Gerhard Sauter, Reden von Gott im Gebet: „In der Klage wird Gott gegen die eigene Welter­fahrung angerufen, es wird der Gott vor Gott zur Sprache gebracht, den der Beter kennt, von dem er durch andere Menschen erfahren hat und den er als den anspricht, dessen Begeg­nung er auf Grund der zuvor ergangenen Selbstoffenbarung Gottes erwartet.“

Reden von Gott im Gebet

Von Gerhard Sauter

I. Das Gebet als Fundament des Redens von Gott

Daß unser Reden von Gott nur möglich ist auf Grund des Redens zu Gott: dies ist der heute nicht mehr selbstver­ständliche, vielmehr weithin fast vergessene Ausgangs­punkt der Frage nach Gott, jedenfalls in der mitteleuropäi­schen christlichen Theologie. Die Wendung „Frage nach Gott“ möchte vielmehr hinter das Gebet gleichsam zurücktreten und in der conditio hu­mana den Ansatz für ein „sinnvolles“ Reden über Gott neu gewinnen – für ein Reden, das auf dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst inmitten der ihm begegnenden Wirklichkeit be­ruht, die ihn zu Fragen über sich selbst und über sich selbst hinaus bewegt. Das Wort „Gott“ wird im Zuge solcher Selbstver­sicherung zum Symbol, wenn nicht gar nur zur Formel für die Art und Weise, in der der Mensch sich in der Wirklich­keit und wie er seine Wirklichkeit er­fährt, genuin erfaßt, begreift und sprachlich zum Ausdruck bringt. Wenn man in dieser Bezie­hung verbleibt, kann vom Gebet nur mehr im Sinne eines Selbstgesprächs des Menschen oder einer Selbstverständigung unter Menschen die Rede sein. In zahlreichen neu formulierten Ge­beten ist dies auch unübersehbar der Fall, und dadurch verändern sich tief­greifend die Gebete dort, wo sie ihren Platz im Leben der Kirche haben, besonders folgenreich in der Liturgie.

Es lohnt sich, bei dieser ersten Beobachtung zur „Funk­tion“ des Redens von Gott noch ein wenig zu verweilen, [220] weil hier innere Wandlungen der Theologie, die in Sack­gassen enden müssen, vor Augen treten. Ich möchte diese Beobachtung zunächst durch einige Belege aus der neue­ren Geschichte deutscher evangelischer Theologie erhär­ten, weil sich dort die problematische Beziehung zwischen elementarer Sprache des Glaubens und den für die Theo­lo­gie grundlegenden Sprechakten einerseits zur Theologie als Verantwortung dieses Redens andererseits besonders deutlich bemerkbar macht. Aufschlußreich sind vor allem die Bemer­kungen Friedrich Schleiermachers und Albrecht Ritschls zum Gebet; sie gehören übrigens zu den verhält­nismäßig seltenen Versuchen in der neueren evangelischen Theologie, das Gebet in die Glaubenslehre einzubeziehen, statt es den Disziplinen zu überlassen, die für die Be­schrei­bung religiöser Handlungen zuständig sind.

Für Schleiermacher und Ritschl kommt das Gebet nur noch in der Form des Dankgebetes in Frage. Der doxologische Lobpreis Gottes, die Anbetung, spielt für das theologische Denken keine grundlegende Rolle mehr. Das bezeugende Innewerden Gottes und des Menschen vor ihm wird vielmehr durch die religionsphilosophische Anstrengung ersetzt, den Glauben zu begründen, der dann – wie schon angedeutet — im Verhältnis des Men­schen zu der ihn umschließenden Wirklichkeit und zu seiner, des Menschen, spezifischen Wirklichkeit gesucht und gefunden wird. Bei Schleiermacher geschieht dies im Aufbau der Glaubensaussagen auf der Frömmigkeit als Gefühl der vollkommenen Abhängigkeit von Gott, bei Ritschl in der Selbstbesinnung des Menschen auf seine Freiheit, die ihn den Naturbedingungen der Welt und den Bedrohungen durch die nur noch technisch hervorge­brachte und verfügbar gemachte Realität enthebt. Das Dankgebet symbolisiert hier wie dort die Unbedingtheit menschlicher Existenz; es bringt die Freiheit des Men-[221]schen dergestalt zur Sprache, daß allein dieje­nige Wirk­lichkeit reflektiert wird, von der der Mensch sich immer schon getragen fühlt. Darum kann das Gebet für Schleier­macher ausschließlich der Ausdruck dankbarer Ergebung des Menschen sein, der sich schlechthinnig abhängig und in eins damit völlig geborgen weiß. Das Gebet ist die „innige Verbindung des auf das beste Gelingen gerichteten Wunsches mit dem Gottesbewußtsein“[1]. Im Grunde bedarf es eines solchen Wunsches gar nicht mehr. Ei­gent­lich sollte die Kirche sich „des Wünschens ganz enthalten“ können.[2] Nur wegen ihrer Unvollkommenheit dürfen wir uns von der „Teilnahme an der ungetrübten Seligkeit des Er­lösers“[3] noch nicht ganz erfüllt wissen. Darum ist das Beten nötig, denn es vermittelt zwi­schen den „Vorstellun­gen des Heilsamen aber Ungewissen“, die unser Denken beeinflussen, und dem „Gottesbewußtsein, welches uns die absolute Kräftigkeit der göttlichen Weltregie­rung vor­hält“.[4] Alles, was unser Leben bestimmt, ruht in Gott und ist von ihm her bereits zuteil geworden. Jedes Gebet, das darüber hinaus etwas erhoffen, erbitten, ja auch nur erfra­gen wollte, würde sich außerhalb der von Gott geschaffenen Welt und damit außerhalb der Wirklichkeit Gottes stellen. – Ähnlich sieht es Ritschl, wenn er das Gebet als „Anerkennung der Macht und Güte Gottes“ umschreibt.[5] Die Spannung zwischen Macht und Güte, die doch erst zum Gebet führt, ja die – wir werden darauf [222] zu sprechen kommen – zwischen Kla­ge, Bitte und Dank zu unterscheiden lehrt, erscheint „in der aus der Versöh­nung entsprin­genden freudigen Gewißheit des Friedens mit Gott“[6] aufgehoben. Lapidar heißt es dann: „In der Freude aber haben wir keine Wünsche, keine Spannung auf etwas, was erst erfüllt werden soll.“[7] Das Gebet ist einzig und allein Ausdruck für den Glauben an Gottes Vorsehung, die uns Menschen von der Verflechtung in die räumlich-zeitlichen Kausalzusammenhänge frei­stellt – die es uns aber ebenso verbietet, das Heil Gottes in zeitlicher Entfernung vorzustellen und damit unsere Gegenwart im Abstand zur Zukunft des Gottesreiches zu sehen.

