Kristlieb Adloffs Artikel „Judentum“ aus dem LMG: „In der zur heutigen Weltstunde unumgänglichen Begegnung mit dem Judentum stoßen die Christen auf das Geheimnis des Glaubens Israels, das Ge­heimnis seiner Treue zur Tora.“

Im Lexion missionstheologischer Grundbegriffe hatte seinerzeit Kristlieb Adloff den Artikel Judentum geschrieben und sich dabei der Frage einer Judenmission angenommen:

Judentum [und Mission]

Von Kristlieb Adloff

1. Die Sendung Israels

1.1. Gehört „das Bewußtsein des Missionsrechtes und der Missionspflicht“ notwendig zur Existenz Israels (Leo Baeck), so konkurriert dieses biblisch be­gründete (Gen 12,3; Jes 42,6ff; 49,6; Ps 9,12; 96,3.10; 1Chr 16,24) Bewußtsein ei­ner universalen Mission mit dem kirchli­chen Missionsanspruch. Der wegen der Herkunft des Christentums aus dem Judentum und des Rekurses auf gemeinsame Heilige Schriften einzigartigen, die eigene Identität in Frage stel­lenden Konkur­renz suchte sich die kirchliche Tradition – die Erklärung „Nostra Aetate“ des Va­ticanum II vom 28.10.1965 markiert einen Neuansatz nicht nur für die römisch-katholi­sche Kirche! – zu erwehren, indem sie dem Judentum post Christum die Legitimität der Sendung an die Völker bestritt: Das Judentum der Gegenwart konnte allenfalls die negative Bedeutung haben, die Macht des göttlichen Zornes unwiderleglich zu demonstrieren, mochte auch der letzte Sinn der fortdauernden Existenz Israels dem Geheimnis des göttlichen Planes nach Röm 11,25f Vorbehalten bleiben. Doch steigerte die vehemente Bestreitung unter Umständen – z.B. bei Chrysostomos (Adversus Judaeos) oder bei Luther (Wider die Sabbather) – die Angst vor der als bedrohlich empfundenen Konkurrenz.

1.2. Umgekehrt kennt das von Christen bedrohte, verfolgte und an der Wahr­nehmung seiner Mission in Gestalt von aktiver Proselytenwerbung spätestens seit der Konstantinischen Wende gehinderte Judentum in seiner Tradition vereinzelte [201] Stimmen, die dem Christentum (wie dem Islam) durchaus eine messianische Sen­dung an die Völker zuerkennen können, vgl. Jehu­da Hallevi (gest. 1141), Kusari IV 23, und Maimonides (1135-1204), Mischne Tora, Hilchot Mel. XI,4. Solch souveräne Haltung unterstreicht nur die (primäre) prophetische Sendung Israels, auf dem Wege zur Aufrichtung der Königsherrschaft Gottes durch seine Existenz in der nicht endenden Tat der Treue zur Tora inmitten der Welt Völker den Einen zu verkündi­gen, der als der Schöpfer der König der Völker ist (Jer 10,1), dem sich alle Knie beugen wer­den (Jes 45,23f, Alenu-Gebet). Die Hoffnung des sich eben nicht „rassisch“ verstehenden Israel schließt es ein, daß ein Nichtjude gleich wel­cher Herkunft (ShemR XIX, 12,43) in das Volk Gottes als „Sohn Abrahams“ auf­genommen werden kann, auch wenn das nicht als Ziel der jüdischen Mission an­gesehen werden darf. Doch wird an dieser Stelle ein für das kirchli­che Bewußtsein verständlicherweise empfindlicher Punkt berührt.

1.3. Die Bewährung für den wie auch immer kritisch zu befragenden Versuch Franz Rosen­zweigs, die Sendung der Antipoden Judentum und Christentum streng komplementär zu den­ken, steht aus. Auf jeden Fall hat die Anerkenntnis einer bleibenden Mission Israels weitrei­chende Folgen für das christliche Ver­ständnis von Mission. Das ist vor allem zu konkreti­sieren am Thema der „Juden­mission“ als dem „Schibbolet“ (Rosenzweig) für ein erneuertes Verhältnis von Judentum und Christentum.

