Oswald Bayers Artikel über das Kreuz aus der TRE: „Das Wort vom Kreuz bewirkt einen Bruch, der schärfer und tiefer nicht gedacht werden kann.“

Schlüsselkreuz

Kreuz IX. Dogmatisch

Von Oswald Bayer

1. Verstehen und Veränderung

Das „Wort vom Kreuz“ (I Kor 1,18) ist so wenig selbstverständlich, daß es sich nur aus sich selbst heraus zu verstehen gibt – freilich nicht ohne Bezug zur „Weisheit der Welt“ (I Kor 1,20)[1]. Jedoch: Wie sich an einem Brückenpfeiler das Wasser nach der einen oder nach der anderen Seite hin teilt, ist das Wort vom Kreuz den einen Torheit, den anderen Weisheit. Es rettet die einen und läßt die anderen verloren sein; es ist den einen zum ewigen Leben, den anderen zum ewigen Tod (II Kor 2,15f) – uns zur Aufklärung, den anderen zu bleibender Verblendung (II Kor 4,3f). Aus dieser Binnenperspektive, die Paulus einnimmt, läßt sich nicht heraustreten. Verstehen und Mißverstehen, Glaube (vgl. bes. TRE 13,351) und Unglau­be, lassen sich nicht etwa auf einen dritten Ort hin beziehen oder von ihm aus verständlich machen.

Im Verstehen geschieht eine Veränderung. Mit dem geistgewirkten (I Kor 2,6-16) Verstehen des Wortes vom Kreuz unlöslich verbunden ist eine Lebenswende – wie die des Paulus. Der Mensch, der in der Erfüllung des Gesetzes sein Heil sucht, aufgrund seines gerechten Han­delns bestehen und damit aus sich selbst sein will, wird zu Boden geworfen (Act 9; 22; 26) und zerbrochen (Phil 3,1-11). Seinem Identitätsverlangen, das er auf moralische und meta­physische Weise zu befriedigen strebt, wird gründlich widerspro­chen[2]. Über den Bruch hin­weg vermag er keine Kontinuität zu stiften; kraft seiner bisherigen Welt- und Selbster­fahrung vermag er eine Kontinuität nicht einmal zu erkennen. Er wird vielmehr neu geschaf­fen und hat seine Identität bleibend außerhalb seiner, in einem Anderen, Fremden: in dem, der in einem wundersamen Wechsel und Tausch menschlicher Sünde und göttlicher Gerechtigkeit an seine Stelle getreten ist (Gal 2,19f; vgl. II Kor 5,21). Mit diesem Ereignis des stellver­tre­tenden Sühnetodes Jesu Christi ist ein „Kanon“ (Gal 6,16: unmittelbar auf 6,14f bezogen) der Wahrheit (Gal 2,5.14; 5,7) gegeben, von dem aus sich die Theologie zu jeder Substanz- und Subjektphilosophie, da diese ein exzentrisches Sein nicht zu denken erlaubt, nur kritisch ver­halten kann.

Das Wort vom Kreuz bewirkt einen Bruch, der schärfer und tiefer nicht gedacht werden kann. Er betrifft nicht nur die heidnische Geschichte, sondern auch die jüdische (Gal 3,13) und mit Juden und Heiden die Geschichte aller Menschen (Gal 3,22; Röm 11,32). Sofern die Weltge­schichte Kampf um gegenseitige Anerkennung im Willen zur Selbstrechtfertigung ist, erleidet sie mit der Kreuzigung Jesu ihr definitives Ende (Röm 10,4; vgl. Am 8,2) – was sich freilich nur im Widerspruch zur geschichtlichen Erfahrung bekennen läßt. Jesu Kreuzigung betrifft nicht nur die Weltgeschichte. Mit der Sonnenfinsternis (Mk 15,33; vgl. Am 8,9) betrifft sie zugleich die Weite der ganzen Schöpfung (vgl. [775] EKG 63,2; 72,3.5); durch sie wird die Schöpfung – erst und schon – vollendet (Joh 19,30; vgl. Gen 2,1f).