Die Beschränkung auf das Dankgebet im eben beschriebe­nen Sinne zeigt an, daß bei Schlei­ermacher und Ritschl – jenen beiden führenden evangelischen Theologen des 19. Jahrhun­derts, die weit in das unsrige hineinwirken – die Erwartung Gottes an den Rand der Theologie gedrängt und daß die Glaubensbegründung nicht mehr an die Doxologie (und damit auch nicht an das Reden zu Gott in der Liturgie) gebunden, sondern zu einem religiösen Refle­xionsakt geworden ist.

Im Blick auf diese Verlagerung sei Ritschl und Schleierma­cher ihr großer Kritiker und Anti­pode, Karl Barth, gegen­übergestellt. Barths Lehre vom Gebet bildet das Herz­stück seiner Dogmatik. Der meditative Beziehungsreich­tum seiner über das ganze Werk verstreuten Aus­führun­gen läßt sich nicht in Kürze wiedergeben.[8] Ich muß auch darauf verzichten, Barths dogmatische Auffassung mit [223] seinen Gebeten zu vergleichen, die ein wichtiger Bestand­teil vieler seiner Predigten sind.[9] Nur ein – allerdings entscheidender – Grundzug sei hier ins Auge gefaßt. Barths Charakteristik des Betens ist in ihrem Kern eine Paraphrase des Wortes Jesu: „Alles, was ihr betet und bittet, glaubt, daß ihr es empfangen habt, und es wird euch zu­teil werden!“ (Mk. 11, 24) Im Gebet ergreifen wir Menschen die Wirklichkeit Gottes, wie sie in der Gemein­schaft Jesu Christi mit dem Vater endgültig offenbar geworden ist, wir lassen uns auf sie ein und lassen sie an uns geschehen: doch so, daß wir dadurch zur Teilhabe an den Möglichkeiten Gottes aufgerufen werden und daß ihre Verwirklichung zu unserer Sache wird. Darum ist alles Beten zuerst und vor allem ein Bitten um dieses göttliche Geschehen-Lassen: „Das Gebet stammt aus dem, was der Christ empfängt; es ist nichts als der menschliche Voll­zug dieses Empfangens, die unmittelbare Lebensäußerung dessen, der staunend vor dem steht, was Gott für ihn ist und tut …“[10] Das Bittgebet drückt für Barth also das Verhältnis des Chri­sten zum ewigen Gna­denwillen Gottes aus. Weil es der „Grundakt seines im Glauben sich betätigenden Gehorsams ist“[11], wird die Lehre vom Gebet in die theologische Ethik eingeord­net – sie gehört nicht zur Frage des Redens von Gott, von der Barth ursprünglich ausgegangen war, oder sie wird gleich­bedeutend mit dem ethischen Verständnis dieser Frage. Das Gebet wird als Vollzug der Gotteserkenntnis verstan­den, die allererst Anerkenntnis ist, nämlich als Ausdruck der Übereinstimmung des Glaubenden mit Gottes Wirk­lichkeit. Nur daraufhin kann das Gebet auch dankbares [224] Vertrauen und die Gewißheit der Erhörung aus der Situa­tion der Klage aussprechen, eben als Anerkenntnis des alle Geschichte einschließenden Gnaden­willens Gottes. Durch die im Gebet gewonnene und von ihm umschlos­sene Erkenntnis wird der Mensch in die geschehene Versöhnung der Welt mit Gott versetzt, um nunmehr aus ihr zu leben – zu leben freilich in der steten Erwartung, daß Gottes Ja zum bittenden Menschen aufs neue bestätigt und bekräftigt wird. – Das Gebet erklärt sich somit aus der Bestimmung des Grundverhältnisses des Menschen vor Gott, es bezeugt als ein deklaratorischer Akt die durch Jesus Christus immer schon begründete Beziehung des Menschen zu Gott, die freilich immer wieder aufs neue zu bezeugen ist, vor allem im Zusammenhang der Taufe, mit der der Mensch seine freie Zustimmung zu Gottes Werk bekundet.[12] „Der Grund zum Beten ist die Freiheit des Menschen vor Gott.“[13]

Kommt Barth mit diesem Verständnis nicht den oben genannten Auffassungen überraschend nahe, trotz aller grundlegenden Gegensätze? In der Bitte als der Grund­form des christlichen Gebets wird für Barth deutlich, wie wir uns zur Wirklichkeit Gottes verhalten. Sie ist als das Miteinander von Gott und Mensch in Jesus Christus vollendet und tritt nun in der Geschichte immer weiter in Erscheinung. Das Gebet beruht auf der Versöhnung der Welt mit Gott: Wir bitten, in diese Versöhnung aufge­nommen zu werden und an ihrer Bewegung in die Welt hinein teilzuhaben. Darin besteht unsere Freiheit – sie ist Ausdruck dafür, daß wir vor Gott stehen und daß wir aufgerufen sind, die Bestimmung unseres Lebens zu voll­ziehen. Daß Jesus selbst es ist, der als Bittender vor seinen [225] Vater tritt und die Vergebung für seine Feinde erbittet (Luk. 23, 34), zeigt, daß er in seiner Person die heillose Trennung der Menschheit von Gott erträgt, vor Gott bringt, an sich geschehen läßt und dadurch überwindet. Im Zeichen dieses christologischen Perfectums der Ver­söhnung bleiben wir Menschen die Bittenden. Die Bitte ist die Grundhaltung des Gebets, weil die Versöhnung uns allein als den Wartenden und Hoffenden, nicht als den Besitzenden, die Gemeinschaft mit Gott zuspricht. Doch in diesem Bitten – und zwar als Haltung vor Gott und deshalb als ethischem Akt – sind Dank und Klage ebenso aufgehoben wie das Gegenüber von Gott und unerlöster Welt. Was in der Welt und an der Welt geschehen muß, ist in Barths Sicht allein die Erkenntnis der Versöhnung und ihre Verwirklichung im Gehorsam der Menschen. Klage, Bitte und Dank bleiben indessen nicht unterschieden als die Weisen, in denen wir Menschen unsere Erfahrung der Welt vor Gott bringen und in denen die Erwartung des Kommens Gottes sprachlich Gestalt gewinnt. Aber ist nicht jedes Gebet ein bestimmtes Stück ausgesprochener Erkenntnis auf dem Wege der Ge­schichte Gottes mit den Menschen?