2. Mission an Israel?

2.1. Läßt man den belasteten Terminus Mission, der aufgrund der geschichtli­chen Erfahrung von Juden oft nicht anders denn als „Endlösung der Judenfrage mit anderen Mitteln“ aufge­faßt werden kann (vgl. auch das Antimissionsgesetz im Staat Israel vom 1.4.1978), fallen und ersetzt ihn durch Termini wie Zeugnis, Dia­log, Diakonie, so kann das (auch) taktische Gründe haben. Die Sachfrage ist durch terminologische Kosmetik nicht berührt. Es empfiehlt sich also um der Klarheit willen, beim anstößigen Terminus Mission im weitesten biblischen Ver­stand von Sendung zu bleiben.

2.2. Welcher Art ist die Mission der Kirche an Israel?

2.2.1. Eine auch heute noch als rechtgläubig verbreitete, scheinbar zeitlose These besagt: Wie alle Menschen, wie alle Sünder aus den Heiden (Gal 2,15), so sind auch bzw. besonders die Juden gemäß Joh 14,6; Apg 4,12 durch die Kirche zum Heilsglauben an Jesus Christus zu ru­fen. Die Juden werden damit unter die „ethne“ von Mt 28,19 subsumiert. Ein relativer Unter­schied zwischen Juden und Heiden kann dabei konzediert und die Möglichkeit bleibender Treue zum Judentum (Tora) in die christliche Freiheit der Judenchristen (1Kor 7,18) ge­stellt werden. Jedenfalls ist die Erwählung Israels zum Dienst an den Völkern durch die Mission der Kirche ersetzt bzw. in ihr aufgehoben.

2.2.2. Aus einer sich auf Röm 9-11 stützenden heilsgeschichtlichen Sicht Is­raels kann sich eine doppelte Konsequenz ergeben:

a) Sieht man die Gegenwart unter endzeitlich-chiliastischem Aspekt, so kann in einer Art von eschatologischem Kurzschluß das Menschenwerk der Judenbekeh­rung zum Zeichen der End­zeit gemacht und insofern forciert werden.

b) Menschliche Bemühung um Bekehrung von Juden entfällt, wenn die Ret­tung Israels als endzeitliches Gotteswerk (Röm 11,26) streng von jedem Men­schenwerk zu scheiden ist. Dem entspricht die Feststellung, daß nach dem Neuen Testament [202] kein Heidenchrist zur Glau­ben weckenden Verkündigung von Jesus Christus an Juden berufen wurde. Die wahre Missi­on an Israel besteht dann wie bei Paulus (Röm 11,11.13f) in der Wahrnehmung des apo­stoli­schen Dienstes an den Heiden, in der Existenz einer messianischen Gemeinde inmitten der Völker. In welcher Weise an Jesus als den Messias glaubenden Juden („Messianische Juden“) ihre besondere Mission erfüllen, können Heidenchristen nicht bestimmen, auch nicht, indem sie diese Juden durch die Taufe als Christen definieren und so ihren unver­wechselbaren Auf­trag an Israel wie an der Kirche verhindern.

c) Die Gefahr des eschatologischen Kurzschlusses (a) wie die mit der Hoff­nung auf die Ret­tung Israels durch Gott selbst (b) gegebene Möglichkeit der la­tenten oder offenen Judenfeind­schaft (die Juden als hoffnungslos verstocktes Volk, Herausdrängen von Juden aus der Kir­che) lassen sich ausschließen, wenn man in Röm 11,31 (lectio difficilior) liest, daß die Juden jetzt Gottes Barmherzig­keit erfahren: Eine heilsgeschichtlich-biblizistische Sicht reicht dann freilich nicht mehr aus.