Nur durch solches Ende und Gericht über alles Fleisch, das sich „rühmen“ (Gal 6,13) will und sich selbst zu rechtfertigen „begehrt“ (Röm 7,7), hindurch geschieht „neue Schöpfung“ (II Kor 5,17). In ihr nimmt der Mensch sein Leben wieder als unverdient (Gal 6,15) gewährt wahr und lobt, angesichts solcher creatio ex nihilo (vgl. Röm 4,5.17) über sich und die Welt staunend, ihren Schöpfer und Richter: Röm 11,33-36.

2. Kommunikabilität?

Das Wort vom Kreuz ist ebensowenig selbstverständlich wie überzeugend. Genauer gesagt: Es hat seine eigene Überzeugungskraft. Es überzeugt nicht so, daß es sich der Kategorie eines allgemeinen Konsenses fügte, sondern so, daß es Menschen ihres Wider­spruchs zur Wahrheit, die in ihm sich mitteilt, überführt. Wäre es in anderer Weise überzeugende Weisheitsrede (I Kor 2,4; vgl. 1,17), würde es das Kreuz des Christus „ent­leeren“ (I Kor 1,17). Ein Wort kann nur dann überzeugen, wenn der Anredende und der Angeredete gemeinsam auf die Wahrheit bezogen sind. Hat sich der Angeredete aber, indem er sich nicht des Herrn (I Kor 1,31), son­dern seiner selbst rühmt und in der concupiscentia iustificationis sui verfangen ist, von der Wahrheit, dem ewigen Wort, Licht und Leben (Joh 1), abgewandt und getrennt, dann teilt sich die Wahrheit nur durch den Tod des alten Menschen – durch die Taufe (Röm 6) und eine „Höllenfahrt der Selbsterkenntnis“ (s.o. S. 767,22ff) – hindurch in einer Wiedergeburt mit (Joh 3; vgl. 1,13). Die Wahr­heit, der Glaube, ist nicht kommunikabel wie eine Ware; er sperrt sich gegen eine allge­meine und totale Vermittlung, wie sie eindrucksvoll und wirksam von der Religionsphilo­sophie Hegels befürwortet wird.

Nicht allgemein verständlich im Sinne einer solchen begreifenden Vermittlung hat das Wort vom Kreuz seine „Wahrheit, die im Verborgenen liegt“ (Ps 51,8), gleichwohl als öffentliches und leibliches Wort: Grundlegend und maßgebend begegnet es in der Taufe und im Abend­mahl. An deren Ort und mit deren Wort teilen sich alle Mysteria mortis et resurrectionis mit (WA 9, [660f] 660,32f)[3] – jenseits von religiöser Vorstellung und religionsphilosophischem Begriff. Ihren Umgang sowohl mit dem Mythos wie mit dem Logos hat die Theologie von diesem Ort aus zu bestimmen und dabei das Problem des Verhältnisses von Metaphysik und Geschichte zu bearbeiten.

3. Metaphysik und Geschichte

Zum Wort vom Kreuz gehört unaufhebbar das harte historische Faktum der Kreuzi­gung Jesu von Nazareth sub Pontio Pilato. Es läßt sich weder spekulativ, wie es Hegel zu tun versucht hat, begreifen noch in praktischer Absicht, dem systematischen Typus nach im Anschluß an Kants Auflösung der Antinomie der praktischen Vernunft, in Anspruch nehmen[4].

Demgegenüber besticht die Haltung eines Reimarus, dessen Vernunft sich mit der Geschichte nicht versöhnen lassen will. „Der Mensch ist nicht für eine Religion gemacht, die auf Facta, und zwar solche, die in einem Winkel des Erdbodens geschehen seyn sollen, gegründet ist“[5]. Was „alle Menschen auf eine gegründete Art glauben können“[6], kann sich nicht aus dem kon­tingenten Faktum der Kreuzigung Jesu ergeben. Zeit und Ewigkeit, notwendige Vernunft­wahrheiten und zufällige Geschichtswahrheiten klaffen auseinan­der.[7]

