen; sie sind dann zur Hand, aber noch nicht in der Hand. Aber selbst unter diesen Umständen ist es offensichtlich, dass der Fremde nicht voraussetzen darf, dass seine Auslegung der neuen Kultur- und Zivilisationsmuster mit derjenigen zusammen­fällt, die unter den Mitgliedern der in-group gebräuchlich ist. Im Ge­genteil, er muss mit fun­damentalen Brüchen rechnen, wie man Dinge sieht und Situationen behandelt.

Erst nachdem der Fremde auf diese Weise ein bestimmtes Wissen über die Auslegungsfunk­tion der neuen Kultur- und Zi­vilisationsmuster gesammelt hat, kann er es als sein eigenes Aus­drucksschema verwenden. Der Unterschied dieser zwei Wissens­stadien ist jedem geläufig, der eine fremde Sprache lernt; und die Lernpsychologie hat sich sehr genau damit befasst. Es ist der Un­terschied zwischen dem passiven Verstehen einer Sprache und der aktiven Beherr­schung als ein Mittel, um die eigenen Handlungen und Gedanken zu erfassen. Aus Bequem­lichkeit wollen wir bei diesem Beispiel bleiben, um etwas von den Grenzen zu er­klären, die sich dem Versuch des Fremden entgegenstellen, die fremden Muster als ein eigenes Aus­drucksschema zu erwerben; dabei wissen wir natürlich, dass die folgenden Bemerkungen leicht mit den entsprechenden Veränderungen auf andere Kate­gorien der Zivilisationsmuster, z.B. auf die Sitten, die Gesetze, die Volksweisen, die Moden usw. angewandt werden können.

Die Sprache als ein Auslegungs- und Ausdrucksschema be­steht nicht nur aus linguistischen Symbolen, die in einem Lexi­kon katalogisiert sind, und nicht nur aus den syntaktischen Re­geln, die eine ideale Grammatik aufzählt. Die ersteren können in andere Sprachen übersetzt werden; die letzteren sind dadurch verständlich, dass man sie auf gleichlautende oder abwei­chende Regeln der unbefragten Muttersprache bezieht.[9] Aber es kom­men noch verschiedene andere Faktoren hinzu.

1. Jedes Wort und jeder Satz ist, um wiederum einen Begriff von William James zu borgen, von »Sinnhorizonten« (»fringes«) um­geben, die sie einerseits mit den vergangenen und zukünftigen Elementen des entsprechenden sprachlichen Universums verbin­den und die sie andererseits mit einem Hof emotionaler Werte und irrationaler Implikationen, die selbst wiederum unaus­sprechlich bleiben, umgeben. Die Sinnhorizonte sind der Stoff, aus dem die Poesie gemacht ist; man kann sie in Musik setzen, aber man kann sie nicht übersetzen.

2. In jeder Sprache gibt es Begriffe mit verschiedenen Konnota­tionen. Auch sie sind im Lexikon vermerkt. Aber abgesehen von diesen standardisierten Konnotationen erwirbt jedes Rede-Ele­ment seine besondere sekundäre Bedeutung, die sich vom Kon­text oder der sozialen Umgebung ableitet, worin das Wort be­nützt wird und wo es zusätzlich von der jeweiligen Gelegenheit, in der es vorkommt, tingiert wird.

3. Die Idiome, technischen Ausdrücke, Jargons und Dialekte, de­ren Verwendung auf beson­dere soziale Gruppen beschränkt bleibt, gibt es in jeder Sprache; und ihre Bedeutung kann von ei­nem Außenseiter gelernt werden. Aber jede soziale Gruppe, und sei sie noch so klein (wenn nicht gar jedes Individuum), hat au­ßerdem seinen privaten Code, der nur von denen verstan­den wird, die an vergangenen gemeinsamen Erfahrungen teil hatten, wo er sich bildete, oder an der damit verbundenen Tradition.

4. Wie Karl Voßler gezeigt hat, spiegelt sich die ganze linguisti­sche Geschichte einer Gruppe in der Weise, wie sie die Dinge ausdrückt.[10] Alle anderen Elemente des Gruppenlebens sind da­rin versammelt — vor allem deren Literatur. Der gebildete Fremde z.B., der sich einem englisch sprechenden Land nähert, hat große Nachteile, wenn er nicht die Bibel und Shake­speare auf Englisch gelesen hat, selbst wenn er mit Übersetzungen dieser Bücher in seiner Muttersprache aufwuchs.