2.2.3. Tritt „nach Auschwitz“ die unermeßliche christliche Schuld an den Ju­den ins Bewußt­sein, so stellt sich die Frage nach der Legitimation christlicher Mission an Israel nicht mehr dogmatisch, sondern ethisch. In der Erkenntnis ihrer Schuld und in der Umkehr zu dem Gott Israels kann die Kirche Röm 9-11 als „Schutzrede für Israel“ (Lothar Steiger) und so die Ver­teidigung und den Schutz Israels als Inhalt ihrer Sendung neu begreifen lernen. Umkehr läßt nicht zuletzt die Schuld als Dankesschuld für das empfangene und auch künftig zu empfan­gen­de Erbe aus Israels bleibendem Dienst an den Völkern sehen, das die Kirche um ihrer selbst willen zum Dienst an Israels Integrität verpflichtet.

2.2.4. In der zur heutigen Weltstunde unumgänglichen Begegnung mit dem Judentum stoßen die Christen auf das Geheimnis des Glaubens Israels, das Ge­heimnis seiner Treue zur Tora: dieser Glaube kann abgesehen von der Bereit­schaft, auf das Selbstzeugnis Israels zu hören, davon zu lernen und sich in Frage stellen zu lassen, nicht Gegenstand eines dogmatischen Dialoges sein. Die für das christliche Selbstverständnis wesentliche Frage, ob das Judentum theologisch als Problem der Ökumene oder des Verhältnisses der Kirche zu den nichtchristli­chen Religionen zu verstehen sei, muß wegen der spezifischen „Asymmetrie“ im jü­disch-christlichen Verhältnis, und so um der Freiheit des jüdischen Partners wil­len, offengehalten werden. Der Christ aber, der in der Begegnung mit dem Juden­tum des Geheimnisses des der Kirche anvertrauten Glaubens, des Glaubens Abra­hams, und so seiner geistlichen Verbindung nicht nur mit dem biblischen, son­dern dem gegenwärtigen Judentum innewird, ist dem Juden das Zeugnis seiner Bekehrung zu dem Gott Abrahams schuldig (Apg 15,3f). Das Zeugnis ge­schieht in der dem Christen durch Jesus Christus erschlossenen Hoffnung auf ein gemein­sa­mes Gotteslob von Juden und Heiden (Röm 15,8-13). Insofern ist das Christuszeugnis Teil auch einer christlichen Mission an Israel, die sich jeden Gedanken an Bekehrung der im Gna­denbunde mit Gott lebenden Juden verboten sein läßt. Die von den Propheten geforderte stets nötige Umkehr Israels zu seinem Gott steht auf einem anderen Blatt und kann nicht Sorge der Christen sein.

2.3 Es zeigt sich, daß die Frage nach der „Judenmission“ einen innerchristli­chen Streit um die Wahrheit erzwingt: Dem Dilemma von „Auftrag und Unmög-[203]lichkeit eines legitimen christlichen Zeugnisses gegenüber den Juden“ (Pierre Lenhardt) kann man weder nach der einen (Auftrag) noch nach der anderen (Un­möglichkeit) Seite hin entgehen. Geht es dabei um Israel als Kategorie christli­chen Denkens, so werden sich alle Beteiligten vor falschen Verall­gemeinerungen zu hüten haben. Vielmehr ergeben sich aus diesem Thema mit seiner unlösba­ren Problematik, das „Reife und Ernst für unlösbare Probleme“ (Emmanuel Levinas) erfor­dert, die aus dem Drama einer gemeinsamen Geschichte erwachsen, gerade heilsame Diffe­renzierungen, die dem Verständnis des biblischen Sinns von Sen­dung zugute kommen.

3. Israels Bedeutung für die Mission der Kirche

3.1. Israel warnt die Kirche vor der Gefahr des Versinkens im Heidentum, der sie gerade durch die ihr aufgetragene Mission immer neu ausgesetzt ist. Dabei stellt sich heute vor allem das Problem, wie die abendländischen, insbesondere die deutschen Kirchen ihre Erfahrungen mit dem Antisemitismus, dessen Wurzeln tief in der kirchlichen Tradition liegen, an die Kir­chen der Dritten Welt, für die dieser keine akute Gefährdung darzustellen scheint (es gibt dafür freilich dennoch unü­bersehbare, beunruhigende Anzeichen nicht nur im Zusammenhang mit dem is­raelisch-arabischen Konflikt) vermitteln können. Bloße Verurteilungen des Anti­semitismus genügen nicht. Ohne entschlossene Umkehr von verkehrten Wegen in Theologie und Kirche hin zu einer Verkündigung, die ein Jude als Zeugnis für Is­rael, das Volk des Got­tesbundes, hören kann, wird die abendländische Krankheit des Antisemitismus an die Kirchen der Dritten Welt weitervererbt.

