Von Franz Rosenzweig
I
Übersetzen heißt zwei Herren dienen. Also kann es niemand. Also ist es wie alles, was theo-retisch besehen niemand kann, praktisch jedermanns Aufgabe. Jeder muß übersetzen und jeder tuts. Wer spricht, übersetzt aus seiner Meinung in das von ihm erwartete Verständnis des Andern, und zwar nicht eines unvorhandenen allgemeinen Anderen, sondern dieses ganz bestimmten, den er vor sich sieht und dem die Augen, jenachdem, aufgehen oder zufallen. Wer hört, übersetzt Worte, die an sein Ohr schallen, in seinen Verstand, also konkret geredet: in die Sprache seines Mundes. Jeder hat seine eigene Sprache. Oder vielmehr: jeder hätte seine eigene Sprache, wenn es ein monologisches Sprechen (wie es die Logiker, diese Möchtegern-Monologiker, für sich beanspruchen) in Wahrheit gäbe und nicht alles Sprechen schon dialogisches Sprechen wäre und also – Übersetzen.
Wenn alles Sprechen Übersetzen ist, dann kann jene theoretische Unmöglichkeit des Übersetzens, die wir erkennen und anerkennen, nur die Bedeutung für uns haben, die all solche theoretischen Unmöglichkeiten, die man aus der Storchenteichperspektive den vor dem Leben Stehenden erkennt, nachher [89] im Leben selbst haben: sie wird uns in den „unmöglichen“ und notwendigen Kompromissen, deren Abfolge Leben heißt, den Mut der Bescheidenheit geben, die nicht das erkannte Unmögliche, sondern das aufgegebene Notwendige von sich selbst fordert. Also im Sprechen und Hören nicht, daß der andere meine Ohren oder meinen Mund hat, wodurch freilich das Übersetzen unnötig würde, aber das Sprechen und Hören auch. Und im Sprechen und Hören zwischen den Völkern nicht, daß die Übersetzung – keine Übersetzung ist, sondern entweder das Original, womit dann das hörende Volk überflüssig würde, oder ein neues Original, womit dann das sprechende Volk abgetan wäre. Beides könnte nur ein verrückter Egoismus wollen, der in dem eigenen, persönlichen oder nationalen, Dasein sich zu befriedigen meinte und um sich her Wüste ersehnt. In der Welt, die nicht zur Wüste geschaffen wurde, sondern in Scheidungen und nach Arten, ist für solche Gesinnung kein Platz.
Schleiermacher, selber mit seinem Platon einer der großen Übersetzer, hat einmal die Übersetzungen witzig genug in solche geschieden, die den Schriftstiller möglichst in Ruhe lassen und den Leser ihm entgegen bewegen, und in solche, die den Leser möglichst in Ruhe lassen und den Schriftsteller ihm entgegen bewegen[1]. Wir wissen nun nach dem Vorhergesagten, daß diese blendende Antithese, insofern sie ernstlich Antithese hatte bleiben wollen, wirk-[90]lich nur blendend war. Denn wenn sie mehr sein wollte als die antithetisch klärende Aufhellung einer vielfältig verflochtenen und vermischten und nie antithetisch geschiedenen Wirklichkeit, dann wäre ja das Ideal einer Plato-Übersetzung entweder eine Teubnersche Textausgabe oder Kants Kritik der reinen Vernunft. Aber vernünftig aufgefaßt, nämlich nicht als ein Entweder-Oder, sondern als ein Mittel zur Entmischung der gemischten Wirklichkeit, kann jenes Schleiermachersche Wort uns in unsre Untersuchung hineinleiten und eine Strecke lang begleiten. Es kann uns lehren, die Frage nach dem Mischungsverhältnis zu stellen; und wenn diese Frage, die wie alle quantitativen Fragen sehr wichtig, aber, wie ebenfalls alle quantitativen Fragen, nur eine Vorfrage ist, ihre Antwort gefunden hat, kann es uns an die eigentliche Frage heranführen: an welchen Punkten des Werks der Leser und an welchen Punkten das Original „bewegt“ wird. Die bloße Nennung der wirkenden Kräfte sagt hier wie stets noch gar nichts; die Feststellung ihres quantitativen Verhältnisses sagt hier wie stets zwar etwas, aber nur wenig; erst die Beschreibung der Punkte, wo die eine ansetzt und wo die andere, gibt ein Bild.
II
Von Luthers Äußerungen über seine Übersetzung sind grade die bekannt, die seinen Willen aussprechen, Deutsch, gemeinverständliches Deutsch, zu schreiben: „deutliche und jedermann verständliche [91] Rede zu geben, mit unverfälschtem Sinn und Verstand“[2]. Es sind auch wirklich weitaus die überwiegenden. Und der große Schritt, den er über die deutsche vorluthersche Bibelübersetzung hinaustat, war hier schon den Zeitgenossen am eindrücklichsten. Dennoch war er sich auch der andern Seite seines Werks, der Bewegung des deutschen Lesers hin zu dem fremden Original, dem fremden Sprachgeist, voll bewußt. In der Sondervorrede des „Deutschen Psalters“, dieser instruktivsten all seiner Äußerungen zum Übersetzungsproblem, in der er sich und dem Leser an einer langen Reihe von Beispielen Rechenschaft gibt über seine Methode und über die tiefgreifendste und durchgängigste Umarbeitung, die er je an einem Teil seines Werks vollzogen hat, kommt er ganz, ausdrücklich auch hierauf zu sprechen und stellt als die von ihm entdeckte und befolgte „Regel“ auf, „zuweilen die Worte steif zu behalten, zuweilen allein den Sinn zu geben“.
Die Gründe nun oder vielmehr der Grund, aus dem Luther seinem deutschen Leser zuweilen zumutet, „der hebräischen Sprache Raum zu lassen“ und „solche Worte zu gewohnen“, wird ganz deutlich aus einer Stelle jener Psaltervorrede, die ich deshalb trotz ihrer Länge ungekürzt hersetze:
„Wiederum, haben wir zuweilen auch stracks den Worten nach gedolmetscht, ob wirs wohl hätten anders und deutlicher können geben, darum, daß an denselben Worten etwas gelegen ist. Als hier im [92] 18. Vers[3]: Du bist in die Höhe gefahren und hast das Gefängnis gefangen. Hier wäre es wohl gut deutsch gewesen: Du hast die Gefangenen erlöset. Aber es ist zu schwach, und gibt nicht den feinen reichen Sinn, welcher in dem Hebräischen ist, da es sagt: Du hast das Gefängnis gefangen, welches nicht allein zu verstehen gibt, daß Christus die Gefangenen erledigt hat, sondern auch das Gefängnis also weggeführt und gefangen, daß es uns nimmermehr wiederum fangen kann noch soll, und ist so viel als eine ewige Erlösung.
Auf solche Weise hat S. Paulus Lust zu reden, wenn er spricht: ich bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben. Item, Christus hat die Sünde durch Sünde verdammt. Item, der Tod ist durch Christum getötet. Das sind die Gefängnisse, die Christus gefangen und weggetan hat, daß uns der Tod nicht mehr halten, die Sünde nicht mehr schuldigen, das Gesetz nicht mehr das Gewissen strafen kann, wie S. Paulus solche reiche, herrliche, tröstliche Lehre allenthalben treibt.
Darum müssen wir zu Ehren solcher Lehre, und zu Trost unsres Gewissens, solche Worte behalten, gewohnen, und also der hebräischen Sprache Raum lassen, wo sie es besser macht, denn unser Deutsch tun kann.“
Hier wird unvergleichlich klar, wie sich das Herrschgebiet der beiden Prinzipien, das der Bewegung des Texts zum Leser und das der Bewegung des Lesers [93] zum Text, gegeneinander abgrenzt. Jenes ist an sich das vorherrschende, für Luther wie für jeden Übersetzer; denn schließlich geschieht alles Übersetzen in die Sprache des Lesers und nicht in die Sprache des Originals; daß Luther so viel von dieser, doch mehr selbstverständlichen, Seite seines Tuns spricht, hat seinen guten Grund darin, daß er sich als den ersten Könner dieser Kunst fühlen durfte; wenn die Übersetzung seiner Vorgänger von Latinismen wimmelte, so war das keine Wirkung jenes andern Prinzips, sondern bloße Stümperei. Das andre Prinzip ist für ihn, wie für jeden Übersetzer, die Ausnahme. Daß wir uns heut mehr dafür interessieren, liegt daran, daß, wenn erst einmal die Regel gesichert ist, die Ausnahme sowohl umstrittener als auch fragwürdiger und darum lehrreicher und interessanter ist als die Regel. Wo aber beginnt nun nach Luthers Ansicht die Notwendigkeit, im Deutschen „der hebräischen Sprache Raum zu lassen“? Wo das Gesagte ganz wichtig, ganz zu uns, zu „unserm Gewissen“ gesprochen ist, wo also die Schrift für ihn, den lebendigen Christen von heute, heute lebendig ansprechendes Gotteswort, lebendige Lehre, lebendiger Trost, ist. Er hatte in der „Analogie des Glaubens“ die nie versagende Wünschelrute, die ihm an all den Stellen, wo das Alte Testament „Christus trieb“, aufzuckte. Wo es so für ihn, den Christen, lebendiges Gotteswort war, da, und nur da, da aber unbedingt, mußte es wörtlich genommen werden und also auch in ,,steifer“ Wörtlichkeit übersetzt. Überall sonst, [94] und das umfaßte für ihn beim Alten Testament den größten Teil des Textes, wo es nach der herrlichen Stelle der Vorrede auf das Alte Testament nur ein Bild und Exempel des Regiments und des Lebens ist, wie es ,,zugehet wenn es im Schwang gehet“, läßt der Übersetzer „die hebräischen Worte fahren und spricht frei den Sinn heraus aufs beste Deutsch, so er kann“[4].