Was bei Hegel, durch Lessing und Kant angebahnt, gegenüber Reimarus und der gesamten vorhegelischen Welt durch die Aufhebung des historischen in einen spekulati­ven Karfreitag geschieht, kann in seiner Bedeutung nicht nur für die Philosophie, sondern vor allem für die Theologie und Kirche nicht überschätzt werden. Der Umgang mit dem Problem der Natürli­chen Theologie nimmt eine radikale Wende. Erstmals wird das so Kreuz, nachdem es schon in der Alten Kirche im Bezug auf Eph 3,18 als kosmisches Symbol einleuchtend gemacht wor­den war (s. o. Kreuz III), „vernünftig“ – wie auch, als [776] negatio negationis, die Auferste­hung. „Kreuzestheologie dient hier nicht der Destruk­tion metaphysisch verankerter Ontologie, sondern ihrer Wiederherstellung.“[8] Seit Hegel ist die Verkündigung der Kirche durch eine theologia crucis naturalis bedroht.

Gegen eine solche natürliche Kreuzestheologie ist auf Kierkegaard zu hören, der daran fest­hält, daß das Kreuz – wie auch, in anderer Weise freilich, die Sünde – nicht allgemein einsich­tig ist. Allgemein einsichtig ist der Drang, sich aus den Werken oder der Tat zu rechtfertigen. Der Widerspruch dagegen ist jedoch ein „Ärgernis“: „Skandalon“ (I Kor 1,23; Gal 5,11; Röm 9,32f). Doch verzeichnet Kierkegaard den Sachverhalt und Vorgang des Glaubens an das Wort vom Kreuz, wenn er dessen Unableitbarkeit und Unerklärbarkeit prinzipialisiert und zur Kategorie des Paradoxes macht.

Auch der Versuch der Kirchlichen Dogmatik K. Barths, das Wort vom Kreuz im Sinne einer Selbstentsprechung Gottes, mithin durch die Denkform der Analogie zu verstehen, entschärft das Ärgernis, das Jesu Kreuz immer wieder auch denen bereitet, die es als Gericht und Gnade vernehmen. Die Faktizität des sub Pontio Pilato Geschehenen und die Faktizität der in der Taufe und im Herrenmahl geschehenden Selbstmitteilung jenes Ereignisses droht durch ein Analogiedenken aufgelöst zu werden. Indem das Ge­schehen in der Zeit der ewigen Erwählung entspricht, steht die Geschichte – gegen Barths Absicht[9] – in der Gefahr, wieder zur Metaphy­sik zu werden.[10]

4. Faktum und Text

Die universale Geltung des einmal in der Geschichte Geschehenen ist allein durch das pro­phetische Wort (vgl. II Petr 1,19) und dessen festen Buchstaben verbürgt. Es artikuliert die einmalige Geschichte des auferweckten Gekreuzigten als erhörte Klage (Hehr 5,7) im Ge­brauch vor allem von Ps 22. Mit ihm erzählen Mk und Mt die Passionsgeschichte Jesu Christi; das Herrenmahl läßt sich von ihm aus am besten verstehen[11]. Es ist zugleich der Ort, an dem in ausgezeichneter Weise die Verschränkung von Jesu Tod und Gottes Leben, von Gottes Tod und Jesu Leben, mithin Jesus Christus als die eine Person in zwei Naturen konkret erfah­ren wird. Sie stiftet die unüberbietbar neue Gemeinschaft zwi­schen Gott und den Menschen, die mit dem Brot und dem Wein alle Frucht der Erde und menschlicher Arbeit durchdringt und umfaßt. Sie ist von der mir dem Heiligen Geist, so der Gegenwart des ge­kreuzigten Herrn, gegebenen Hoffnung auf die Rettung aller natürlichen und kulturellen Din­ge durch Tod und Gericht hindurch und damit von der Zukunft des Gekreuzigten bestimmt, nach dem wir uns im Bittruf des „Maranatha!“ (I Kor 16,22; Apk 22,10) ausstrecken. Zu­gleich ist diese Gemein­schaft, der neue Bund, Raum der Liebe. Zu ihr ist, wer glaubt, befreit, indem er im Umgang mit den Mitgeschöpfen nicht mehr seine Selbstrechtfertigung und Iden­tität suchen muß und deshalb – der Welt gekreuzigt (Gal 6,14), mithin seiner Selbstsucht abgestorben (Gal 5,24; 2,19) – außerhalb seiner in seinem Nächsten leben kann. Denn er lebt, im Glauben, außerhalb seiner in dem, der sein ewiges Leben auf ewig mit dem zeitlichen Tod Jesu am Kreuz ver­schränkt und den Tod in den Sieg verschlungen hat (1 Kor 15,55-57).[12]

5. Jesu Tod und Gottes Leben

Jesu Tod ist von Gottes Leben verschlungen: deshalb ist Gottes Leben nicht ohne Jesu Tod.