Werfen wir von hier aus einen kurzen Blick zurück auf die Gebete, die in der altkirchlichen und auch noch in der späteren Theologie theologische Texte, und zwar zumal Reflexionstexte, durchziehen. Ich denke beispielsweise an Augustins Konfessionen und an das „Proslogion“ Anselms von Canterbury. Vergleicht man die „Bekennt­nisse“ Augustins etwa mit den „Selbst­betrachtungen“ des Kaisers Marc Aurel oder gar mit Rousseaus „Confessions“, dann fällt sofort ins Auge, daß Augustins Rechen­schaft über sich selbst keine Spiegelung des Seelen­lebens und seiner Beziehung zur Außenwelt ist, sondern daß seine Anrufungen Gottes den Reflexionsgang immer wie-[226]der produktiv unterbrechen, um zu Wirklichkeitsurteilen zu gelangen und diese als begrenzte Wahrnehmungen auszusprechen, die eben nicht mehr in der Selbstbewe­gung der Reflexion befangen bleiben. Deshalb erscheint mir die These durchaus erwägenswert, daß Augustins Konfessionen nicht nur auf alttestamentliche Psalmen zurück­greifen, sondern selbst als Psalmengebet oder als eine Folge von Psalmengebeten konzipiert worden sind.[14]Trifft dies zu, dann könnte man Augustin nicht mehr – wie es bisher weithin geschieht – als den Entdecker einer introspektiven Wirklichkeitssicht ansehen, also nicht mehr als das exemplarische religiöse Subjekt, das mit sich selbst seine Erfahrungen macht und im Rahmen dieser Erfahrungen (bei Augustin ist es besonders die Erfahrung der eigenen Zeitlich­keit) auch emphatisch von Gott zu reden weiß, der dann allerdings nicht viel mehr als eine Symbolisierung dieser Selbsterfahrung sein könnte. Liest man hingegen die Konfessionen Augustins, insbesondere die Kapitel 10 und 11, als Gebete, dann wird erst deutlich, daß und wie Augustin die Wahrnehmung seines Gedächt­nisses und seiner Zeitlichkeit nicht als Entdeckung seiner Subjektivität in ihrer Zeitlichkeit, sondern als lobprei­sende, dankbare, bittende und hoffende Zuwendung zu Gott, seinem Schöpfer und Erlöser, erfahren und ausge­sprochen hat. – Und die Argumentation Anselms, wenn man auch sie elementar als Gebet ver­stehen darf, löst sich von dem Eindruck, eine rationale Selbstvergewisserung des der Wirk­lichkeit und des reflexiven Verhältnisses zu ihr nach-denkenden Menschen sein zu wollen. Der soge­nannte ontologische Gottesbeweis Anselms ist m. E. viel-[227]mehr der diskursive Versuch, die Erfahrung des Denken- Müssens als das Widerfahrnis der Geschöpflichkeit dan­kend auszusprechen: sich also darüber Rechenschaft zu geben, auf welchem Grunde die Gren­zen menschlichen Denkens und Sprechens als Grenzen unserer Wirklichkeit wahrzunehmen sind, die gleichwohl nicht die Wirklich­keit erschöpfend erfassen, in der und aus der wir leben.

II. Gotteserkenntnis in unterscheidendem Reden

Es wäre sicherlich hilfreich, wenn wir uns wieder an diese Vorbilder einer Theologie, die im Gebet gegründet ist und deshalb auch biblische Gebetstexte nicht als erbauliche Verzierungen theologischer Gedankengänge mißbraucht, halten und so wie sie von Gott reden könnten. Aber wir können an die Denkerfahrungen, die in diesen Texten ausgesprochen werden, wohl erst wieder anknüpfen, wenn zuvor klar geworden ist, daß das Gebet als Reden zu Gott nicht nur ein „Thema“ der Theologie und eine arbiträre Angelegenheit theologischen Nachdenkens ist, sondern weshalb – im Blick auf welche elementaren Fragestellungen des Glaubens – die Theologie als Reden von Gott (mehr noch: als Beschreibung dieses Redens) des Redens zu Gott bedarf.

Die Theologie sehe ich deshalb auf das Gebet angewiesen und in ihm verankert, weil im Be­ten die Grundunterschei­dungen ausgesprochen werden, die die Wirklichkeitser­fahrung des Glaubens konstituieren; Sache der Theologie ist es, die durch diese Unterscheidungen gewon­nenen Erkenntnisse in ihrem Zusammenhang und in ihrer Zuordnung auszusagen. Allen voran ist es die Unterschei­dung von Gottes Freiheit und unserer Freiheit, die im Gebet zur Sprache kommt. Sie ist dort jedoch nicht etwa [228] ein Gegenstand von Überlegungen und gedankli­cher Klä­rungen, sondern wird in ihm unausdrücklich vollzogen; sie ist das Lebenselement des Betens. Das Gebet lebt aus dem Geheimnis der Freiheit: der Freiheit Gottes, der in Schöpfung und Menschwerdung ein anderes Dasein sich gegenübertreten läßt, um sich gerade dadurch zu vollen­den, der seine Verherrlichung in die Hände der Menschen gibt und sie in ihren Mund legt – und der Freiheit dieser Menschen, denen Gott sich in seiner Freiheit anvertraut, auf de­ren Dasein er sich einläßt, indem sie ihre Existenz empfangen, um Frucht zu bringen, die Frucht des Lebens aus Gott.[15] Wer betet, spricht aus dieser Freiheit und ruft Gott in seiner Freiheit an.