Luthers Glaube bestimmt also bis ins einzelne, wie die große Mittlerarbeit geschieht, wo also das Wort und wo hingegen der Hörer „in Ruhe gelassen wird“. Luthers Glaube und, da es einen isolierten Glauben nicht geben kann, sein Begriff eines abgrenzbaren, weil abgegrenzten, Glaubensinhalts. Einer Zeit also, der dieser Offenbarungsbegriff verlorengegangen ist und die, klarer oder verworrener, sich Offenbarung des ihr Glaubenswürdigen grade in der ganzen Breite dessen hofft, was Luther als bloßes Bild und Exempel des Lebens aus dem fest und sichtbar und für immer eingegrenzten Glaubenskern des Buchs herausverwiesen hatte, einer solchen Zeit müßte es also erlaubt sein, die Glaubensfrage des Übersetzens neu an das Buch zu stellen, so sicher wie es ihr geboten ist. Und diese Frage wäre in keinem der europäischen Sprachvölker eine Frage. In Deutschland ist sies, und eine von schwerstem Ernst. Denn zwar für Luther selbst war sein Werk stets im Fluß geblieben; noch am Ende seines Lebens hat er geklagt, daß es ihm nicht mehr gegönnt sein würde, die Über-[95]setzung ganz neu umzuarbeiten, und hat von der Zukunft erhofft, daß sie „es mehr und besser machen“[5] würde; aber für sein Volk hat sich das Werk von dem Glaubensleben seines Urhebers gelöst und ist zum Grundbuch nicht nur einer Kirche, was weniger bedeuten würde, sondern der nationalen Sprache selber geworden. So prallt hier der Mut jenes Erlaubt und der Ernst jenes Geboten an das verschlossene Tor eines Unmöglich.
III
Sprachen können jahrhundertelang schon von Schrift begleitet sein, ohne daß das entstünde, was man mit einem sehr sonderbaren Wort als „Schriftsprache“ bezeichnet. Wohl bildet sich die Schrift überall bald Formen des sprachlichen Ausdrucks, die ihrer eigenen Umständlichkeit ent-sprechen, aber außerhalb der schriftbeherrschten Lebenskreise bleibt die Sprache frei und triebkräftig. So wie ein Schulkind zwar in der Schule selbst das Sprechen verlernt, aber zu Hause schwatzt es noch drauflos. Erst wenn es die Lesewut bekommt, spätestens also wenn es Zeitungen zu lesen anfängt, ist seine Sprachkraft ins Joch gespannt. Von da ab braucht der Mensch eine besondere Erregung, um nicht so zu sprechen wie er oder vielmehr wie man schreibt. So kommt auch im Leben der Völker einmal der Augenblick, wo die Schrift aus einer Gehilfin der Sprache zu ihrer Herrin wird. Und dieser Augenblick kommt dann, wenn ein das ganze Leben [96] des Volks umfassender Gehalt in Schrift gegossen wird, wenn es also zum ersten Male ein Buch gibt, das „jeder gelesen haben muß“. Von diesem Augenblick an kann Sprache nicht mehr unbefangen vorwärts gehen und sich die Richtung ihres Wegs nicht mehr ausschließlich von dem, was ihr unterwegs begegnet, weisen lassen; sie muß sich im Fortgehen alleweil umschauen, ob sie auch nicht jenen Punkt ganz aus den Augen verliert. Wer fortwährend zurücksieht, wird von da ab mindestens langsamer gehn als er zuvor gegangen ist. Und wirklich ist das Entwicklungstempo der Sprache von da an viel schwerfälliger als es vorher war. Wir verstehen heut im großen und ganzen noch Luthers Deutsch, wenn wir es nur orthographisch – die Orthographie ist aber stets Produkt zweckbewußten Willens – modernisieren; davon hat sich der Leser dieser Abhandlung in dem großen Zitat überzeugen können. Dagegen hätte das bei der ihm zeitgenössischen Literatur, soweit sie nicht schon von ihm beeinflußt ist, etwa bei dem letzten Druck der vorlutherschen Bibelübersetzung, dem von 1518, oder bei Dürers Niederländischem Reisetagebuch seine großen Schwierigkeiten; hier hätte ich schon mehr als die Orthographie erneuern müssen, mindestens viele Wortformen. Und Meister Eckhart müssen wir schon übersetzen, geschweige Berthold von Regensburg oder gar die Nibelungen. Die Italiener aber lesen ihren Dante, der doch mit unserm Eckhart gleichzeitig ist, so wie wir Luther; und wenn wir eine ita-[97]lienische Zeitung lesen können, so macht uns das Dantesche Gedicht im wesentlichen auch keine andren Schwierigkeiten mehr als die, über die sich schon das vierzehnte und fünfzehnte Jahrhundert die Köpfe zerbrach. Und wenn hier jener Augenblick des Werdens der Schriftsprache und die Regulierung des vorher fessellos sich breitenden Stroms der Sprachentwicklung schon volle 600 Jahre her ist, so finden wir ein Beispiel für eine mehr als doppelt so lange Zeit in der arabischen Schriftsprache. Hier wurde das klassische Werk der Koran. Seine Sprache ist, ähnlich wie das Hochdeutsch heut in der Schweiz oder seit dem Sieg der Lutherbibel Mitte des siebzehnten Jahrhunderts in Niederdeutschland, zwischen allen Dialekten die Sprache des höheren Ausdrucks geworden; nicht bloß die Literatur und die Zeitung bedient sich ihrer, sondern auch das Theater, die parlamentarische und festliche Rede; und der Aufruf zum Heiligen Krieg während des Weltkriegs hatte nach dem Wort eines bekannten Berliner Orientalisten auch aus der Zeit der Omajjaden sein können.
Diese Herrschaft eines Buchs über die Sprache bedeutet ja nun natürlich nicht, daß die Sprachentwicklung fortan stillsteht. Sie ist nur ungeheuer verlangsamt und genau wie beim Einzelnen von der Hebelkraft erregter Momente, so von einem für die Sprache ebenso zufälligen und ebenso nothaften Auftreten sprachschöpferischer Genien abhängig geworden. Und die Geburten dieser spracherneu-[98]ernden Augenblicke persönlicher, wie der Träger und Austräger völkischer Not weisen fortan nicht mehr immer in sprachliches Neuland, sondern sind nun oft von der Vergangenheit der Sprache gezeugt; so wie dem Einzelnen in seiner Not vielleicht ein einmal gelesenes Wort auf die Lippen kommt, das er sich zu gebrauchen sonst stets gescheut hätte und das ihm nun doch das wahre Wort dieses seines Augenblicks wird, so greift der öffentliche Sprecher in der Not seiner Aufgabe nun fortan nicht mehr nur ins Bereich des schwankenden Sprachmöglichen, sondern oft wird er jetzt die Schatten aus dem Totenreich der Sprache beschwören und sie mit dem Blut dieses seines nothaften Augenblicks zum Reden bringen. Wie aber jener Einzelne in den momenthaften Ausweitungen seines Sprachkreises doch meist gebunden sein wird an den Kreis dessen, was seine Zeit liest, so wird die Sprache als Ganzes, wird also der von ihr mit einer Aufgabe Betraute, die Totenbelebung kaum je über den Zeitpunkt des schriftsprachegründenden Werks hinaus versuchen. Was in der Lutherbibel steht, ist, wenn auch veraltet, doch fast alles wieder belebbar; und wenn man etwa in dem trefflichen Werk des Berliner Aufklärers Teller[6] sieht, was er damals in der Lutherbibel alles für veraltet hielt – Worte und Wendungen, die damals, 1794, schon von den Klassikern wieder in lebendigen Gebrauch genommen waren, und noch mehr, die in [99] den unmittelbar folgenden Jahrzehnten wieder in die allgemeine Sprache eindrangen –, dann hält man hier so leicht nichts mehr für unmöglich; aber aus den Sprachbezirken jenseits der Lutherbibel wird nur selten und nur unter besonderen Umständen eine Wiedereinbürgerung gelingen.