Alle oben erwähnten Grundzüge gelten nur für die Mitglieder der in-group. Sie beziehen sich alle auf das Ausdrucksschema. Man kann sie nicht auf die gleiche Weise lehren und lernen wie z.B. Vokabeln. Um eine Sprache frei als Ausdrucksschema zu be­herrschen, muss man in ihr Liebesbriefe geschrieben haben; man muss in ihr beten und fluchen und die Dinge mit jeder nur mög­lichen Schattierung ausdrücken können, so wie es der Adressat und die Situa­tion verlangen. Nur Mitglieder der in-group haben das Ausdrucksschema wirklich in der Hand und beherrschen es frei innerhalb ihres »Denkens-wie-üblich«.

Um das Ergebnis auf das Gesamt der Zivilisations- und Kulturmuster des Gruppenlebens anzuwenden, können wir sagen, dass das Mitglied der in-group mit einem einzigen Blick die nor­malen ihm begegnenden Situationen übersieht und dass es sofort das für die Lösung des Problems schon fertig vorliegende Rezept erfasst. In solchen Situationen lässt sein Handeln alle Anzeichen von Habitualität, Automatismus und Halbbewusstsein erkennen. Dies ist deshalb möglich, weil die Zivilisationsmuster mit ihren Rezepten typische Lösungen für typische Probleme liefern, die jedem typisch Handelnden zugänglich sind. Mit anderen Wor­ten, die Chance, das gewünschte standardisierte Ergebnis durch die Anwendung eines stan­dardisierten Rezeptes zu erlan­gen, ist eine objektive Chance; sie gilt für jeden, der sich wie jener vom Rezept verlangte anonyme Typ verhält. Deshalb braucht der Handelnde, der einem Rezept folgt, nicht mehr nachzuprüfen, ob diese objektive Chance mit der subjektiven über­einstimmt, d.h. mit einer Chance, die ihm als Individuum aufgrund seiner persönlichen Um­stände und Fähigkeiten gegeben ist, welche al­lerdings selbst unabhängig von der Frage besteht, ob andere Menschen in einer ähnlichen Situation auf die gleiche Weise und mit der gleichen Wahrscheinlichkeit handeln würden oder nicht. Mehr noch, es kann sogar gesagt werden, dass die objektiven Chancen für die Wirksamkeit eines Rezeptes umso größer sind, je weniger Abweichungen vom anonymen typisierten Verhalten geschehen, und dies gilt beson­ders für Rezepte, die für die soziale Interaktion gemacht wurden. Diese Art von Rezept, wenn es wirksam sein soll, setzt voraus, dass jeder Partner vom anderen erwartet, dass er auf typi­sche Weise handelt oder reagiert, voraus­gesetzt, dass der Partner selbst typisch handelt. Wer mit der Ei­senbahn fahren will, muss sich auf jene typische Weise verhalten, die der Typus »Bahnbeamter« vernünftigerweise als das typische Verhalten des Typus »Passagier« erwartet und umgekehrt. Keiner von beiden untersucht die subjektiven Chancen. Das Schema, das für jedermanns Gebrauch entworfen wurde, muss nicht erst getestet werden, ob es für das es ver­wendende Individuum passt.

Für diejenigen, die mit den Kultur- und Zivilisationsmustern aufwuchsen, sind nicht nur die Rezepte und deren mögliche Nützlichkeit, sondern auch die typischen und anonymen Haltun­gen, die sie selbst erworben haben, eine fraglose »Selbstverständ­lichkeit«, die ihnen sowohl Sicherheit wie auch Rückversicherung bietet. Mit anderen Worten, diese Haltungen sind gera­de durch ihre Anonymität und Typizität nicht in der Relevanzschicht des Handelnden ange­siedelt, welche explizites Vertrautheitswissen verlangt, sondern in der Region der bloßen Be­kanntheit, wo es ge­nügt, sich einfach auf die Dinge zu verlassen. Dieses Verhältnis zwi­schen objektiver Chance, Typizität, Anonymität und Relevanz scheint sehr wichtig zu sein.[11]