Der Grund zum Beten ist deshalb nicht allein – wie es bei Barth heißt – die Freiheit des Men­schen vor Gott, sofern damit gemeint sein soll, daß wir Menschen vor Gott stehen und im Gebet dieses Verhältnis ausdrücken. Auch unsere personalen Beziehungen lassen sich nicht einfach auf das Gebet übertragen, unsere Erfahrungen aus der Zwiesprache zwischen Men­schen, die sich in dialogischer Offenheit aneinander verändern. Im Gebet tritt der Mensch vielmehr aus der Welt heraus, die durch seine Erinnerungen und Erwartungen gebildet und durch den Drang nach Selbstsicherung beherrscht wird. Und wenn Gott sich anrufen läßt und den Beter erhört, tritt er aus seiner Verborgenheit hervor und läßt sich in dem Maße erkennen, wie er seinem Gegenüber eine weitere Weg­strecke in seiner Geschichte mit den Menschen zumuten [229] will. Das Gebet ist nicht bloß ein Ausdruck dafür, daß wir es mit Gottes Wirk­lichkeit zu tun bekommen, sondern es zeigt in Klage, Bitte und Lob, die zeit unseres Lebens nicht ineinander aufgehoben werden können, wie wir uns vor Gott gestellt sehen. So tritt Gott in unser Leben ein, das schon immer von ihm gehalten war, doch er tritt so ein, wie er von uns in jeweils bestimmter und unser Leben bestimmender Weise wahrgenommen werden will. Im Gebet ereignet sich die Erkenntnis Gottes, in der sich Menschen der Gegenwart Gottes aus­setzen und dadurch die Unterscheidungskraft gewinnen, die zu jeder echten Erkenntnis gehört. Gott erkennen heißt: von ihm in unterscheidungskräftiger Weise reden, nicht im allgemei­nen oder im unbestimmten Gefühl, mit einer uns begren­zenden Macht zu tun zu bekommen.

Das Gebet ist ebensosehr auch ein Stück unserer Selbster­kenntnis. In ihm vollzieht sich die Wahrnehmung unseres Willens als der unser ganzes Sein umfassenden Intentiona­lität, die in jeweils bestimmter Weise auf Gott trifft. Das äußert sich in der Dimension der Sprache immer dann, wenn eine (bestimmte) Prädikation Gottes eingeführt wird oder ihre weitere Verwen­dung verantwortet („gere­gelt“) werden soll. Wir stoßen hier auf den für die Geschichte der biblischen Religion äußerst bedeutsamen Prozeß der Benennung Gottes auf Grund der Anru­fung seines Namens, also des Redens von Gott auf Grund des Redens zu Gott, der Anrede Gottes.[16] Die sprachlogisch [230] wesentliche Frage, die sich hier stellt, lautet: Ist der Gott der biblischen Religion „nur“ Name oder „auch“ Prädi­kat? Sicherlich ist das Wort „Gott“ nicht, wie in der griechischen Religion, bloße Prädikation für etwas ande­res, zusammengenommen für die Wirklichkeit als Ganzes und in ihren Teilen, dergestalt, daß „göttlich“ als Prädikat für Teile der Wirklichkeit, etwa für Naturphänomene, Geschichtsereignisse oder Elemente des menschlichen Daseins, beansprucht werden könnte. Aber andererseits ist „der Gott der Väter“, der Gott, der in der hebräischen Bibel und von Jesus Christus angerufen wird, kein bloßer Name, sondern es wird von ihm in bestimmter Weise geredet, etwa von ihm als dem „lebendi­gen Gott“, oder es wird von Gottes Güte und Liebe, von seiner Macht und Treue, von seinem Zorn und seiner Gnade gesprochen. Dieses (nun jeweils bestimmte) Reden von Gott zeigt nicht nur an, daß Gott kein „bloßer Name“ ist (wie Schall und Rauch, wie Goethe ihn proble­matisiert hat), so daß es dann erlaubt wäre, ihn zu veranschaulichen, ihn sich vorzustellen – was immer früher oder später auf die Aporie des anthropomorphen Redens von Gott und auf seine religionskritische Infragestellung hinauslaufen muß. Nicht um Veranschaulichung und Vorstellung geht es, sondern um die Möglichkeit, Gott wirklich anzurufen, d. h. ihn als den anzureden, der sich den Menschen bekanntgemacht hat, der sich von ihnen sprachlich identi­fizieren läßt – und das ist nie in allgemeiner, sprachlich indifferenter Weise, sondern immer nur in je spezifischer, bestimmter Weise möglich.

Darauf beruht jede Prädikation Gottes, die wir übrigens nicht als bloße Namengebung zu verstehen haben, mit der wir die Welt unserer Sprache ein Stück weit mehr ordnen können. Nein, die Prädikation Gottes ist ein „praedicare“: die Verkündigung des Handelns Gottes. Nur diese [231] Prädikation und ihre Aufnahme in das Reden zu Gott bewahrt die Theologie da­vor, das Wort „Gott“ als Sym­bolisierung der Grenzen unserer Sprache dann doch wie­der nur dem Bestand dieser Sprache einzufügen. Dies würde geschehen, wenn das Wort „Gott“ nur noch der „Ausdruck für“ das Ganze unserer Wirklichkeit wäre. Diese Gefahr ist überall dort gegeben, wo von Gott nur noch in der Form von All-Prädikatoren gesprochen wird, wo also von Gott allein als dem Allmächtigen, Allwissen­den, Allgegenwärtigen, Allgütigen, oder heute: von Gott als der „allesbestimmenden Wirklichkeit“[17] die Rede ist. Solche Begriffsbil­dungen sind Resultate einer auf vollstän­dige Integration aller Erfahrung angelegten Refle­xionslei­stung, nicht aber – und jedenfalls nicht ursprünglich – Elemente des Redens zu Gott. Zu Gott können wir nicht in umfassender, sondern allein in unterscheidender Weise reden – also zunächst dem Eindruck nach so, daß Gott anderen benennbaren Realitäten durchaus gegenüber­steht, daß er ihnen gegenübertritt, daß er von ihnen verschieden ist. Wird Gott als der Lebendige angerufen, dann tritt die Grundunterscheidung zwischen Leben und Tod in Kraft. Wird von ihm als dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs gesprochen, dann ist er als der Gott der Väter von den anderen Göttern und ihren Verehrern unterschieden, und es taucht die Frage nach Gott als dem „Herrn aller Herren“ auf, der nicht der oberste Gott in einem Pantheon ist, sondern der Herr der Welt, und dies dann im Gegensatz zu dem Herrscher oder den Herr­schern, mit denen wir als den Feinden Gottes zu tun [232] bekommen, bis Gott sich als der offenbaren wird, der „alles in allem“ ist (1 Kor. 15, 28). In der Prädikation Gottes geht es also um die Unterscheidungskraft unserer Wirklichkeitserfahrung schlechthin und damit um die Möglichkeit, Gott überhaupt wahrzunehmen. Er ist nicht nur blasser Inbegriff der Ganzheit, sondern teilt sich in der konkreten Ganzheit des uns begegnenden Heiles mit.[18]