Verschärft wird nun die Problematik des klassischen, schriftsprachegründenden Buchs hier dadurch, daß es eine Übersetzung ist. Denn für Übersetzungen gilt das Gesetz einer Einmaligkeit, die sich mit jener Einmaligkeit des klassischen Augenblicks der Sprachgeschichte hier summiert. Jedes große Werk einer Sprache kann in einem gewissen Sinn in eine andre Sprache nur einmal übersetzt werden. Es gibt einen ganz typischen Gang in der Geschichte des Übersetzens. Am Anfang stehen nebeneinander anspruchslose Interlinearübersetzungen, die nur eine Hilfe zum Lesen des Originals sein wollen, und freie Bearbeitungen, Nachdichtungen, die den Sinn, des Originals oder was sie dafür halten irgendwie an den Leser herantragen wollen. Es gibt keinen schlagenderen Beweis, daß etwa für Dante in Deutschland diese erste Periode noch nicht vorbei ist, als daß die Geisowsche und gar die Trencksche „Übersetzung“ einen Verleger und sogar Leser gefunden haben.
Dann geschieht eines Tages das Wunder der Vermählung der beiden Sprachgeister. Es geschieht nicht unvorbereitet. Erst wenn das empfangende Volk aus eigener Sehnsucht und in eigener Äuße-[100]rung dem Flügelschlag des fremden Werks entgegenkommt, wenn also die Aufnahme nicht mehr aus Neugier, Interesse, Bildungsdrang, selbst ästhetischem Wohlgefallen erfolgt, sondern in der Breite einer historischen Bewegung, erst dann ist die Zeit für einen solchen „Hieros Gamos“, eine solche Heilige Hochzeit gekommen. Also für Schlegels Shakespeare erst in den Jahren, wo Schiller den Deutschen ein eigenes Theater schaffen kann; für Vossens Homer erst, als Goethe antiker Form sich nähert; für Dante noch nicht im Zeitalter der „Weltliteratur“ und der schönseligen oder lebensschiffbrüchigen Romantikerkonversionen, wohl aber – so viel darf man prophezeien – in einer Zeit, die ohne zu katholisieren ins wahrhaft Kat-holische, ins Universelle, Summarische hinausstrebt. Der Übersetzer, den das fremde Werk dann findet, ist gleich fern von jener bescheiden-zaghaften Beschränkung aufs „Philologische“, wie von jener naiven Frechheit, die sich an Dante noch in unserer Zeit heranmachen konnte; ihn trägt der ehrfüchtige Glaube, je treuer das Original in die eigene Sprache eingehe, um so mehr werde die Forderung dieser nationalen Stunde erfüllt.
Danach ist das fremde Buch ein eigenes geworden. Das heißt konkret, daß Jugend – denn für sie allein wird alles Geschriebene geschrieben, die Erwachsenen haben andres zu tun, Besseres und Schlechteres – an ihm, dem fremden Buch, ihre Werdenöte erlebt, erleben kann. Es gibt fortan in Deutschland viele Menschen, denen Homer oder Shakespeare [101] mehr bedeutet als er den meisten Griechen oder Engländern bedeutet hat. Dieser ungeheure Schritt in der Einigung des Babels der Völker wird nicht dem einzelnen Übersetzer verdankt, sondern ist eine Frucht, die das Volksleben unter der Konstellation einer ganz einmaligen Geschichtsstunde gereift hat. So kann er nicht wiederholt werden. Die Stunde der Volksgeschichte kehrt nicht wieder, weil sie nicht wiederzukehren braucht; sie ist, in den Grenzen, die hier allein in Betracht kommen, den Horizontgrenzen der augenblicklichen nationalen Gegenwart, unsterblich. Solange der Zusammenhang dieser Gegenwart mit der Vergangenheit nicht katastrophal zerrissen wird – nicht also wenn bloß eine Mode unmodern wird, wie das Rokoko seit 1770 gegenüber dem Zopf, auch nicht bei einer Teilkatastrophe wie der unsern von 1918, sondern etwa wie beim Untergang der mittelhochdeutschen Kultur, von deren großen Gedichten, die noch um 1400 häufig abgeschrieben wurden, nur noch Parzival und Titurel, und auch sie nur einmal, unter die Druckerpresse kamen – solange also dieser Zusammenhang nicht derart katastrophal zerreißt, woran vorauszudenken ebenso unsinnig wäre wie für den Einzelnen ein Ausmalen dessen was ihn nach dem Tod erwartet, so lange bleibt homerisch dem deutschen Volk, was Voß, und biblisch, was Luther dazu gemacht hat. Kein neuer Übersetzungsversuch kann jene nationale Bedeutung erreichen, er wird in seiner Wirkung immer nur auf Teile des Volks und auf Einzelne beschränkt sein [102] und nur durch diese seine geschehende Wirkung auch ins Ganze wirken, nicht wie jene einmalige klassische Übersetzung durch ihr bloßes Dasein, durch einen von ihr ausströmenden mythischen Begriff – „biblisch“, „homerisch“ –, der auch, ja sogar der grade die erfaßt, die das Buch nicht aufschlagen. Die neue Homerübersetzung kann zwar viel besser sein als die vossische, aber ein welthistorisches Ereignis ist sie nicht, kann sie nicht werden; sie darf nur noch um die Kränze ringen, die der Geist des eigenen Volkes verleiht, nicht um den nur einmal verliehenen Kranz des Weltgeists, der nur einmal verliehen werden kann, weil das Kampfspiel der Welt nur einmal gespielt wird, nicht wie die Übungsspiele der Völker und Menschen alle Jahre, alle Tage.
Zu der doppelt gegründeten nationalen Einmaligkeit der Lutherbibel kommt noch ihre kirchliche. Sie ist beschränkter als jene, die in ihren mittelbaren Wirkungen – deutsche Klassiker und Mythos des „Biblischen“ auch den katholischen, auch den jüdischen Volksteil ergriffen hat. Der protestantischen Kirche ist Luthers Übersetzung das geworden, was die katholische Kirche in einem reichen System von Institutionen besitzt: der Träger ihrer Sichtbarkeit. Deshalb ist schon von Anfang an, gleich nach Luthers Tod, und bis auf den heutigen Tag der Protestant an keinem Punkt so „katholisch“ wie an diesem. Es wäre lebensgefährlich für den Protestantismus, hätte er nicht, und ebenso schon von Anfang an, dieser Neigung zur Buchvergötzung etwas entgegen-[103]zusetzen gehabt: die Wortverwaltung. Die Predigt wird vom Pfarrer unter Zurateziehung des Urtexts vorbereitet; und wo das auch nicht geschicht, geschah doch wenigstens die Vorbereitung der Vorbereitung am Text; die Professoren, bei denen der Landpfarrer einst hörte, haben aus dem Urtext doziert. Trennung von Geistlichen und Laien wird dadurch freilich gesetzt, aber eben durch die Predigt auch wieder überbrückt. Und was die Predigt allsonntäglich erreicht, das haben geschichtlich die seit Luthers Tod nie ganz aussetzenden Revisionsbestrebungen gewirkt, die sich um die Wende des siebzehnten und in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts je zu einem großen Werk verdichteten, der „Cansteinschen“ und der heutigen „revidierten Lutherbibel“, beide genährt von der germanistischen Wissenschaft ihrer Zeit[7], beide auf Luthers echten Wortlaut vielfach wieder zurückgehend, doch beide getragen von dem Willen, sein Werk für die Kirche brauchbar und für das Kirchenvolk lesbar zu erhalten. Beiden ist es geglückt. Die Cansteinsche Bibel hat den Text geschaffen, aus dem die Klassiker ihr Deutsch gelernt haben, das die Sprache vor der drohenden Romanisierung gerettet hat. Das Revisionswerk des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts wird von aller Welt außerhalb der Philologenkreise für die wirkliche Lutherbibel gehalten, schon dadurch den aus genialen Blitzen und gelehrten Bor-[104]niertheiten sonderbar gemischten Protest Lagardes[8] widerlegend, der ihren Vätern, voran dem gedankenreichen Franz Delitzsch, grade das vorwarf, was ihr höchstes Verdienst war: daß sie nicht nur nicht Luther nach dem „Stande der Wissenschaft“ (von 1885), vor allem nach den, doch sogar von Olshausen angenommenen(!), Ergebnissen Paul de Lagardes umschrieben, sondern sogar ihre eigene in Delitzschs wissenschaftlichen Übersetzungen niedergelegte bessere Einsicht meistens zurückstellten.
So legt sich noch heute, und soweit von diesem Heute aus ein in diesem Deutschland eingewurzeltes Herz blicken mag und blicken darf, dem Unterfangen einer neuen Bibelübersetzung ein aus drei Einmaligkeiten geflochtener Verhau in den Weg: Einmaligkeit des kircheversichtbarenden, Einmaligkeit des schriftsprachegründenden, Einmaligkeit des weltgeistvermittelnden Buchs. Niedergelegt kann dieser dreifache Verhau nicht werden und darf es nicht. Aber übersprungen werden kann und darf und muß er. Muß er – schon um ohne Gefahr stehenbleiben zu dürfen.