Für den sich nähernden Fremden garantieren allerdings die Muster der Gruppe, der er sich annähert, keine objektive Erfolgs­chance, sondern nur eine subjektive Wahrscheinlichkeit, die Schritt für Schritt überprüft werden muss, d.h. dass er sich jedesmal von neuem vergewissern muss, ob auch die vom neuen Sche­ma vorgeschlagenen Lösungen die gewünschte Wirkung für ihn und seine spezielle Position als Außenseiter und Neuankömm­ling bewirken werden, der das ganze System der Zivilisations­muster noch nicht in den Griff bekommen hat, sondern vielmehr von deren Inkonsistenz, Inkohärenz und deren mangelnder Klar­heit verwirrt wird. Er muss zu allererst seine Situation definieren., um einen Ausdruck von W.I. Thomas zu benüt­zen. Deshalb kann er nicht bei einer ungefähren Bekanntheit mit den neuen Mustern Halt machen und dabei seinem vagen Wissen über des­sen allgemeinen Stil und Struktur vertrauen, sondern er braucht ein explizites Wissen von dessen Elementen, indem er nicht nur ihr dass, sondern auch ihr warum untersucht. Deshalb unter­scheidet sich notwendig und radikal die Gestalt seiner Relevanz­linien von der eines Mitglieds der in-group hinsichtlich der Situ­atio­nen, der Rezepte, der Mittel, der Ziele, der sozialen Muster usw. Wenn wir an das oben er­wähnte Verhältnis von Relevanz einerseits und Typizität und Anonymität andererseits den­ken, dann folgt daraus, dass er ein anderes Maß für die Anonymität und Typizität der sozialen Handlungen benützt als die Mitglie­der der in-group. Für den Fremden haben die beobachteten Han­delnden in der Gruppe, welcher er sich nähert, nicht — wie für deren Mit-Handelnde – eine spezielle vorausgesetzte Anonymi­tät, nämlich nur Leistende typischer Funktionen zu sein, sondern sie sind für ihn Individuen. Andererseits neigt er dazu, rein indi­viduelle Züge als typische anzusehen. Daher konstruiert er eine soziale Welt der Pseudoanonymität, Pseudointi­mität und Pseudotypizität. Deshalb kann er nicht die von ihm konstruierten Personaltypen in ein kohärentes Bild der Gruppe, welcher er sich nähert, integrieren, und er kann sich nicht darauf verlassen, dass sie seinen Erwartungen entsprechend reagieren. Und noch viel weniger kann der Fremde selbst jene typische und anonyme Hal­tung einnehmen, die ein Mitglied der in-group mit Recht von sei­nem Partner in einer typischen Situation verlangt. Daher kommt beim Fremden das mangelnde Gefühl für Distanz, sein Hin- und Herschwanken zwischen Reserve und Intimität, sein Zögern und seine Unsicherheit und sein Misstrauen in alles, was jenen so ein­fach und unkompliziert erscheint, die sich auf das Funktionieren der unbefragten Rezepte verlassen, denen man einfach folgen muss und die man nicht weiter zu verstehen braucht.

Mit anderen Worten, die Kultur- und Zivilisationsmuster der Gruppe, welcher sich der Frem­de nähert, sind für ihn kein Schutz, sondern ein Feld des Abenteuers, keine Selbstverständlichkeit, sondern ein fragwürdiges Untersuchungsthema, kein Mittel um problematische Situationen zu analysieren, sondern eine proble­matische Situation selbst und eine, die hart zu meistern ist.

Diese Tatsachen erklären zwei Grundzüge der Einstellung des Fremden gegenüber der Grup­pe, der fast alle soziologischen Au­toren, welche sich mit diesem Thema beschäftigen, beson­dere Aufmerksamkeit gewidmet haben, nämlich erstens die Objekti­vität des Fremden und zweitens seine zweifelhafte Loyalität.