III. Nach Gott fragen

Prüfstein für das Verständnis und für die Praxis des Gebetes ist daher das Reden vom Willen Gottes im Gehet. Dafür bildet Martin Luthers Auslegung der dritten Bitte des Vaterunsers einen Anstoß, der an die Grenzen dessen führt, was theologisch zu denken möglich ist, frei­lich auch zu den Grenzen, die zu theologischem Denken zwingen. Luther schreibt (im Kleinen Katechismus): „Gottes guter, gnädiger Wille geschieht wohl ohn unser Gebet, aber wir bitten in diesem Gebet, daß er auch bei uns geschehe.“ Zu fragen und zu bedenken ist, wie sich dies „ohne uns“ und „bei uns“ zueinander verhalten. Wenn ich die Bitte „Dein Wille geschehe“ recht auslege, wird – und das will wohl auch Luthers Paraphrase besagen – eine Unterschei­dung zwischen Gottes Willen und dem, was bei uns und von uns aus geschieht, in dem Sinne unmöglich, daß man hier irgendeinem Kausalschema folgt, das Gottes und unseren Willen auseinanderzudividieren und wieder zu verrech-[233]nen erlaubte. Gottes Wille und unser Tun sind in concreto ununterscheidbar – aber dies bedeutet gerade nicht, daß Gottes Wille in bezug auf unser Tun indifferent wäre! Denn wenn vom Willen Gottes überhaupt sinnvoll die Rede sein soll, dann so, daß er in Unterscheidung zum Willen und Tun anderer bezeichnet werden kann. Sonst wäre Gottes Willen Inbegriff der Faktizität als einer Wirklichkeit, die wir nur hinzuneh­men und allenfalls nachzuzeichnen hätten. Ähnlich mögen Schleiermacher und Ritschl gedacht haben. Das Gebet könnte dann aber nur Ausdruck der Ergebung, der Überein­stimmung unse­res Wahrnehmens mit der Faktizität sein. Das liefe auf einen Fatalismus hin­aus; aber solcher Fatalismus ist nicht etwa deshalb fatal, weil er uns zur reinen Passivität ver­dammte (im Gegenteil zeigt ja der Islam, daß aus solcher Einstimmung, aus dem Wissen um die völlige Fügung unseres Handelns, höchste Aktivität entspringen kann!). Für die biblische Religion und die christliche Theologie ist der Fatalismus vielmehr deswegen undenk­bar, weil er nicht mehr zwischen der Faktizität und Gottes Willen als dem – wie Luther sagt – „guten, gnädigen Willen“, also nicht mehr zwischen den Tatsachen und dem Heil zu unterscheiden erlaubt. Beten ist: wollen, was Gott will. In ihm wird die völlige Übereinstimmung von Gott und Mensch ausgesprochen, zugleich werden wir aber auch zum Fragen und zum Unterschei­den aufgerufen – denn was anders bedeutet dieses „was“, wenn nicht das Bestimmte, was als Wille Gottes vom bloßen Faktum unterschieden werden soll?! Im „was“ ist die Nötigung zur Erkenntnis enthalten, die Aufgabe der Unterschei­dung von Gottes Willen und der Wirklich­keit, mit deren Hilfe wir Gottes guten, gnädigen Willen als Wirklichkeit des Heils wahrneh­men. Beten heißt: die Faktizität, also das, was geschieht, als Willen Gottes aushalten, aber [234] gerade darin nach dem Willen Gottes fragen. Die theore­tisch und faktisch undurch­führbare Entgegensetzung von Gottes Willen und unserem Willen, von Gottes Tun und unse­rem Tun weicht also dem Lebensvorgang, in dem die im Gebet getroffene Unterscheidung von Gott und Mensch Gestalt gewinnt. Das wegweisende Paradigma des christlichen Gebetes ist aus diesem Grunde Jesu Anrufung Gottes im Garten Gethsemane (Mt. 26, 39): „Vater, ist’s möglich, so lasse den Leidenskelch an mir vorübergehen – aber nicht, wie ich will, sondern wie du willst.“ In Frage steht also die Möglichkeit dessen, was geschieht, und diese Frage sucht zu erkennen, was von Gott her geschehen muß, und nur in dieses Tun will und darf sich unser Wille fügen.