IV
Denn die Stimme dieses Buches darf sich in keinen Raum einschließen lassen, nicht in den geheiligten Innenraum einer Kirche, nicht in das Sprachheiligtum eines Volks, nicht in den Kreis der himmlischen Bilder, die über eines Landes Himmel ziehen. Sie will immer wieder von draußen schallen, von jen-[105]seits dieser Kirche, von jenseits dieses Volks, von jenseits dieses Himmels. Sie verwehrt nicht, daß ihr Schall sich echohaft in Räume verfängt, aber sie selber will frei bleiben. Wenn sie irgendwo vertraut, gewohnt, Besitz geworden ist, dann muß sie immer wieder aufs neue als fremder, unvertrauter Laut von draußen die zufriedene Gesättigtheit des vermeintlichen Besitzers aufstören. Dies Buch, es allein unter allen Büchern der Menschheit, darf nicht im Schatzhaus ihres Kulturbesitzes sein Ende finden; weil es nämlich überhaupt nicht enden soll. In der Bibliothek jenes Schatzhauses liegen alle Bücher, die je geschrieben sind; die meisten verstaubt, vergessen, selten einmal gefordert; manche täglich verlangt. Auch die Bibel liegt in diesen Magazinen, in vielen hundert Sprachen, Sprachen der Völker, Sprachen der Künste, Sprachen der Wissenschaften, Sprachen der Institutionen, Sprachen der Programme. Ihre Ausleihziffer ist höher als die jedes andern Buchs, und trotzdem sind stets noch Exemplare vorhanden. Da betritt irgendein Besteller die Ausleihe und verlangt sie. Der Diener kommt zurück: kein Exemplar mehr vorhanden. Die Bibliothekare sind entsetzt, verzweifelt, ratlos: eben, als Frau Professor Vorgestern für ihren Mann eine holte, standen noch alle Regale voll. Um dieses einen Bestellers willen ist sie geschrieben.
Die Lutherbibel war, als sie entstand, das was die Bibel sein soll und wodurch sie, so oft sie es ist, sich als ein einziges unter allen menschlichen, bloß-[106]menschlichen Büchern bewährt: eine Sensation. Das sieht man sowohl aus den Auflageziffern, die Hans Lufft druckte, wie aus den Preisen[9], wie endlich aus der Menge der Nachdrucke. Und negativ sieht man es aus dem Entsetzen „Meister Klüglings“, des „verdrießlichen Manns“, der aus „großem Neid“, daß er selber „nichts Gutes machen kann, doch damit Ehre erjagen und Meister sein will, daß er fremde gute Arbeit lästern und schänden kann“[10], dieser Lustspielfigur, zu der sich Luther in seinen Bibelvorreden die Personen seiner Kritiker ohne Ansehn der Person zusammengeballt hat: der weiß ja auch, was die Bibel ist, und tobt nun, daß Luthers „gar ein ander Buch denn die lateinische Bibel sei“[11], er hat doch seinen „bewährten Text“[12], warum geht Luther von dem ab? nicht einmal die Namen[13] gibt diese „Haderkatz“[14] so, wie sie dem Volk aus der lateinischen Bibel vertraut sind, sondern nähert sie den unvertrauten hebräischen Formen an! er will doch mit Recht seine Bibel nur so verdeutscht haben, wie sie von je „gesungen, gelesen, gebraucht und angenommen ist von der heiligen lateinischen Kirche und sich nicht kümmern lassen, wie es in Jüdisch, Griechisch oder Chaldäisch laute“[15].
Dieser Posaunenton in das Ohr der über ihrem Be-[107]sitz des „angenommenen und bewährten Texts“[16] zufrieden Eingeschlafenen ist die Lutherbibel nicht geblieben; sie wurde selber Besitz, nationaler Besitz. Die große überhistorisch-historische Sensation konnte sie nur in den Jahrzehnten ihrer Entstehung bleiben; nachher sind die großen historischen Wirkungen, die von ihr ausgehen, Wirkungen in die einzelnen Kanäle des Kultursystems; Wirkungen also gewiß auch auf den „religiösen Anteil“ der Kultur, aber eben als auf einen Teil; so hat sie vom ausgehenden sechzehnten bis ins beginnende achtzehnte Jahrhundert das protestantische Kirchenlied bis zu den Gipfeln der Bachschen Passionen befruchtet, so vom achtzehnten ins neunzehnte die Dichtersprache der Klassik und Romantik bis hinauf zum Goetheschen Faust; ein Sturm, der das Gewässer des nationalen Lebens aufwühlt, bevor es noch in seine Kanäle gefaßt, verfaßt ist, wurde sie nicht ein zweites Mal, konnte sie, Besitz geworden und so aufs neue „an die Kette gelegt“, nicht wieder werden. Auch der Einzelne verteidigt heut in ihr Besitz, kirchlichen, nationalen, kulturellen; darum hat er ein Recht dazu, – Vollmacht nicht.
Es ist historisch gesehen kein Zufall, daß wenigstens bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein noch die innere Kirchengeschichte des deutschsprachigen Protestantismus sich an ihr abspielte. Seit Mitte des achtzehnten Jahrhunderts treten, vorerst meist in grotesker Gestalt, die Versuche auf, sie zu ersetzen, [108] – karikaturhafte Randzeichnungen zu einem sehr ernsten historischen Text: dem Wanken des alten festumschriebenen Glaubensbegriffs, der, wie zu Beginn gezeigt, die bis ins einzelne formbestimmende raft der Lutherschen Übersetzung war. Heute ist dieser Prozeß, in seiner negativen Hälfte wenigstens, zum Abschluß gekommen; denn auch die verschiedenen Orthodoxieen, auch wenn sie in den öffentlichen Formulierungen Rücksicht auf den Zusammenhang mit dem eigenen Mittelalter und mit dessen Spätlingen in ihren Reihen nehmen zu müssen meinen, begründen doch vor sich selber ihren Glauben nicht mehr mittelalterlich. Aber positiv hat der Prozeß, obwohl auch diese Seite schon gleich mit seinen Anfängen anfängt, erst begonnen; auch das zeigt sich am deutlichsten an den Orthodoxieen, nämlich an ihrem hemmungslosen Mitmachen der gegnerischen Argumentationen. So sagt, wer das Positive zu sagen versucht, es heute auf eigene Verantwortung; mag es auch viele geben, die sein Bekenntnis mitsprechen können, er sieht sie nicht, die Stimmen einen sich nicht zum Chor. Trotzdem ist, was er zu sagen hat, wenn es nur Wort um Wort aus echter Erfahrung geschöpft ist, nicht „subjektiv“; und die Lieblingswissenschaft des modernen gelehrten Schilda, die mit schildbürgerlichem Ernst das Fernrohr auseinandernimmt, weil sie hofft, darin die Sterne zu finden, die „Religionspsychologie“, hat an ihm ihr Spiel verloren.
Dieser Mensch ist kein Gläubiger, aber auch kein [109] Ungläubiger. Er glaubt und er zweifelt. Er ist also nichts, aber er lebt. Genauer: er hat Glauben oder Unglauben nicht, sondern Glaube und Unglaube geschehen ihm. Ihm liegt nichts ob, als dem Geschehen nicht davonzulaufen, und wenn es geschehen ist, ihm zu gehorchen. Das klingt beides, solange man weit vom Schuß ist, wie nichts; es ist aber so schwer, daß wohl keiner lebt, der es immer, – nein, wohl keiner, der es mehr als seltene gezählte Male fertiggebracht hat.
Wer so lebt, kann an die Bibel nur herantreten mit einer Bereitschaft zum Glauben und Unglauben, nicht mit einem umschreibbaren Glauben, den er in ihr bestätigt findet. Doch ist auch seine Bereitschaft unumschrieben, unbegrenzt. Ihm kann alles glaubhaft werden, auch das Unglaubenswürdige. Ihm ist nicht das Glaubenswürdige eingesprengt zwischen nicht Glaubens-, also doch Unglaubenswürdiges, wie Metalladern in Gestein, oder jenes mit diesem verbunden wie das Korn der Ähre mit ihrem „strohernen“ Anteil; sondern wie ein Scheinwerfer für eine Weile ein Stück der Landschaft aus dem Dunkel heraushebt, dann wieder ein andres, dann abgeblendet wird, so erhellen diesem Menschen die Tage seines Lebens die Schrift und lassen ihn in ihren Menschlichkeiten heut hier und morgen da – und das Heut übernimmt keine Bürgschaft für ein Morgen – das mehr als Menschliche erkennen. Im Menschlichen selbst; sie ist überall menschlich. Aber allerorten kann dieses Menschliche unter dem Licht-[110]strahl eines Lebenstages durchsichtig werden, derart, daß es diesem Menschen plötzlich in die eigene Herzmitte geschrieben ist und ihm das Göttliche im menschlich Geschriebenen für die Dauer dieses Herzschlags ebenso deutlich und gewiß ist wie eine Stimme, die er in diesem Augenblick in sein Herz rufend vernähme. Nicht alles in der Schrift gehört ihm, – heute nicht und nie. Aber er weiß, daß er allem gehört. Diese Bereitschaft, sie allein, ist, auf die Schrift gewendet, sein Glaube.