1. Die Objektivität des Fremden kann nicht durch seine kriti­sche Einstellung ausreichend erklärt werden. Sicher ist er nicht verpflichtet, den »Stammesidolen« zu opfern, und er hat ein le­bendiges Gefühl für die Inkohärenz und Inkonsistenz der Zivi­lisationsmuster, an die er herangeht. Aber diese Einstellung ent­springt viel weniger seiner Neigung, die neue Gruppe mit den Standards zu beurteilen, die er von zu Hause mitbringt, als viel­mehr seinem Bedürf­nis, ein volles Wissen von den Elementen der Zivilisationsmuster, denen er sich anpassen möchte, zu er­werben und zu diesem Zweck sorgfältig das zu untersuchen, was für die in-group selbstverständlich erscheint. Der tiefere Grund für diese Objektivität liegt jedoch in seiner eigenen bitteren Er­fahrung der Grenzen seines »Denkens-wie-üblich«, einer Erfah­rung, die ihn lehrte, dass ein Mensch seinen Status, seine leiten­de Rolle und sogar seine Geschichte verlieren kann und dass der normale Gang des Lebens stets viel weniger gesichert ist, als es scheint. Deshalb bemerkt der Fremde häufig mit einer schmerz­lichen Klarsichtigkeit das Her­aufkommen einer Krise, welche den ganzen Grund der »relativ natürlichen Weltanschauung« be­droht, während alle Symptome von den Mitgliedern der in-group, die sich auf die Konti­nuität ihres üblichen Lebensstils ver­lassen, unbeachtet blieben.

2. Die zweifelhafte Loyalität des Fremden ist leider sehr viel mehr als ein Vorurteil seitens der fremden Gruppe. Dies ist besonders in den Fällen wahr, wo sich der Fremde als unwillig oder unfähig erweist, die neuen Zivilisationsmuster vollständig an Stelle der der Heimatgruppe zu setzen. Dann bleibt der Fremde das, was Park und Stonequist treffend einen »Randseiter« genannt haben, ein kultureller Bastard an der Grenze von zwei verschiedenen Mustern des Gruppenlebens, der nicht weiß, wohin er gehört. Sehr häufig aber entspringt der Vorwurf der zweifelhaften Loya­lität aus dem Erstaunen der Mitglieder der in-group, dass der Fremde nicht die Gesamtheit von deren Kultur- und Zivilisati­onsmuster als den natürlichen und angemesse­nen Lebensstil ak­zeptiert und als die beste aller für jedes Problem möglichen Lösungen. Der Fremde wird undankbar genannt, da er sich weigert anzuerkennen, dass die ihm angeborenen Kultur- und Zivilisati­onsmuster ihm Obdach und Schutz garantieren. Aber die Leute, die das sagen, verstehen nicht, dass der Fremde im Übergangszu­stand diese Muster nicht als ein schützendes Obdach betrachtet, sondern als ein Labyrinth, in welchem er allen Sinn für seine Ver­hältnisse verloren hat.

Wie wir schon sagten, haben wir unser Thema absichtlich auf die besondere Haltung des sich annähernden Fremden beschränkt, die jeder sozialen Anpassung vorausgeht, und wir haben es unter­lassen, den Prozess der sozialen Assimilation selbst zu untersu­chen. Eine einzige Be­merkung zum letzteren sei aber erlaubt. Fremdheit und Vertrautheit sind nicht auf das soziale Feld be­schränkt, sondern sind allgemeine Kategorien unserer Auslegung der Welt. Wenn wir in unserer Erfahrung etwas zuvor Unbe­kanntes entdecken, das deshalb aus der gebräuchlichen Wissens­ordnung herausragt, beginnen wir mit einem Prozess der Unter­suchung. Zuerst definieren wir die neue Tatsache; wir versuchen ihren Sinn zu erfassen; wir verwandeln dann Schritt für Schritt unser allgemeines Auslegungsschema der Welt auf solche Weise, dass die fremde Tatsache und ihr Sinn mit all den anderen Tatsa­chen unserer Erfahrung und mit deren Sinnbedeutungen ver­träglich werden und zusammen gehören können. Wenn wir da­bei erfolgreich sind, dann wird die früher fremde Tatsache und das unser Bewusstsein aufreizende Problem in ein neues Element unseres gesicherten Wissens verwandelt werden. Wir haben un­seren Erfahrungsvorrat erweitert.