IV. Formen der Wahrnehmung Gottes

Die Frage nach Gottes Willen (nicht die anthropologisch gedeutete „Frage nach Gott“ der neueren Theologie, die das Reden von Gott begründen möchte!), die Frage nach dem Willen Gottes also trifft den Unterschied von Gott und der Welt, zu der wir gehören, die wir erleben und in der wir handeln. Verbinden wir diesen Charakter des Gebetes mit der Aufgabe der Gotteserkenntnis, aus der das Reden von Gott in der Weise der Prädikation Gottes hervorgeht, dann gewinnen die drei in der biblischen Religion überlieferten Gebetsformen — Klage, Bitte (zusammen mit der Fürbitte) und Dank (Anbetung, Lob­preis) – in ihrem Zusammenhang und als deutlich vonein­ander abgehobene Weisen des Gebetes ihre Bedeutung: als Praxis einer jeweils bestimmten Wahrnehmung Gottes. In der Klage wird Gott gegen die eigene Welter­fahrung angerufen, es wird der Gott vor Gott zur Sprache [235] gebracht, den der Beter kennt, von dem er durch andere Menschen erfahren hat und den er als den anspricht, dessen Begeg­nung er auf Grund der zuvor ergangenen Selbstoffenbarung Gottes erwartet. So haben Hiob im Alten Testament und Jesus am Kreuz geredet: sie haben Gott als den angerufen, der seine Treue, seine Gerechtig­keit, der Segen und Leben verheißen hat. Die Klage beklagt sich nicht, sie ist schon gar nicht Ausdruck des Protestes, des Murrens, der Unzufriedenheit, sondern in der Klage wendet ein Mensch sich von der Welterfahrung, die mit Gottes Verheißung eben nicht im Einklang steht und auch durch alle Deutungskünste nicht mit ihr in Einklang ge­bracht werden kann, zu dem Gott, den er so und nicht anders anzusprechen gelernt hat, und fragt: Wo finde ich dich? Diese Frage entsteht nicht etwa aus einem vagen Eindruck einer „Abwesenheit Gottes“, sondern sie rührt von der Unterscheidung zwischen Gottes Macht und Gottes Güte her.[19] Dies sind die beiden Prädikationen des Gottes Abrahams, Isaaks und Ja­kobs, die im Hymnus des biblischen Glaubens nebeneinander stehen, die aber im Lebenvoll­zug, in der konkreten Erfahrung der Wirk­lichkeit, keine Einheit bilden können – denn anders würde die reine und völlige Macht Gottes zum bloßen Inbegriff der reinen Tatsächlichkeit werden (man kann auch sagen: des absoluten Zufalls); zum anderen würde die Berufung auf die Güte Gottes diesen Gott der Wirklichkeit ständig gegenüberstellen (wie es beispielsweise Marcion getan hat und wie es sich in der aufklärerischen Kritik an Gottes hilfloser Gnade als dem „Beruf Gottes“ geäußert hat). Die [236] Klage besagt dagegen: Wie stimmen Gottes Macht und Güte zusammen, nicht etwa als zwei Prinzipien, die in Gott vereinigt wären, son­dern als zwei für unsere (bis an die Grenzen des reinen Denkens geführten) Erlebnisse konträ­ren Prädikationen Gottes, die jedoch in der kon­kreten Erfahrung Gottes eins werden, sonst könnte von dem einen Gott und somit von Gott im wahren Sinne nicht mehr die Rede sein.

Das Bittgebet fragt nach der Übereinstimmung dessen, was Gott will und tut, mit dem, was wir tun können und sollen. Wir sahen, daß hier keine theoretische Unterschei­dung zu erörtern ist, wohl aber die Frage nach der unterscheidungskräftigen Erkenntnis dessen, was wir wollen sollen, weil dies zu tun uns möglich ist-möglich in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes. Darum stimmt die Bitte ein in den mir erkennbaren Willen Gottes: im Wissen um die Diffe­renz dessen, was ich tue und was geschieht, und dem Gnadenhandeln Gottes. Das Bittgebet ist mitnichten (wie Schleiermacher und Ritschl meinten) eine bloße Wunschformel, ein Andrän­gen gegen Gott als Zeichen der Abwendung von der Welt, wie sie Gott geschaffen hat und in seinen Händen erhält. Aber das Bittgebet spricht im Blick auf bestimmte Widerfahrnisse die Hoffnung auf Gott aus und redet deshalb vom Kom­men Gottes, das in keiner Zeitdifferenz zu unserem Tun zu begreifen ist, das sich aber auch nicht dem Zeitverlauf entzieht, in dem wir leben und handeln. In der Hoffnung gehen wir auf Gott zu, der mit seinem Handeln uns im­mer schon zuvorkommt, ohne daß wir auf dieses Geschehen schon zurückblicken könnten und von ihm aus nur noch weiterzugehen hätten. Die Praxis des Bittgebetes drückt – völlig anders, als es eine theoretische Unterscheidung von Zeit und Ewigkeit und der Zeitmodi Vergangen­heit, Gegenwart und Zukunft leisten kann – den Unterschied [237] zwischen Gottes Heil und dem aus, was wir in der Sehnsucht nach dem Rechten tun können. Um das Rechte zu tun, er­greifen wir das Heil, aber nicht so, daß wir es sozusagen hinter uns bringen und nur noch aus ihm heraus zu leben vermöchten. Nein, der eschatologische Grund­zug jedes Bittgebetes weitet das Bittgebet zur Fürbitte aus; mit ihm erbitten wir, daß das, was anderen Menschen begegnet – unter Einschluß der Auswirkung unseres Handelns an ihnen, auch in ganz indirekten Nach­wirkun­gen –, sich als der gute, gnädige Wille Gottes für alle Menschen erweise.

Aller modernen Sozialromantik und allem gesellschafts­bezogenen Pathos unserer heutigen Theologie zum Trotz kann die Wahrnehmung der Menschheit nur in der Für­bitte, nicht aber in der Rückführung aller unserer Erfah­rung und unseres Denkens auf die sogenannten gesell­schaftlichen Bedingungen bestehen, mit denen wir „die Menschheit“ als Rahmenbedingung der Möglichkeit menschlichen Lebens zu definieren suchen.