Ist es nicht klar, daß auf dem Grunde solchen Glaubens die Schrift anders gelesen und also auch anders gemittelt werden muß als Luther las und mittelte? Muß nicht jener Grund, der Luther veranlaßte, bisweilen der hebräischen Sprache Raum zu lassen und die deutsche Sprache auszuweiten, bis sie sich der hebräischen Worte gewohne, nämlich wo es um die „Lehre“ und den „Trost unsres Gewissens“ ging, muß nicht jener Grund uns, die wir nicht wissen, aus welchem Wort die Lehre und der Trost fließen werden, und die glauben, daß die verborgenen Quellen der Lehre und des Trostes aus jedem Wort dieses Buchs einmal aufbrechen können, uns also zu einer neuen Ehrfurcht vor dem Wort beugen? einer Ehrfurcht, die notwendig auch unser Lesen, unser Verstehen, und also unser Übersetzen erneuern wird?
V
Alles Neue hat seine Vorgeschichte, zum mindesten eine negative, die „Erbschaft“, von der Goethe einmal zu Eckermann sprach. Seit der Mitte des acht-[111]zehnten Jahrhunderts läuft eine ganze Wissenschaft nach dem Kampfziel der Vermenschlichung der Schrift. Gewiß war dies wissenschaftliche Ringen befangen in einer merkwürdigen Verwechslung der beiden Fragen: Was sagt das? und: Was hat der Schreiber damit sagen wollen? – einer Verwechslung, deren Recht doch dieselben Gelehrten etwa als Rezensenten mit gutem Grund energisch zurückgewiesen hätten. Trotzdem hat diese Bewegung wenigstens ihr kritisches Ziel erreicht: der als goldener Reif oder als goldene Scheibe um das Buch gelegte Heiligenschein umgibt es heute nicht mehr. Daraus zu schließen, daß es darum nicht heilig sei, wäre so naiv, als wenn man den alten Malern zutrauen wollte, sie hätten sich vorgestellt, der heilige Franz wäre wirklich mit so einem Metallring um den Kopf herumgelaufen. Was die Legende aus dem Mund von Augenzeugen über Strahlerscheinungen berichtet, haben sich die Künstler in die Formen, die allgemeinen und die zeitbesonderen, ihrer Kunst übersetzt; wenn heut einer den Nimbus anders malt, wenn er ihn gar nicht malt, so braucht er um nichts weniger an die Heiligkeit des Heiligen zu glauben; einen Glauben an die Ausdrucksform einer vergangenen Zeit binden zu wollen, ist eine billige Ausflucht von Leuten, denen in ihrer Haut unheimlich wird bei dem Gedanken, jemand „in unsrer Zeit“ könne glauben. Die kritische Wissenschaft hat sich jenes Fehlschlusses nicht schuldig gemacht. Sie hat mehr oder weniger bewußt von Anfang an auch [112] einen neuen Begriff der Heiligkeit der Schrift zu bestimmen gesucht. Daß sie bei diesem Versuch regelmäßig wieder in die Nähe des starren, abteilenden Offenbarungsbegriffs des alten Dogmas geriet, liegt vielleicht nicht so sehr, wie dem Juden naheliegt zu vermuten, an konfessioneller Befangenheit, als vielmehr an jener geschilderten Verwechslung dessen, was in das Buch hineingeschrieben wurde, mit dem, was aus dem Buch herausspricht. Denn geschichtliche Fragestellung, weil sie notwendig zielstrebig ist, zeichnet leicht, auf ein Gegenwärtiges angewandt, die Linien ihrer Zielstrebigkeit auch in dieses hinein, wo sie dann natürlich zu Trennungs- und Umgrenzungslinien erstarren; Goethes Faust, wie er ihn entworfen und niedergeschrieben hat, und wie ihn also der Literaturhistoriker im Kolleg doziert, ist ganz und gar nicht der, den er geschrieben hat; der ist viel eher der, den ein Schuljunge mit heißen Backen aus dem Reclamheftchen liest.
Der Kampf der Wissenschaft um die neue menschliche Heiligung der Schrift spiegelt sich nun auch in den Übersetzungsversuchen, die ihr wie aller Philologenarbeit zur Seite gehen, und von denen ja einer, der von Kautzsch und zehn andern Gelehrten unternommene, mit der „zur Erbauung des Bibellesers“[17] veranstalteten kommentarlosen Ausgabe in vielen Zehntausenden von Exemplaren verbreitet ist und mit Recht in dem Ruf steht, das Ergebnis der anderthalb Jahrhunderte alttestamentlicher [113] Wissenschaft zu bieten. Mit Recht – es ist wirklich eine ganze Wissenschaft, die in ihm zu Worte gekommen ist; wenn im Folgenden gezeigt wird, daß diese Wissenschaft, um ihr eigenes Ziel zu erreichen, nicht wissenschaftlich genug ist, so geht das gar nicht auf den einzelnen Gelehrten, von dem etwa das grade angezogene Übersetzungsbeispiel stammt, sondern wirklich auf die Wissenschaft selber, von der der einzelne Forscher nur ein Exponent ist, auf den Anspruch also an Exaktheit, und das heißt doch wohl: an Wissenschaftlichkeit, den die Wissenschaft an sich selber stellt.
Jenes Bibelwerk gibt als seinen eigenen Zweck an: „jeder Art von Lesern den Inhalt des Alten Testaments, so wie es mit den Mitteln der heutigen Schriftforschung geschehen kann, in klarem heutigem Deutsch zu vermitteln“[18]. In dieser Formulierung ist schon ausgesprochen, was der Übersetzerarbeit dieser Wissenschaft – und übrigens nicht dieser allein, sondern dem Übersetzergewissen in allen Zweigen der Philologie – zur wirklichen Gewissenhaftigkeit fehlt. Denn, es ist fast beschämend, solche Selbstverständlichkeiten auszusprechen, aber doch nötig, – denn man kann den Inhalt nicht vermitteln, wenn man nicht zugleich auch die Form vermittelt. Für das, was gesagt wird, ist es nicht nebensächlich, wie es gesagt wird. Der Ton macht die Musik. Das Kommando: Stillgestanden! ist zwar „inhaltlich“ identisch mit dem: Bitte stillgestanden! eines zar-[114]ten Kunsthistorikers und Etappenleutnants und auch mit der „inhaltlich“ einwandfreien Satzumformung: ich befehle euch, stillzustehn; dasselbe ist es nicht. Und doch: so, genau so, wird „wissenschaftlich“ übersetzt. Das klingt übertrieben, aber was ist es andres, wenn etwa in der Erzählung des Ereignisses am Schilfmeer – ich nehme die Beispiele alle aus dem zweiten Buch Moses, das in jenem Bibelwerk von zwei Gelehrten umschichtig übersetzt und jüngst von einem dritten neubearbeitet[19] ist und also schon dadurch ein guter Repräsentant des allen Gemeinsamen – in wenigen aufeinanderfolgenden Sätzen (14, 19 ff.): „da änderte … seine Stellung“, „brachte … zum Weichen“, „nahmen die Verfolgung auf“, „brachte … in Verwirrung“ für schlichtes hinwegzog, zurücktrieb, setzten nach, verschreckte des Originals steht. Vielleicht gibt es in einem stilistisch so verschiedenartigen Buch wie der Bibel auch Stellen, für die dieses Deutsch eines kleinstädtischen Amtsblättchens das richtige zur Übersetzung ist. Über die ganze Erzählung [115] ohne Unterschied ausgegossen, verfälscht es den Ton und damit auch die „Musik“. Freilich läßt dann gleich die wissenschaftliche Übersetzung die Wasser „zurückfluten“; aber gerade für diesen „starken sinnlichen Realismus“ muß das Original die Verantwortung ablehnen, das hier ganz allgemein „kehren“ sagt. Und ebenso ist es eine Fälschung in der umgekehrten Richtung, wenn das Bibelwerk da, wo das Original sich einmal einer umständlich verschnörkelten Wendung bedient, wie in der seltsam unerzählten Schilderung der Niederfahrt Gottes zum Offenbarungsberg: Da ward der Schall der Posaune fortgehend mehr erstarkend (19, 19), ein simples „wurde immer mächtiger“ hat. Wenn Luther in dieser Art übersetzt, bleibt er nicht hinter seiner eigenen Forderung zurück; wenn die moderne Wissenschaft so den Inhalt des Textes wiedergegeben zu haben meint, entblößt sie nur ihre wissenschaftliche Anspruchslosigkeit.
Das charakterisierte Obenhin-Übersetzen weicht bezeichnenderweise einer um eine Spur größeren Genauigkeit in einem poetischen Stück wie dem Siegeslied von Kapitel 15; hier weiß sogar die Wissenschaft schon, daß die Ausdrucksweise nicht ganz unwichtig für das Ausgedrückte ist; während balladenhafte Klänge (13, 21f. und 32, 17f.) und dithyrambische Aufschwünge (2, 23ff. und 12, 42) der Erzählung unfehlbar in die Sauce des einen und allgemeinen Polizeisekretärsdeutsch eingeschluckt werden.
