„Wo war der Gott, »Der alles so herrlich regiert …«, in Auschwitz?“ Jürgen Moltmann in „Die Grube – Wo war Gott?“

KZ Auschwitz, Einfahrt
Torgebäude des KZ Auschwitz-Birkenau kurz nach der Befreiung 1945 (Aufnahme Stanisław Mucha, Bundesarchiv, B 285 Bild-04413 / CC-BY-SA 3.0)

„Wo war der Gott, »Der alles so herrlich regiert …«, in Auschwitz?“ Dieser konkreten Theodizeefrage ist Jürgen Moltmann 1997 in seinem Aufsatz „Die Grube – Wo war Gott? Jüdische und christliche Theologie nach Auschwitz“ nachgegangen. Hier der letzte Abschnitt seines Textes:

Christliche Theologie »nach Auschwitz«: Ist der Gott Jesu Christi »Der Allmächtige«?

Erst spät, sehr spät wurden wir uns in der Nachkriegsgeneration der verän­derten Situation der Theologie »nach Auschwitz«, bewusst, und es sind bis heute auch nur wenige, sehr wenige in der evangelischen und der katholi­schen Tradition, die in Deutschland nach Umkehr suchen, weil sie die lan­gen Wege erkennen, die zu »Auschwitz« geführt haben. Viele wollen lieber nach diesem »Unfall« so weitermachen wie vorher und meinen, dass die Theologie mit Gott jenseits dieser geschichtlichen Tragödie stehe.

Einer der wichtigsten Mahner einer Theologie, die bewusst »nach Auschwitz«, denkt und spricht, ist mein Freund Johann Baptist Metz.[1] »Auschwitz betrifft uns alle«, sagt er. »Das »Unbegreifliche« ist nicht nur die Apotheose des Bösen und nicht nur das Schweigen Gottes, sondern das Schweigen der Menschen: Das Schweigen all derer, die zugeschaut oder wegge­schaut und dadurch dieses Volk in seiner Todesnot einer unsagbaren Einsamkeit ausgeliefert haben« (Gott nach Auschwitz, 123). Darum, so Metz, kommen wir Christen niemals wieder hinter Auschwitz zurück; »über Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau gesehen, nicht mehr allein, sondern nur noch zusammen mit den Opfern« (144). Eine Zukunft nach Ausch­witz »mit den Opfern«, heißt zuerst auf die Opfer zu hören, wenn sie zu sprechen begin­nen.

Ich füge hinzu: Wir haben in Deutschland leider wieder den zweiten Schritt vor dem ersten getan. Wir haben mit dem jüdisch-christlichen Dia­log auf den Kirchentagen angefangen und die Holocaust-Konferenzen, auf denen die Opfer sprechen, den Amerikanern überlassen. »Au­schwitz« war nicht das physische Ende des Judentums, war es dann aber unter Umstän­den das seelische Ende des Christentums, das wir nur noch nicht bemerkt haben?

Kann man nach Auschwitz noch von Gott reden? Die Antwort, die Metz und mir damals kam, lautete: In Auschwitz wurde das Schema Israel und auch das Vaterunser gebetet. Wir können nach Auschwitz beten, weil in Auschwitz gebetet wurde (124). Was aber kann man »nach Auschwitz« von Gott sagen? Für Metz hat »Auschwitz« jede Theologie der Geschichte zer­brochen, weil es keine christliche »Theodizee«, keine Rechtfertigung Gottes und auch keinen »Sinn der Geschichte« im Angesicht der Ermorde­ten von Auschwitz geben kann. Gott vor »der Grube« rechtfertigen zu wollen und einen Sinn in dem entsetzlichen Geschehen zu su­chen, wäre Gotteslästerung. Man kann also die Frage: Und wo war Gott an jenem 23. August 1941?, nicht beantworten. Aber kann man sie aufgeben, ohne die toten Kinder zu vergessen?