Im doxologischen Gebet schließlich, in Dank, Anbetung und im Lobpreis spricht sich die Ein­stimmung in das, was geschieht, aus: Was geschieht, wird als das, was von Gott her geschieht und sich von ihm ereignet hat, aufgenom­men. Hier tritt der Unterschied zwischen dem Gebet, in dem Gott angerufen wird – die christliche Theologie nennt es das Gebet im Namen Jesu-, und jeder Selbstverständi­gung über das Verhältnis von Mensch, Welt und Gott endgültig zu­tage. Denn die Doxologie hat ihren genuinen Platz im Gottesdienst, in der Liturgie, in der die Gemein­schaft des Glaubens zu Worte kommt. Der Dank ist jetzt keinesfalls mehr das indivi­duelle Gefühl der Abhängigkeit von Gott, das wohl zur Gemeinschaft führen kann, aber dies nur wieder als „Ausdruck für“ die Zusammengehö­rigkeit von Menschen, die sich aus dem blinden Spiel von [238] Zufällen und dem Netz von menschenfeindlichen Weltbe­ziehun­gen gelöst sehen. Der Dank ist nicht das Symbol der Erhebung des Menschen über die Welt der Tatsachen, die jede Ergebung in die normative Kraft des Faktischen hinter sich läßt. Der Lob­preis des Glaubens bekennt vielmehr, wem Menschen ihre Freiheit verdanken, die in die ihnen eröffnete Zukunft führt. Im Dank sind Kom­mendes und Gegenwärtiges eins: Gegenwart führt nicht mehr nur Vergangenes weiter, Zukunft ist nicht das noch Ausstehende. Der Dank nennt zusammen, was für unsere Zeiterfahrung wieder auseinandertritt: die Vollendung des von Gott geschaffenen Lebens. In diesem Sinne – also nicht zurückgezogen von einer vielfäl­tig bedrohten, im Leerlauf menschlicher Daseinsbemächtigung gefangenen Welt – ist die Kir­che das Zeichen der Einheit nicht nur von Menschen untereinander, sondern der Einheit ihres Emp­fangens und ihres Wirkens, ihrer Erfahrung und ihrer Erwartung, „Einheit von Tun und Vollendung im Emp­fangen der Frucht aller Arbeit: durch geschenkte Erlö­sung. In ihrer Ge­stalt laufen daher zwei Initiativen unscheidbar zusammen: das Apriori der Liebe, die uns zu­erst geliebt hat, und die aufgrund des Erlöstseins durch die Kenosis Gottes unbedingte“ schöpferische Kraft end­licher Freiheit. Beide Initiativen sind eins im Dank, der die Unscheid­barkeit von Empfangenhaben und Selbstsein bezeugt.“[20] An dieser Stelle tritt das Gebet einen letzten und entscheidenden Schritt über jede bloße Selbstrefle­xion und (auch gemeinschaftli­che) Selbstverständigung hinaus, indem hier Gottes Geist selber zu reden beginnt. Er „vertritt uns“, wie Paulus es beschrieben hat (Röm. 8, 26), weil wir in Unkenntnis darüber befangen sind, was [239] wir erbitten sollen „so, wie es sein muß“, d. h. wie es von Gott her zu gesche­hen hat. Erst jetzt trennt sich die Bitte vom bloß sehnsüchtigen Wünschen, so sehr sie das erbit­tet, wessen Mensch und Welt wirklich bedürftig sind. Heißt dies nun, daß Menschen im wahrhaften Gebet sich gar nicht selbst äußern können, daß sie bestenfalls ein Medium sind, durch das Gott durch alle Negativitäten der von ihm entfremdeten Welt mit sich selbst in Be­ziehung tritt – daß das Gebet also, statt Selbstgespräch des Men­schen zu sein, als Zwiege­spräch Gottes mit sich selbst oder des Göttlichen in uns mit Gott aufzufassen wäre? Nein, daß der Geist Gottes im Bitten um Erlösung an unsere Stelle tritt, bedeutet nicht, daß wir ausge­schlossen wären, sondern im Gegenteil: daß er unseren Platz einnimmt, daß er dort spricht, wo wir zu stehen kommen, und daß er in uns und aus uns heraus redet, weil wir im Beten an die Grenzen unserer Sprache stoßen (Paulus sagt deshalb, daß der Geist mit „unaussprechli­chen Seufzern“, mit Äuße­rungen, die die Welt der Sprache übersteigen, sich und uns zu Gott wendet). Die Kehrseite dieses Unvermögens, im Reden zu Gott die Grenzen der Sprache zu überschreiten, zeigt sich darin, daß Klage, Bitte und Lob in unserer Zeit unterschieden blei­ben, daß sie – ohne daß damit ein Schematismus eingeführt wäre – nie gleichzeitig und inein­ander verfließend, sondern immer nur jedes zu seiner Zeit möglich sind. Sie bleiben die endli­chen Formen des Sprechens, in denen die Kinder Gottes, die den Anfang der Versöhnung em­pfangen haben, die verheißene Erlö­sung der Welt und aller Menschen vor ihren Vater hin bringen (vgl. Röm. 8, 15 ff.). Und gerade so ereignet sich die Ankunft Gottes.

Der Dank spricht aus, daß wir in das, was von Gott her ist, versetzt sind. Darum ist der Dank und die Anbetung immer mit den Ausdrücken ekstatischer Freude verbun-[240]den; in ihm wird die Gewißheit laut, in der Gemeinschaft mit Gott wahrhaft zu leben. Demgegenüber sind Klage und Bitte mit den Bezeichnungen der Bedrängnis, des enggewordenen Herzens, der Be­drü­ckung und Anfech­tung verbunden. In solch äußeren, nur metaphorisch mitteilbaren Anzei­chen wird anthropologisch – im Blick auf den Menschen als Wesen der Sprache – deutlich, daß Sprache und Wirklichkeit zwar auch im Gebet immer aufeinander verwiesen sind, in ih­rem Verhältnis aber verschieden „erlebt“ werden.

V. Das Gebet als Handlungsweise

Zum Schluß noch einige Anmerkungen zum Gebet als Praxis des Glaubens. In einer Zeit wie der unsrigen, in der der Ruf nach einem „praktischen Christentum“ den Ton angibt und die (wie auch immer verstandene) „Praxis“ als Bewährung des Glaubens beansprucht wird, ist es von höchster Dringlichkeit, vom Gebet her zu verstehen, was überhaupt „Praxis“ in der Spra­che des Glaubens heißen kann. Dafür sind auch philosophische Klärungen eine Hilfe. Aristo­teles hat „Praxis“ im Unterschied zur Poiesis und anderen Handlungsformen des Menschen als das in sich sinnvolle Tun definiert.[21] Wir könnten in seinem Sinne sagen: Praxis ist das selbstverständliche Tun, sie ist die Handlungsweise, die nicht auf eine von ihr unterschie­dene Deutungsaktivität zurückgeführt werden muß, um als sinnvoll oder sinnlos festgestellt zu wer­den. Oder anders gesagt: Praxis hat keinen Zweck außer sich, von dem her sie als Handlung beurteilt, anerkannt oder ver­worfen werden könnte. [241]