Jenes Obenhin wird aber geradezu Verwüstung bei [116] dem Zielpunkt des Buchs, dem Höhepunkt vielleicht des ganzen Fünfbuchs, beim „Zelt“. Die gewaltige Gottesrede der Kapitel 25 bis 31, das Wort zu der Vision, die dem Führer bescheidet, zu welchem Ende, zu welchem „Werkdienst“ sein Volk aus dem „Frondienst“ geführt wurde, wird in dem erwähnten Bibelwerk aus ihrer strengen, sachlichen Erhabenheit in ein unruhig geschwätziges, die Klarheit der Linie verkritzelndes Idiom transponiert, ein Abstand etwa, wie wenn der Kompaniefeldwebel in der Instruktionsstunde die klassischen Sätze der Felddienstordnung zu „erläutern“ sucht. So, um ein greifbares Beispiel anzuführen, meint jenes Bibelwerk, das ohne Unterlaß durch die ganzen Kapitel hindurchziehende Wort „machen“, das Thema dieser großen Fuge, in anmutiger Abwechslung, die wahrscheinlich den Leser vor Langeweile schützen soll, bald durch „errichten“, bald durch „anfertigen“, bald durch „anbringen“, bald durch „arbeiten“ wiedergeben zu müssen; ohne jede Ahnung, daß dadurch nicht „nur“ die Form, sondern auch der ganze Sinn der Vision verlorengeht, deren Gegenstand ja das in sechstägigem Wolkendunkel (24, 16) auf dem Sinai geschaffene Urbild der „Wohnung“ ist[20], zu dessen Schau Mose am siebenten Tag in die Wolke hineinberufen wird und das dann das Volk, ein menschgeschaffenes Gleichnis der göttlichen Schöpfung, vollendet (39, 32 und 40, 33 = 1.M 2, 1 f. Ferner 39, 43 [117] = 1.M 1, 31 und 2, 3). Wie also die sechs Tage und der siebente hier wiederkehren, und das Wort der Vollendung, und das bestätigende Ja, und der abschließende Segen, so auch das einfachste und umfassendste, göttliches Tun menschlichem, menschliches göttlichem vergleichnissende Wort für die Schöpfung selber: das Machen.
Immer wieder muß gesagt werden, daß all das durchaus nicht zu Lasten des einzelnen Gelehrten geht, der an dem Werk nach seinen besten Kräften mitgearbeitet hat. Die Wissenschaft selber ist im Übersetzen wissenschaftlich zu anspruchslos. So hat sie das Vertrauen zur lutherschen Übersetzung zwar in weiten Kreisen erschüttert; aber was sie an ihre Stelle gesetzt hat, ist nicht die Übersetzung des neuen Glaubensausdrucks, dem doch, bewußt und unbewußt, all ihre Arbeit dient. Wohl hat sie Einzelheiten berichtigt; aber andrerseits lassen sich viele der lutherschen „Fehler“ grade vor dem Richterstuhl der modernen Wissenschaft, der ja den alten Übersetzungen, denen Luther dabei vielfach folgte, eine Stimme gegen den überlieferten hebräischen Text zuerkennt, sehr gut verteidigen. Von solchen Einzelberichtigungen also abgesehen gibt sie auch im wissenschaftlichen Sinn nichts Besseres und allermeist Schlechteres als Luther.
VI
Luther selbst sah die wissenschaftliche Bedeutung seines Werks darin, daß er auf den Grundtext zurückging. Auch die Gegner empfanden, wenn auch [118] mit dem schlechten Gewissen des Widerstands gegen eine Forderung der Zeit, das als das Revolutionäre. Und doch war der Revolutionär noch innerlich gebunden an das, was er stürzte. Die Vulgata hatte ja, wie schon aus den angeführten Äußerungen „Meister Klüglings“ hervorging, für den Bildungsmenschen des sechzehnten Jahrhunderts eine ganz ähnliche Bedeutung wie heute die Lutherbibel: wirklich oder vorgeblich vertrauter Besitz, und in beiden Fällen, heut zwar vornehmlich im zweiten, Ruhekissen des Gewissens und Türpolsterung des kultivierten Arbeitszimmers gegen störende Schälle von draußen. Aber auch Luther selbst steckte ihr Wortlaut in Fleisch und Blut. Er, dessen deutscher Psalter vielleicht den Gipfel seiner übersetzerischen Leistung darstellt, hat doch selbst in späteren Jahren noch, wenn er, ein „großer Psalmensager“, in äußeren oder inneren Anfechtungen sich zurückzog, um im Gebet einer Reihe Psalmen seine Kraft zu erneuen, den ihm aus langen Mönchsjahren vertrauten lateinischen Text gesagt! Das allein, wüßten wir es nicht sonst noch[21] und verriete es der Text seiner Übersetzung nicht fortwährend, würde schon dahin führen, daß der innere und häufig auch der äußere Ausgangspunkt seines Übersetzens trotz allem die Vulgata war und der Grundtext nur das, [119] freilich aufs stärkste herangezogene Korrektiv. Anders ausgedrückt: er hat, indem er den Sinn des hebräischen Textes ergründete, doch bei diesem Ergründen nicht hebräisch gedacht (und auch nicht wie nachher beim Umgießen des ergründeten Sinns in deutsche Rede: deutsch), sondern lateinisch.
Nun ist ja das Werk des Hieronymus heut auch von protestantischer Seite als die Meisterleistung, die es ist und als die es Luther selbst beurteilt hat, anerkannt. Es war also kein schlechter Führer, dem er sich für die ersten Schritte anvertraute. Vor allem den Sinn eines Satzganzen – und auf ihn vornehmlich mußte es Luther, bei dem zu Anfang geschilderten Verhältnis der beiden Grundrichtungen alles Übersetzens in seiner Übersetzung, ja ankommen – arbeitet die Vulgata als, ob auch späte, Erbin logizistisch-rhetorischer Sprachtradition oft überraschend plastisch heraus. Aber grade das klassische, weil von Luther selbst in seiner typischen Bedeutung erläuterte, Beispiel des „du hast das Gefängnis gefangen“, wo Luther übrigens grade durch den Vorgang der Vulgata sich zu einer allzu dogmatischen Auffassung des Texts verleiten ließ, zeigt, welche tiefen Blicke, und sei es selbst einmal allzutiefe, der enge Anschluß an die hebräische Wendung eröffnen kann. Und wenn nicht nur da, wo ein umschriebenes Dogma hinweist, sondern grundsätzlich überall im Menschenwort die Möglichkeit verborgen geglaubt wird, daß sich eines Tages, zu seiner, zu meiner Zeit das Gotteswort durch es offenbart, dann wird [120] es zur Notwendigkeit für den Übersetzer, soweit irgend seine Sprache es ermöglicht, den eigentümlichen Wendungen jener offenbarungsträchtigen Menschenrede, seis nachbildend, seis andeutend, zu folgen.
So haben, um bei dem Beispiel zu bleiben, die den semitischen Sprachen, aber nicht ihnen allein, sondern allen noch anschauungsstarken Sprachen eigenen Potenzierungen eines Zeitworts, auch wenn sie nicht wie hier durch ein Hauptwort, sondern wie meist durch einen Infinitiv geschehen, im Hebräischen jedesmal einen ganz präzisen Sinn, und sei es nur den einer mächtigen Hervorhebung des Worts. Wenn etwa – auch hier alle Beispiele wieder aus dem zweiten Buch – die sieben Jethrotöchter (2, 19) dem Vater lebhaft die Antwort hervorsprudeln: er schöpfte auch, schöpfte für uns, oder wenn Mose (5, 23), Gott nach dem ersten Mißerfolg wieder aufsuchend, ihm vorwurfsvoll entgegenhält: doch errettet, – errettet hast du dein Volk nicht, so kommt eben jene lebhafte Heraushebung des antworttragenden Tatworts und die Ausdruckskraft jenes Vorwurfs auch im Deutschen nur heraus, wenn man auch hier verdoppelt. Nun gar erst, wenn wie in der Sprache des Rechts die Verdoppelung einen ganz präzisen juristischen Sinn – gewöhnlich den der Rechtsnormalität: vollgültige Vergeltung, sühngerechte Sühne, gezählte Bezahlung – hat.
Die Grenzen des Sprachmöglichen dürfen natürlich nicht überschritten werden. Ja mehr noch: auch schon die Wiedergabe eines hebräisch gewöhnlichen [121] Ausdrucks durch einen im Deutschen ungewöhnlichen ist unstatthaft; eine flache Wendung darf nicht vertieft, eine glatte nicht aufgerauht, eine unschöne nicht verschönt werden. Aber genau sowenig umgekehrt. Etwa der ungeheure Schluß des zweiten Kapitels ist mit seinem viermal wiederholten Subjekt Gott gewiß, wie Luther empfand, kein normales Deutsch. Aber genau sowenig normales Hebräisch! Nur engster Anschluß an den Urtext kann da die Überhöhung eines „Anthropomorphismus“ durch den andern – in Wahrheit sind natürlich Gottes sogenannte Anthropomorphismen die Theomorphismen des Menschen – bis zum letzten unüberhöhbaren „Gott erkannte“ auch im Deutschen zum Reden bringen.