In der Auferweckung des Gekreuzigten ist mehr geschehen als die Erfüllung einer Erwartung des apokalyptischen Judentums, das von Jahwe erhoffte, daß er die Toten auferwecken wird, und das ihn in entsprechenden Prädikationen pries. In ihr geschieht mehr, als daß das mensch­liche Leiden mit Gott nur in Verbindung gebracht würde. Auf das Leiden eingelassen hat sich Gott schon nach alttestamentlichem Zeugnis – auch auf den Tod, indem er aus dem errettet, was im Bannkreis des Todes liegt: aus Rechtlosigkeit, Krankheit, Bedrängnis durch Feinde. Aber mit der Errettung Jesu aus dem Tod in dessen letzter Tiefe hat Gott den Tod in sich auf­genommen, in sich selbst hineingenommen, weil er eben den auferweckte, der an seiner Stelle zu reden und zu handeln beansprucht hatte [777] und deshalb den Tod erfuhr. Gott hat sich, seine Ehre, sein Recht und sein Leben, in die Entehrung, Entrechtung und den Tod Jesu ver­wickelt. So entspricht der Höhe des An­spruchs Jesu die Tiefe des Todes Gottes. Damit, daß sich Gott auf den Tod Jesu einließ, ließ er sich ganz auf Jesus ein. Deshalb ist die Rede von der Fleischwerdung des Logos, seiner Präexistenz und Schöpfungsmittlerschaft usw. notwen­dig, um die auf Jesu Tod bezogene Auferweckung vor einem adoptianischen Verständnis und damit vor einem Fehlurteil zu schützen.

Wird die Auferweckung isoliert, verdirbt sie zum Mirakel. Damit solches Mißverständnis nicht geschehe, heißt es vom Gekreuzigten parallel zu „Gott weckte ihn von den Toten auf“: „Gott gab ihm Ehre“ (I Petr 1,21) und „Er wurde ins Recht gesetzt“ (I Tim 3,16). Dies kann sich nur auf sein ganzes Reden und Tun beziehen. Erst dieser Rückbezug macht den mit der Auferweckung Jesu gesetzten Bezug Gottes auf Jesu Tod zu dem, was er in der Tat ist. Durch Kreuz und Auferweckung wurde der Sohn, was er von Ewigkeit her ist. Worauf es also ent­scheidend ankommt, ist die strenge Beachtung der, in der Sprache des Dogmas geredet, com­municatio idiomatum der göttlichen und menschli­chen Natur Jesu Christi innerhalb der unio personales. In dieser wechselseitigen Teilgabe und Teilnahme, in diesem wechselseitigen Be­zug liegt nicht nur der springende Punkt der Christologie, sondern zugleich auch der Trinitäts­lehre.

Mit der Auferweckung des Gekreuzigten geschah die göttliche Anerkennung des von Men­schen Verachteten und Verschmähten, die Rechtfertigung des in den Augen der Men­schen selbst von Gott Verfluchten (Gal 3,13) – eine Rehabilitierung, die Jesu schmachvol­len Tod nicht isoliert betrifft, sondern alles einschließt, was der Gekreuzigte in seinem irdischen Le­ben gesagt und getan hat. Gott gibt dem recht, der in seinem Namen zu handeln beansprucht hatte. Er legt sich damit selbst fest – als der „Vater“ dieses „Sohnes“: „Das ist mein lieber Sohn …“ (Mk 9,7; vgl. 1,11 sowie 15,39 und schon 1,2: Rede des Vaters an den präexistenten Sohn).