Was man gemeinhin den Prozess der sozialen Anpassung nennt, dem sich der Neuankömm­ling unterwerfen muss, ist nur ein Spezialfall dieses allgemeinen Prinzips. Die Angleichung des Neuankömmlings an die in-group, die ihm zuerst fremd und un­vertraut erschien, ist ein kontinuierlicher Prozess, in welchem er die Kultur- und Zivilisationsmuster der fremden Gruppe unter­sucht. Dann werden diese Muster und Elemente für den Neuan­kömmling eine Selbstverständlichkeit, ein unbefragter Lebensstil, Obdach und Schutz. Aber dann ist der Fremde kein Fremder mehr, und seine besonderen Probleme wurden gelöst.

Ursprünglich erschienen unter dem Titel The Stranger: An Essay in Social Psychology, in: The American Journal of Sociology 49 (1944), S. 499-507.

Quelle: Alfred Schütz, Gesammelte Aufsätze, Bd. II: Studien zur soziologischen Theorie, hrsg. v. Arvid Brodersen, Den Haag 1972, S. 53-69.


[1] Statt die einzelnen hervorragenden Beiträge amerikanischer Autoren, wie z.B. W.G. Sumner, W.I. Thomas, Florian Znaniecki, R.E. Park, H.A. Mil­ler, E.V. Stonequist, E.S. Bovardus und Kimball Young, und die deut­schen Autoren, besonders Georg Simmel und Robert Michels, zu nennen, ver­weisen wir auf Margaret Mary Woods wertvolle Monographie, The Stranger: A Study in Social Relationship. New York 1934 und auf die von ihr zitierte Literatur.

[2] Diese Einsicht scheint der wichtigste Beitrag von Max Webers methodolo­gischen Schriften zu den Problemen der Sozialwissenschaften zu sein. Vgl. auch vom Verf. Der sinnhafte Aufbau.

[3] John Dewey, Logic, the Theory of Inquiry. New York 1938, 4. Kapitel.

[4] Vgl. William James, Principles of Psychology, New York 1890, Band I, S. 221-222.

[5] Max Scheler, Probleme einer Soziologie des Wissens, in: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig 1926, Neuauflage Bern; vgl. dazu auch Howard Becker und Hellmuth Otto Dahlke, Max Schelers sociology of knowledge, in: Philosophy and Phenomenological Research 2, 1942, S. 310-322, besonders S. 315.

[6] Robert S. Lvnd, Middletown in Transition. New York 1937, 12. Kapitel, und Knowledge for What?, Princeton 1939, S. 58-63.

[7] Als Beispiel, wie sich die amerikanischen Kultur- und Zivilisationsmuster als »unbefragte« Elemente im Aus­legungsschema europäischer Intellektuel­ler darstellen, verweisen wir auf Martin Gumperts humorvolle Dar­stellung in seinem Buch First Papers, New York 1941, S. 8-9. Vgl. auch Jules Romain, Visite chez les Améri­cains. Paris 1930 und Jean Prevost Usonie, Esquisse de la civilisation américaine. Paris 1939, S. 246-266.

[8] Indem wir diesen Ausdruck verwenden, spielen wir auf die wohl bekannte Theorie an, die Charles H. Cooley, Human Nature and Social Order. Neu­bearbeitung New York 1922, S. 184, vom »reflektierten Selbst« oder dem »Spiegel-Selbst« aufgestellt hat.

[9] Wer eine neue Sprache erlernt, dem enthüllt sich meist zuerst die Gram­matik seiner Muttersprache, der er Bislang als dem »Natürlichsten von der Welt», nämlich wie wenn sie ein Rezept wäre, gefolgt ist.

[10] Karl Voßler, Geist und Kultur in der Sprache, Heidelberg 1925, S. 117ff.

[11] Man kann dieses Verhältnis auf ein allgemeines Prinzip der Theorie der Relevanz, zurückführen; dies würde aber den Rahmen dieser Abhandlung sprengen. Der einzige Punkt, auf den wir uns hier einlassen können, ist der, dass alle Hindernisse, auf die der Fremde in seinem Versuch, die Gruppe, der er sich nähert, auszulegen, trifft, aus der Inkongruenz der Konturlinien der wechselseitigen Relevanzsysteme entstehen und daher aus der Verdre­hung, der das Relevanzsystem des Fremden in der neuen Umgebung unterliegt. Aber jede soziale Beziehung, insbesondere jede neu aufgenommenen sozialen Kontakte, sogar zwischen Individuen, enthält ähnliche Phäno­mene, obwohl sie nicht notwendig zu einer Krise führen müssen.

Hier der Text als pdf.

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