Dieses Verständnis von Praxis ist, wenn ich recht sehe, in der Theologie heute weithin abhan­den gekommen. Das Wort „Praxis“ (gerade in der Gegenüberstellung und dialektischen Ver­mittlung von „Theorie“ und „Praxis“) ist zum Inbegriff des Tuns überhaupt geworden, aber um den Preis, daß dieses Tun auf Ziele und Zwecke bezogen erscheint, in deren Verwirkli­chung sich das Menschsein des Menschen erfüllt. Das ist eine Verschiebung im Bedeutungs­feld des Wortes „Sinn“, der wir gar nicht kritisch genug nachgehen können. Denn im Zuge dieser Umorientierung wird nicht nur das Gebet überflüssig (es ist mehr als fraglich und frag­würdig geworden, weil das Gebet in keiner seiner Formen etwas in der Weise eines Hand­lungszieles erreichen kann); es sei denn, man würde tatsächlich nach dem Mißverständnis des Bittgebetes als Einwirkung auf einen dieser Anstrengung bedürftigen Gott ausweichen, und gegen ein solches Reden von Gott und vom menschlichen Handeln würden sich dann Schlei­ermacher und Ritschl mit guten Gründen gewendet haben! Durch dieses Praxisverständnis gerät aber das Gebet, wo es „geübt“ wird, auch innerlich in eine Krise. Denn in dem genann­ten Verständnis von Praxis ist der Begriff des Menschen enthalten, der „Menschsein“ als eine ständige, unaufhörliche Lebensleistung definiert. „Gebet“ wäre dann die äußerste, umfassende Anstren­gung des Menschen mit dem Ziel, der ihm als Aufgabe vorgegebenen Menschlichkeit gerecht zu werden und sich selber in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu brin­gen. Kla­ge, Bitte und Dank wären dann nur verschiedene Grade zur Erfüllung derjenigen Lebensauf­gabe, mit der das Menschsein des Menschen erreicht wird und mit de­ren Nichterfüllung es endgültig scheitern würde.

Das Gebet ist hingegen ein völlig „zweckloses“ (zweck­freies) Tun. Daß wir beten, läßt sich nicht im Absehen von [242] der Praxis des Gebetes selber begründen. In der Praxis des Ge­betes, wo immer sie sich nicht als Selbstverständigung und Selbstgespräch von Menschen, sondern als Reden von Gott vollzieht, fällt daher auch ein entscheidendes Urteil über unser Menschsein in bezug auf unsere Handlungen. Im Gebet bringen wir zum Ausdruck-und dies geschieht dann durchaus auch vor uns selbst und vor anderen! –, daß wir uns nicht selbst durch unsere Handlungen konstitu­ieren, sondern daß wir allererst leben und erst daraufhin handeln, mehr noch: daß wir uns selbst, unser Leben verdanken und diesen Dank nicht als ein nebulöses reli­giöses Grundwissen in uns tragen, sondern es in Klage, Bitte und Dank erproben – daraufhin erproben, wer wir vor Gott sind, der uns begegnet, mit dem wir nicht eins sind, der uns aber in die Gemeinschaft mit ihm, mit seinem Handeln und Willen beruft. Das Gebet als Reden von Gott ist nicht unter das Diktat einer Praxis zu stellen, die sich an der Sinnfrage aufreibt, sondern vom Gebet her sollten wir verstehen, was „Praxis“ zu heißen verdient – aus­gehend, aber nie unabhängig vom Gebet, das sich an diesem Punkt als ein Sprechen zeigt, das unser ganzes Leben und Tun begleitet, ohne immer ausdrücklich zu Wort kommen zu müssen.

Quelle: Bernhard Casper (Hrsg.), Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Freiburg-Mün­chen: Karl Alber, 1981, S. 219-242.


[1] Friedrich Schleiermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsät­zen der evangelischen Kirche im Zu­sam­menhänge dargestellt, II (21831). Hrsg, von Martin Redeker. Berlin 71960, 376.

[2] A. a. O. 377.

[3] Ebd.

[4] Ebd.

[5] Albrecht Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. III, Bonn 31988, 608.

[6] A. a. O. 609.

[7] A. a. O. 608.

[8] Karl Barth: Die Kirchliche Dogmatik. I/2, Zollikon-Zürich 31945, 503f. – III/3, 1950, 299-326. – III/4, 1951, 95-127. – IV/4, 1967, 229 bis 234.

[9] K. Barth: Gebete. München 1963.

[10] K. Barth: Kirchliche Dogmatik, III/3, 306.

[11] A. a. O. 320.

[12] Vgl. Kirchliche Dogmatik, IV/4, 229-234 mit III/3, 300f., 319.

[13] Kirchliche Dogmatik, III/4, 101.

[14] Heinrich Boehmer: Die Lobpreisungen des Augustinus (1915). Wieder abgedruckt in: ders.: Studien zur Kir­chengeschichte. Hrsg, von Hein­rich Bornkamm/Hans Hofmann. München 1974, 11-56, bes. 15.

[15] Daß das Gebet diesen Sinn der Freiheit erschließt, hat Ferdinand Ulrich in seinen in die theologischen Grund­lagen besonders tief eindrin­genden philosophischen Meditationen dargelegt: Gebet als geschöpflicher Grundakt. Einsiedeln 1973. – Leben in der Einheit von Leben und Tod. Frankfurt a. M. 1973, bes. 80-87. – Gegenwart der Freiheit. Einsiedeln 1974, bes. 142-158.

[16] Vgl. dazu meine Überlegungen: Die christliche Gotteslehre zwischen gegenwärtiger geistesgeschichtlicher und theologischer Orientierung und kirchlicher Verkündigung und Seelsorgepraxis, in: Reden von Gott. Hrsg, von H. Schnell. Hamburg 1971, 45-99, hier 79ff. und Gerhard Sauter/Alex Stock: Arbeitsweisen Systematischer Theolo­gie. München/ Mainz 1976, 131 ff.

[17] Rudolf Bultmann: Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? (1925), in: ders.: Glauben und Verstehen (I). Tübingen 1933, 26-37, hier 26. – Wolfhart Pannenberg: Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M. 1973, 304 f.

[18] „Gott ist nicht alles, sondern ‚von ihm und zu ihm‘ ist alles. Also gelehrt ausgedrückt: er steht zu allem in Be­ziehung.“ –Franz Rosen­zweig: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I: Briefe und Tagebücher. Hrsg, von Rachel Rosenzweig und Edith Rosenzweig-Scheinmann unter Mitwirkung von Bernhard Casper. I. Band, Haag 1979, 414.

[19] Siehe dazu Robert Spaemann: Die Frage nach der Bedeutung des Wortes „Gott“, in: Internationale katholische Zeitschrift 1 (1972) 54-72, hier 62f. Wieder abgedruckt in: ders.: Einsprüche. Christliche Reden. Einsiedeln 1977, 13-35, hier 23 f.

[20] Ferdinand Ulrich: Gegenwart der Freiheit. Einsiedeln 1974, 207.

[21] Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1094a, 1097b, 1098a.

Hier der Text als pdf.

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