Der Sohn Gottes ist unser Herr. Die Verschränkung des Todes Jesu am Kreuz mit Gottes Leben anerkennt, wer den Gekreuzigten „Herr“ nennt, ihn also mit dem Gottes­namen (TRE 16,438) anredet. In den Evangelien, die das Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn, zum aufer­weckten Gekreuzigten entfalten und sowohl historisch wie sachlich „Passionsge­schichten mit ausführlicher Einleitung“[13] sind, wird diese Verschränkung formenreich erzählt, in den Chri­stushymnen (Phil 2,6-11; Kol 1,15-20; Hebr 1,1-4 usw.) besungen und im altkirchlichen trini­tarischen und christologischen Dogma in der Auseinandersetzung mit Fehldeutungen geklärt.

6. Dogma zwischen Metaphysik und Mytho­logie: Gottes Sein und Kommen

Die Ausbildung des trinitarischen und christologischen Dogmas geschah im engsten Bezug und härtesten Widerspruch zur mythologiekritischen griechischen Metaphysik. Die durch das Wort vom Kreuz bestimmte christliche Theologie artikuliert sich im kriti­schen Bezug sowohl auf die Mythologie wie auf die Metaphysik, der sie durch ihre Hauptthese ein unerhörtes Skandalon bietet: „Der unendlich seiende Gott kommt im kontingenten, einmaligen und daher endlichen geschichtlichen Vorgang.“[14] Gottes ewi­ges Sein, in dem er sich selbst und seiner Zusage die Treue hält, und sein zeitliches Kommen, mit dem er sich auf seine in der Sünde verkehrte Schöpfung einläßt bis zum Tod am Kreuz, sind beieinander: „unvermischt, unver­wandelt, ungetrennt, ungesondert“ (TRE 7,672,15f). Gottes ewiges Sein selbst ist von Jesu Tod am Kreuz nicht unberührt. Indem christliche Theologie dies zu denken versuchte, zer­brach sie das Apathieaxiom der griechischen Metaphysik – wonach Gott unfähig ist zu lei­den[15].

Nach der anderen Seite hin – mythologiekritisch – wird der Gedanke einer Metamor­phose abgewiesen: als ob „die Gottheit in die Menschheit verwandelt sei“[16] und Gott in 50 seinem Tode am Kreuz aufgehört habe, Gott zu sein. Mythologiekritisch ist die Geschich­te vom gekreuzigten Gott zugleich darin, daß sie der Phantasie nicht die Freiheit gewährt, die ihr der Mythos gewöhnlich läßt. Sie nagelt vielmehr die Aufmerksamkeit auf das [778] historische Faktum der Kreuzigung Jesu von Nazareth in seiner zeitlichen und räumli­chen Bestimmtheit fest und läßt sich nicht von den Texten lösen, in die sie sich ursprüng­lich verfaßt hat; eine „Symbolik des Todes Jesu“ hat ihnen nachzudenken[17]. Die Ge­schichte des auferweckten Gekreuzigten bleibt in diesen Texten verbindlich verfaßt und läßt sich, ein für allemal gesche­hen, nicht fortschreiben — es sei denn, sie werde ihres eschatologischen Charakters beraubt.

Literatur (außer der in den Anmerkungen genannten)

Karl Barth, KD, Zürich 1932-1967. – Oswald Bayer-Christian Knudsen, Kreuz u. Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Text u. Interpretation, 1983 (BHTh 66), bes. 100-114 (Offenbarung u. Passion). – Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theol. des Gekreuzigten im Streit zw. Theismus u. Atheismus, Tübingen 1977 51986. –Martin Kähler, Das Kreuz. Grund u. Maß für die Christologie, Gütersloh 1911 (BFChTh 15/1). – Ernst Käsemann, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus: ders., Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969 21972, 61-107. – Ders., Die Gegenwart des Gekreuzigten: ders., Kirchl. Konflikte, Göttingen, I 1982,76-91. – Bertold Klappert (Hg.), Diskussion um Kreuz u. Auferstehung. Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung in Theol. u. Gemeinde, Wuppertal 1967 31981. – Gerhard Koch, Die Zukunft des toten Gottes, Ham­burg 1968. – Frank Meessen, Unveränderlichkeit u. Menschwerdung Gottes. Eine theologiegesch.-syst. Unters., 1989 (FThSt 140) (Lit.). – Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund u. Kritik christl. Theol., München 1972 51987. – Ders., Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München 1989. – Bernhard Steffen, Das Dogma vom Kreuz. Beitr. zu einer staurozentrischen Theol., Gütersloh 1920. – Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlich­keit Jesu f. den Glauben, Tübingen 1911. – Fritz Viering (Hg.), Zur Bedeu­tung des Todes Jesu. Exegetische Beitr., Gütersloh 1967. – Ders. (Hg.), Das Kreuz Jesu Chri­sti als Grund des Heils, Gütersloh 1967 31969. – Ders. (Hg.), Zum Verständnis des Todes Jesu. Stellungnahme des Theol. Ausschusses u. Beschluß der Synode der EKU, Gütersloh 1968. – Hans Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christl. Glaubens nachzudenken, 1981 (FRLANT 125).