Was im Deutschen sprachmöglich ist, darüber entscheidet freilich hier bei diesem Buch das Sprachgefühl keines Einzelnen, sei er auch Angehöriger der berufsmäßig unfehlbaren Berufe; auch der Übersetzer selbst darf sich nicht an seine eigene Sprache binden wollen; er steht hier nicht als Einzelner vor einem Einzelnen oder vor dem Werk einer einzelnen Zeit, sondern literarisch gesehen vor der Anthologie mindestens eines Jahrtausends; schon der Wortschatz der Bibel ist unvergleichlich größer als der andrer gleich umfangreicher Bücher. Und in der Frage der Sprachmöglichkeit irren bisweilen selbst die Größten; Luther gibt in der Vorrede zum Alten Testament von 1523 als Beispiele für unzulässige Sprachneuerungen die Worte: beherzigen, behän-[122]digen, ersprießlich! So gefährlich ist das Schulmeistern, – selbst für Genies. Doch wenn Luther eine zeitlang schwankte, ob er dem deutschen Sprachgefühl die Bildhaftigkeit der „starken Hand“ (3, 19) zumuten könne, und sie deshalb im achten bis zwölften Druck durch „starke Wunder“ ersetzte, so hat er mit Recht im dreizehnten die echte „starke Hand“ wiederhergestellt: nur sie leitet zu dem folgenden „So recke ich denn meine Hand“ hin, wie sie andrerseits auch wieder durch diese Fortsetzung selber ganz deutlich wird. Daß das wissenschaftliche Bibelwerk ohne Schwanken durch alle Ausgaben, von 1894 bis 1922, „Zwang“ sagen wird, wird der Leser schon kaum mehr anders erwarten.
Jenseits von Luthers Erkenntnis lag das, doch schon von Hieronymus gelegentlich ergriffene, wichtigste Mittel, das lebendige Gewächs der hebräischen Rede in eine abendländische Sprache umzupflanzen. Ich habe an andrer Stelle[22] von der Bedeutung der „Atemkolen“ ausführlich gehandelt. Hier darum nur dies: sie machen so wenig durch ihre Absätze die Prosa zur Poesie – ein häufiges, aber darum nicht minder törichtes Mißverständnis – wie etwa durch ihre Überschneidungen des poetischen Metrums die Poesie zur Prosa. Sondern beiden, den poetischen wie den prosaischen Teilen der Bibel ganz gleichmäßig, geben sie den in der Schriftlichkeit der Schrift erstickten freien, mündlichen Atemzug des Worts zurück. Die weltweite Entfernung, wie sie [123] etwa im ersten Buch zwischen der unartikuliert-artikellos stammelnden Schilderung der Urschöpfung im zweiten Vers des Schöpfungskapitels und dem flüssigen Erzählen der Josephsgeschichte besteht oder im zweiten Buch zwischen der Groteskheit der Froschplage, dem Jauchzen des Meerlieds, der Wort gegen Wort auf der Waage der Leidenschaft auswägenden großen Anrede Moses an Gott, dem erhabenen Schildern der Wohnung und dem genauen Verumständen und Bedingen der Rechtssprüche: dieser ganze Reichtum der Stimmen und Klangfarben wird, aus dem eintönigen Grau der gewohnten Klavierauszugsnotierung befreit, erst durch diese Partiturschreibung wieder lautbar, lesbar, – laut lesbar.
VII
Wie in dieser letzten Totalität der Rede Luthers Übersetzung, aber nicht minder alle späteren, sich noch, nicht zum Übersetzen verpflichtet fühlte, so nun auch in dem andern Pol der Sprache, dem elementaren: dem Wort. Auch hier hat zwar Luther, vielleicht mehr als alle Späteren, das Problem gesehen; etwa in den schönen Bemerkungen einer andern Psaltervorrede[23] über die hebräischen Worte für Güte, Wahrheit und Treue, Glaube; oder noch näher am Schluß der Vorrede auf den Deutschen Psalter, in dem sehr ernst gemeinten Humor, mit dem er allen Meistern und Klüglingen fünfzig Gulden auslobt, wenn sie ihm das eine Wort chen „durch und durch in der Schrift, eigentlich und gewiß verdeut-[124]schen“. Es ist sein Wort, das lutherschste Wort des hebräischen Lexikons, das Wort für Gnade. Schon das, und auch die drei vorher genannten Worte, zeigt uns wieder, was diese ganze Untersuchung überall zeigt: den Glaubenszwang, der alles wirkliche Übersetzen der Schrift bis ins einzelne beherrscht. Wieder wird eine andre Glaubenshoffnung, der alles Profane in der Schrift – und was wäre nicht profan! – nur Hülle ist, unter der sich eines Tages ein Heiliges, mein Heiliges enthüllen kann, auch dieses Problem der Wörtlichkeit des Worts anders, umfassender nehmen. Sie muß grundsätzlich die Aufgabe, ein Wort „durch und durch in der Schrift eigentlich und gewiß zu verdeutschen“, für jedes Wort anerkennen; und wenigstens da, wo ihr die erhoffte Enthüllung der Gegenwärtigkeit des Worts schon einmal geschah, wird aus jener grundsätzlich anerkannten Aufgabe eine unumgehbare, mit allen Kräften anzugreifende.
Es gibt nur Eine Sprache – mit diesem Paradox habe ich in einer andern Behandlung[24] des Übersetzungsproblems einmal die Aufgabe, Ziel wie Weg, zu fassen gesucht. Diese Einheit aller Sprache liegt für ihren elementaren Anteil, das Wort, tiefer verborgen als für ihren Totalitätsanteil, den Satz. Der Satz stellt sich auch dem oberflächlicheren Blick als ein Gebilde dar, und also als bildsam, umbildsam. So arbeitet auch die Grammatik, die Satzlehre sowohl wie die ja auch das Wort auf den Satz bezie-[125]hende Formenlehre, gern mit einfachen Analogisierungen der Sprachen. Das Flugbild der Wortlandschaft einer Sprache aber scheint zunächst einmal von dem jeder andern Sprache geschieden und unterschieden; und auch die Landkarten dieser Landschaften, die Lexiken mit ihrem 1., 2., 3., a, b, c, beschreiben um das Wort der einen Sprache nur je einen großen Kreis, der mehrere Kreise um Worte der anderen Sprache schneidet, so daß eine Anzahl gemeinsamer Flächen entstehen, die aber alle anscheinend beziehungslos und unverbunden auseinanderliegen. Anders wird das Bild erst durch die geologische Betrachtung. In der Wurzelschicht der Worte finden sich die oben getrennten Flächen zusammen, und in noch tieferer Schicht, des Wurzelsinns, der Wurzelsinnlichkeit, zeigt sich, jenseits allen Fragens nach etwaigen Urverwandtschaften der Sprachen, die an der Wortoberfläche nur erahnbare Einheit alles menschlichen Sprechens. In diese Schichten also muß der Übersetzer sich hinunterwagen, wenn er die in der einen Sprache eng zusammenliegenden Worte, in denen sich ein Begriffskreis schließt, in der andern Sprache, ungeachtet daß sie da oberflächlich, lexikalisch, weit auseinanderliegen, ebenfalls als geschlossenen Anschauungs- und Begriffskreis entdecken will. Bei dieser Einfahrt muß er ausgerüstet sein mit der Grubenlampe der wissenschaftlichen Etymologie; aber auch von dem Aufschimmern der Adern des Texts selbst darf er das Auge nicht hochmütig abwenden. Ja diese [126] den Sprechern und Schreibern selbst gemeinten, gefühlten, gewollten Zusammenhänge müssen ihm für sein Werk sogar noch wichtiger sein als die Wortverwandtschaften, welche die Sprachvergleichung sei es bestätigt, sei es verwirft, sei es aufzeigt.
Wenn etwa der Text immer wieder anhebt, daß im Zelt des mo‛ed über dem Schrein der ‛eduth Gott sich dem Menschen hiwa‛ed will, so wird das hier Gemeinte nicht deutlich, wenn (Kautzsch) Gott sich im Offenbarungszelt über der Gesetzeslade offenbart, auch nicht, wenn (Luther) er sich in der Stiftshütte über der Lade des Zeugnisses bezeugt, am ehesten noch, wenn (Luther in älteren Drucken) er sich im Zelt der Bezeugnis über der Lade des Zeugnisses bezeugt; aber weder von zeugen noch von stiften noch von setzen noch von offen noch von bar weiß der Text das mindeste. Die lexikalisch verzweigten Bedeutungen helfen hier dem Übersetzer, wenigstens wenn er an die Bedeutsamkeit des von der Schrift so stark hervorgehobenen Zusammenhangs glaubt, garnichts. Er muß in die Wurzeltiefen hinabsteigen, wo sich ihm dann bei ‛ad = „bis“ und ‛od = „noch“ der sinnliche Sinn der Wortgruppe erschließt: das räumlich-zeitliche Gegenwärtigsein. Nun gegenwärtigt sich Gott im Zelt der Gegenwart über dem Schrein der Vergegenwärtigung des am Sinai geschlossenen Bunds. Und auch das ha‛ed, das Einschärfen und Verwarnen (Kautzsch), das Bezeugen und Ansagen (Luther), von Kap. 19, 21 und 23 und Kap. 21, 29 wird nun sinndeutlich als Ver-[127]gegenwärtigen. Nur der ‛ed, der bei der Tat Gegenwärtige, muß Zeuge bleiben, und die ‛eda, die derzeitige Gegenwartschaft des Volkes, bleibt Gemeinschaft. Da stößt der Übersetzer an die Grenze des Sprachmöglichen, über die zwar, wie hier, die Leuchtkraft, aber nicht die Tragkraft des Wurzelsinns hinübertragen darf.