3.2. Das Judentum bietet ein für die christliche Sendung zu den Völkern unerläßliches Bei­spiel für die notwendige Auslegung der Bibel ohne die Kategorien abendländischer Ontologie. Dem entspricht die Wertschätzung des Alten Testaments z.B. im afrikanischen Christentum, eine Wertschät­zung, die ohne das Judentum als leben­digen Kommentar zur Schrift auch fragwürdig werden kann: Nicht die afrikani­schen Völker (so wenig wie die Völker des We­stens!) – die Juden sind das erwähl­te Volk. Nicht nur ein „geborener Jude“ (Luther) war Jesus: auch der Auferstan­dene, von dem das Heil der Welt ist, bleibt als der Gekreuzigte dieser konkrete Jude und verwandelt sich nicht in einen weißen, einen afrikanischen Christus, der aufhörte, das liebend-kritische Gegenüber der Völker zu sein.

3.3. Gerade die Ablehnung des kirchlichen Evangeliums von Jesus Christus durch das der Tora Gottes treue Israel kann die Kirche fragen lassen, inwieweit sie selbst in ihrer Mission das neutestamentliche Zeugnis dem heidnischen Gesetz einer universalistischen Ideologie unterworfen hat, gegen die nicht nur Israel mit Recht protestieren muß – im Namen eben des Gottes Israels, der den von der „Welt“ verworfenen Gekreuzigten von den Toten auferweckt hat. Die Existenz des dem kirchlichen Universalitätsanspruch widerstehenden Israel bleibt ein wirk­samer, nicht aufzuhebender Vorbehalt gegen eine irdisch triumphierende Kirche.

4. Gemeinsames Zeugnis von Juden und Christen

Ein gemeinsames prophetisches Zeugnis von Juden und Christen „ange­sichts des Nihilismus und der Verzweiflung“ (Abraham Joshua Heschel) legt sich heute im Rückgriff auf das beide verpflichtende prophetische Erbe nicht nur nahe, es ist vielmehr im Bekenntnis zu dem Schöpfer und Erlöser der Welt geboten. Dies schließt, im Ernstfall, das gemeinsame Zeugnis des Leidens ein. Nur durch gemeinsames Tun und Leiden für eine sich selbst zerstörende Welt wird das christlich-jüdische Gespräch aus der Introvertiertheit befreit. Solche „Weltmissi-[204]on“ gründet im Lobpreis des Einen Gottes, der nach der Hoffnung von Juden wie Chri­sten einst endgültig über die Mächte des Bösen triumphieren wird und so sein wird „alles in allem“ (1Kor 15,28).