TRE 19 (1990), 774-779.


[1] Vgl. Jörg Baur, Weisheit u. Kreuz: Zugang zur Theol. Fundamentaltheol. Beitr. FS Wilfried Joest zum 65. Geburtstag, hg. v. Friedrich Mildenberger/Joachim Track. Göttingen 1979, 33-52; ders., Weisheit u. Kreuz: NZSTh 22 (1980) 33-44.

[2] Vgl. Edgar Thaidigsmann, Identitätsverlangen u. Widerspruch. Kreuzestheol. bei Luther, Hegel u. Barth, München 1983.

[3] Vgl. Oswald Bayer, Tod Gottes u. Herrenmahl: ZThK 70 (1973) 346-363.

[4] Eine solche Inanspruchnahme in praktischer Absicht bietet Dietrich Wiederkehr, Art. „Kreuz/Leid“: Neues Hb. theol. Grundbegriffe, hg. v. Peter Eicher, München, II 1984, 354-363.

[5] Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, hg. v. Gerhard Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972, I, 171.

[6] Gotthold Ephraim Lessing, Ein Mehreres aus den Papieren des Ungenannten, die Offenbarung betreffend. Zweites Fragment: ders., Werke, hg. v. Herbert G. Göpfert, München, VII 1976, (344-388) 344.

[7] Vgl. Johannes von Lüpke, Hamann u. die Krise der Theol. im Fragmentenstreit: Acta des V. Int. Hamann Kolloquiums 1988. hg.v. Bernhard Gajck, Frankfurt/Main 1990, 337-375.

[8] Thaidigsmann, s. o. Anm.2, 62 (hier kursiv).

[9] Zu Barths Absicht: Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tübingen 1965 41986. bes. Teil III.

[10] Barths Theologie läßt sich insgesamt als der eindrucksvolle Versuch begreifen, im schärfsten Widerspruch gegen Platons zweiten týpos perì theologías (Pol. 380d-383 c) sich dem ersten (Pol. 379b-380c) zu beugen.

[11] Vgl. Hartmut Gese, Psalm 22 u. das NT. Der älteste Bericht v. Tode Jesu u. die Entstehung des Herrenmahles: ZThK 65 (196S) 1-22, und Bayer, s.o. Anm.3; ders., Erhörte Klage: NZSTh 25 (1983) 259-272.

[12] Vgl. die Schlußthese in Martin Luthers Traktat „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520): WA 7, 38,6-10.

[13] Martin Kähler. Der sog. hist. Jesus u. der gesch., bibl. Christus. Leipzig 1892, neu hg. v. Ernst Wolf, 41969 (ThB 2), 59f, Anm. 1.

[14] Werner Elert, Der Ausgang der altkirchl. Christologie. Eine Unters. über Theodor v. Pharan u. seine Zeit als Einl. in die alte DG, hg. v. Wilhelm Maurer/Elisabeth Bergsträßer, Berlin 1957, 70.

[15] Vgl. ebd., bes. 71-132; ders., Die Theopaschitische Formel: ThLZ 75 (1950) 195-206.

[16] Unus autem non conversione divinitatis in carne (Symbolum Athanasii; BSLK 30,3f).

[17] Vgl. Günter Bader, Symbolik des Todes Jesu, Tübingen 1988.

Hier der Artikel als pdf.

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