Die Grenze der Sprachmöglichkeit ist natürlich auch sonst gegenüber der Forderung, ein Wort „durch und durch in der Schrift“ zu verdeutschen, unbedingt innezuhalten. So kann die leichte und vieldeutige Interjektion, die Luther mit „siehe“ wiedergab, wegen des Fehlens einer ähnlich vieldeutigen Interjektion im Deutschen – das Italienische besitzt sie in ecco, dem Abkömmling des Worts, womit die Vulgata jene Interjektion gab – durchaus nicht einheitlich übersetzt werden, mag auch mit jenem „siehe“ ein großer Teil des Zaubers des „Biblischen“ wegfallen. Doch ist es genau so unzulässig, aus Scheu, etwa an jene Grenze zu stoßen, entlegene Ausdrücke des Hebräischen durch geläufige des Deutschen zu übersetzen. Und schließlich bietet das Deutsche mit seiner heutigen Leichtigkeit der Wortzusammensetzung auch einen Vorteil, der überall, wo die Wurzelaufgrabung nicht zu praktisch verwertbarem Ergebnis führt, vom Übersetzer auszunutzen ist. Etwa die das ganze Buch rahmende und zusammenschließende Gleichnamigkeit der beiden „Dienste“, des Frondiensts in Ägypten und des Werkdiensts am Zelt, wird in der Mitte des [128] Buchs, in den Zehn Worten, noch verklammert durch die Erinnerung an das Dienstfrönerhaus und das Gebot nur dem Einen zu dienen; und noch tiefer, gelöst vom Historischen, im Ruhegebot des siebenten Tags durch die Verwendung des gleichen Worts für den Dienstknecht und das sechstägige „Dienen“ seines Herrn. Eine ehrfürchtige Treue zum Wort der Schrift wird auch solche Beziehungen ehren, seien sie nun, wie bei jenem erstgegebenen Beispiel aus den Zelt-Kapiteln, nachweisbar dem Text bewußt oder seien sie, wie das letzte Beispiel vielleicht, ihm nur vom unbewußten Tiefsinn der Sprache in den Mund gelegt, in die Feder diktiert. Jener stumme Tiefsinn der Worte gewinnt ja im Sprechen Sprache. Auch dem Übersetzer ist es gesagt, daß die Sprache der Schrift Treue und Wahrheit in ein Wort verschließt und daß sie dies verschlossene Wort im Glauben aufbrechen läßt.
VIII
Als Luther 1523 den ersten Teil seines Alten Testaments herausgab, grüßte er, über die „Klüglinge“ seiner Zeit hinweg und hinweg über die siebzehn Ausgaben der deutschen Bibel in den sechzig Jahren vor ihm, über einen Geschichtsraum von elf Jahrhunderten hin, in männlich-freier Ehrerbietung als seinen Vorgänger den großen Hieronymus: „Nun wird sich auch der Kot an das Rad hangen, und wird keiner so grob sein, der hie nicht wolle Meister über mich sein, und mich hie und da tadeln. Wohlan die laß ich fahren! Ich habs von Anfang wohl bedacht, [129] daß ich eher zehn tausend finden wollt, die meine Arbeit tadeln, ehe ich einen fünde, der mir das zwanzigste Teil nachtät. Ich wollt auch gar gelehrt sein und mein Kunst köstlich beweisen, wenn ich sollt S. Hieronymus’ lateinische Bibel tadeln. Aber er sollt mir auch wohl wiederum Trotz bieten, daß ichs ihm nachtät“.
Das sind die Zeiträume dieses Buchs. Ich sagte zu Anfang, daß alles Sprechen Übersetzen sei. Das Gespräch der Menschheit hat mit diesem Buch angehoben. In diesem Gespräch liegen zwischen Rede und Widerrede halbe, ganze Jahrtausende. Der Frage des dritten Kapitels der Genesis suchte Paulus die Antwort, indem er die Worte des zwanzigsten Kapitels des Exodus in Frage stellte. Seine Antwort wurde von Augustin und Luther wiederholt, doch auf sein Infragestellen gaben die beiden jeder wieder eine eigene Antwort, jener die Antwort seines Gottesstaats, dieser die Antwort seines Schreibens an die Ratsherrn, daß sie christliche Schulen aufrichten sollten. Jedesmal steht vor dem neuen Satz des Gesprächs eine Übersetzung. Die Übersetzung in die Sprache der Tragödie, die Übersetzung in die Sprache des Corpus Juris, die Übersetzung in die Sprache der Phänomenologie des Geistes. Wann das Gespräch zuende sein wird, weiß kein Mensch; es hat auch niemand gewußt, wann es anhub. So kann ihm auch keines Menschen Unwille, Besserwissen und Wohlweisheit sein Ende setzen, sondern allein der Wille, das Wissen, die Weisheit dessen, der es angehoben hat.
1926 erschienen im Verlag Lambert Schneider (Berlin).
Quelle: Martin Buber und Franz Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin: Schocken, 1936, S. 88-129.
[1] Sämtliche Werke III, II, S. 218.
[2] Vorrede über das Buch Hiob (Drucke von 1524 und 25).
[3] Luther spricht vom 68. Psalm.
[4] Vorrede zum Deutschen Psalter.
[5] Zit. nach Hopf. Würdigung der Lutherschen Bibelübersetzung, S. 126.
[6] Vollständige Darstellung und Beurteilung der deutschen Sprache in Luthers Bibelübersetzung. 1794 und 95.
[7] Für die Cansteinsche ist das neuerdings ausführlich dargestellt von Burdach (Die nationale Aneignung der Bibel und die Anfänge der germanischen Philologie. 1924).
[8] Gött. Gel. Anz. 1885.
[9] Das Neue Testament von 1522 kostete anderthalb Gulden, „soviel wie ein Pferd“.
[10] Vorrede zum Deutschen Psalter.
[11] Vorrede über das Buch Hiob (1524 und 25).
[12] Cochläus und Dietenberger (bei Hopf a. a. O., S. 132 ff.).
[13] Emser und Eck (bei Hopf a. a. O., S. 172).
[14] Cochläus (bei Hopf a. a. O., S. 132).
[15] Eck in der Vorrede zu seinem auf Befehl der bayrischen Herzöge hergestellten Konkurrenzunternehmen (bei Hopf a. a. O., S. 134).
[16] Cochläus (bei Hopf a. a. O., S. 132).
[17] Vorwort zur „Textbibel“.
[18] Vorwort der großen Ausgabe, wiederangeführt im Vorwort zur Textbibel.
[19] Ich zitiere nach der Neubearbeitung des Hauptwerks von 1922, weil eine Neubearbeitung der Textbibel noch nicht vorliegt; nur für die Stellen, wo das große Werk wegen angenommener Textverderbnis nicht zu übersetzen wagt, lege ich die hierin mutigere Textbibel zugrunde. Auch das Hauptwerk wendet sich ja an das große Publikum; und die Neubearbeitung pflastert ihren Weg mit guten Vorwortsätzen von „Angleichung an den Urtext, die auch vor dem den hebräischen Sprachcharakter kennzeichnenden starken sinnlichen Realismus nicht zurückschreckt“ und macht dem dernier cri von 1922, der „lebendigen Wissenschaft“, das charakteristisch formulierte Versprechen, „unschöne Wendungen zu bessern, überhaupt die Wiedergabe nicht nur photographisch exakt, sondern bildmäßig lebendig zu gestalten, um sie dem Ideal eines künstlerisch vollwertigen Abbildes des Originals in etwas näherzubringen“. Wen bei dem Wort lebendige Wissenschaft, diesem Produkt der Galgenreue, eine Gänsehaut überläuft, der wird freilich sagen, daß ihm eine gute Photographie lieber ist als ein schlechtes Bild. Es kommt beim Übersetzen nur und ausschließlich auf die „Exaktheit“ an, das „Künstlerische“ braucht man nicht zu bemühen.
[20] Dazu und zum ganzen Zelt vgl. das Buch „Der Pentateuch“ von B. Jacob, unter den Lebenden, Juden wie Christen, wohl dem besten Kenner der hebräischen Bibel.
[21] Vgl. etwa für die Frühzeit, 1514, die Äußerung, die den hebräischen Text für den Buchstaben erklärt und den lateinischen für den Geist (zit. bei Scheel, Martin Luther II, 228 u. 408); für die Spätzeit die bekannte Mathesiussche Schilderung Luthers beim Revidieren der Übersetzung: „mit seinen alten lateinischen und seinen neuen teutschen Biblien, dabei er auch stetigs den hebräischen Text hatte“.
[22] Die Kreatur, 1. Jahrgang, Heft 1: „Die Schrift und das Wort“.
[23] Um „Dritten Teil des Alten Testaments“ 1524 und 25.
[24] Nachwort zu Jehuda Halevi.
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