Lit.: Adloff, K., Die missionarische Existenz des Apostels Paulus nach dem Zweiten Ko­rin­therbrief, in: BThZ 3,1986, 11-27. – Baeck, L., Das Wesen des Judentums, ⁴1925, 77ff. –Barth, K., KD IV/3, 1959, 1005ff. – Baumann, A. H., Christliches Zeugnis und die Juden heute. Zur Frage der Judenmission, 1981. – Breuning, W./Heinz, H. (Hrsg.), Damit die Erde menschlich bleibt. Gemeinsame Verantwortung von Juden und Christen für die Zu­kunft, 1985. – Brocke, E./Seim, J. (Hrsg.), Gottes Augapfel. Beiträge zur Erneuerung des Verhält­nisses von Christen und Juden, 1986 (Lit.). – Downey, J., Der Christus der jüdi­schen Christen. Ein pluralistisches Modell für afrikanische Theologie, in: ZM 1/1975, 197-214. – EJ 13, ⁴1978, 1182-1193. – Federici, T., Mission und Zeugenschaft der Kirche, in: FrRU 29 1977, 3-13. – Friedli, R., Zur Weltverantwortung der Offenbarungsreligionen, in: A. Falaturi u.a. (Hrsg.): Drei Wege zu dem einen Gott, 1976, 218-245. – Gräßer, E., Der Alte Bund im Neu­en. Exegetische Studien zur Inselfrage im Neuen Testament, 1985. – v. Hammerstein, F. (Hrsg.), Christian-Jewish Relations in Ecumenical Perspective. With special emphasis on Africa, 1978. – Ders., Christlich-jüdischer Dialog in ökumenischer Perspektive, in: Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens, FS H. Gollwitzer, 1979, 329-348. – Ders., in: EvTh 42/1982, 191-214. – Heschel, A. J., Die ökumenische Bewegung, 1963, in: Ders., Die unge­sicherte Freiheit, 1985, 145-148. – JL IV/I, 1927/82, 236-239.1146-1151. – Kjaer-Hansen, K./Kvarme, O. Chr. M., Messianische Juden. Juden­christen in Israel, 1983 (Lit.). – Klappert, B./Starck, H. (Hrsg.), Umkehr und Erneuerung, 1980. – Kremers, H./Lubahn, E. (Hrsg.), Mis­sion an Israel in heilsgeschichtlicher Sicht, 1985. – KuS I, 1968, 158-165.404-407. – Len­hardt, P., Auftrag und Unmöglichkeit eines le­gitimen christlichen Zeugnisses gegenüber den Juden, 1980 (Lit.) – Levinas, E., Par-delà le dialogue, in: Bulletin de l’A.J.C.F. 2,1967, 11-16. – LThK.E II, 1967, 405-495. – Lustiger, J.-M., Herausforderungen, die wir prüfen müssen, in: US 38/1983, 105ff. – Marquardt, F. W., „Feinde um unsretwillen“. Das jüdische Nein und die christliche Theologie, in: Ders., Verwegenheiten, 1981, 311-336. – Mveng, E., Afrikas Beitrag zum Universalismus in der Bibel und im Koran, in: A. Falaturi u.a. (Hrsg.), Drei Wege zu dem einen Gott, 1976, 207-217. Moltmann, J., Welche Einheit? Der Dialog zwischen den Traditionen des Ostens und Westens, ÖR 26 1977, 287-296 (hier: 294f). – Mußner, F., Traktat über die Juden, 1979, 379-387. – v.d. Osten-Sacken, P., Grundzüge einer Theologie im christ­lich-jüdischen Gespräch, 1982 (Lit.). – Rendtorff, R. (Hrsg.), Arbeitsbuch Christen und Juden, ²1980, 268-271 (Lit.). – Ders., Judenmission nach dem Holocaust, in: Th. Sundermeier (Hrsg.), Fides pro mundi vita, FS H.-W. Gensichen, 1980, 173-183. – Rosenzweig, F., Die Schrift, hg. v. K. Thieme, 1984, 203-206.226. – Schweikhart, W., Zwischen Dialog und Mis­sion. Zur Geschichte und Theologie der christlich-jüdischen Beziehungen seit 1945, 1980 (Lit.). – Steiger, L., Schutzrede für Israel. Römer 9-11, in: Th. Sundermeier (Hrsg.), Fides pro mundi vita, 1980, 44-58. – Stöhr, M., Warum das Verhältnis Kirche und Judentum nicht nur eine weiße, europäische Problematik ist, in: ÖR 31/1982, 16-30. – Thoma, C., Die theologi­schen Beziehungen zwischen Christentum und Judentum, 1982 (Lit.). – Volken, L., Jesus der Jude und das Jüdische im Christentum, ²1985.

Quelle: Karl Müller u. Theo Sundermeier (Hrsg.), Lexikon missionstheologischer Grundbe­griffe, Berlin: Dietrich Reimer 1987, S. 200-204.

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