Metz möchte die christliche Theologie aus der triumphalistischen Sieger­geschichte des »christlichen Abendlands« befreien und sie wieder für »das Gedächtnis der Leiden« und die blutende Wunde der Gottesfrage öffnen. Die Sieger der Geschichte sind apathisch, weil sie allmächtig sind. Sie haben kein Gefühl für die Leiden ihrer Opfer, weil sie nicht schuldfähig sind. Sie sind wie ihr Gott allmächtig und leidensunfähig. Und wenn sie doch nicht so sein können, dann verdrängen sie ihre eigene Schwäche und suchen nach Sündenböcken für ihre Ohnmacht. Metz hat immer wieder das Gedächtnis der Leiden der Opfer unserer Welt ein­geklagt, zur »Theodizee-Empfindlich­keit« geraten und zuletzt die nicht unbegründete Ver­mutung geäußert, dass der tiefere Grund für die Apathie der Bewohner der westlichen Welt darin liegen kann, dass Gott sie verlassen und seine lebendigmachende Präsenz aus ihnen abgezogen hat. Unsere »soziale Kälte« ist in einer objektiven »Gottesferne« begründet: Gott verbirgt sein Angesicht vor uns und über­lässt uns unseren selbstgewählten Wegen in den Abgrund.[2]

Auch Adolf Hitler glaubte an einen Gott. Er nannte ihn den »Allmächti­gen«, der den Sieg an unsere Fahnen heften soll. Er vergötterte die Allmacht und damit sich selbst. »Der Allmäch­tige« – das ist der »Herr der Ge­schichte«, der immer auf der Seite der starken Bataillone steht und mit den Siegern siegt. »Der Allmächtige« – das ist die absolute Potenz ohne irgend­eine Tugend. Er kann tun, was er will. Aber – was will er eigentlich? » Der All­mächtige« – das ist die apathische Gottheit, die alles bestimmt und von nie­mandem bestimmt wird; die alles be­herrscht und nichts erleidet; die immer nur reden und niemals hören kann. Alle absolutisti­schen Herrscher der Geschichte haben sich nach diesem Gottesbild in Szene gesetzt: von Dschingis Khan bis Hitler. Die theologische Revision des öffentlichen Gottesbildes nach Au­schwitz hat darum mit Recht bei der »Allmacht« Gottes eingesetzt: Wo war der Gott, »Der alles so herrlich regiert …«, in Auschwitz?

Das Umdenken begann ein Theologe, der wegen seines aktiven Wider­stands gegen Hitler am 9. April 1945 im KZ erhängt wurde: Dietrich Bonhoeffer. 1944 entdeckte er in der Gestapo-Zelle: »Nur der leidende Gott kann helfen«?[3] Christus hilft nicht kraft seiner Allmacht, son­dern kraft seines Leidens (242). Die allgemeine Religiosität zwar weist den Menschen in sei­ner Not an die Macht Gottes in der Welt. »Die Bibel aber weist den Menschen an die Ohn­macht und das Leiden Gottes« in der Welt (ebd.). »Der Mensch wird aufgerufen, das Leiden Gottes an der gottlosen Welt mitzuleiden« (244). »Christen stehen bei Gott in seinem Lei­den«, das unterscheidet Christen von Heiden.

Wie kam Bonhoeffer dazu, von Gottes Ohnmacht und seinem Leiden in der Welt zu sprechen und damit die religiöse Rede vom Allmächtigen Got­tes zu ersetzen? Es gibt dafür zwei Wur­zeln: einmal die englische Diskus­sion über die »Leidensfähigkeit Gottes« (passibility of God), die von der deutschen Theologie überhaupt nicht wahrgenommen wurde und die ang­likani­sche Theologie doch tief geprägt hat,[4] zum anderen die rabbinische Schekina-Theologie, die von der »Selbsterniedrigung« Gottes und seiner Teilnahme an den Leiden Israels in der Frem­de gesprochen und damit das verlassene und verfolgte Volk getröstet hat. »An seiner »Ein­wohnung« (Schekina) leidet Gott mit dem Volk, geht mit ins Gefängnis, empfindet mit den Märtyrern die Schmerzen«?[5] Ich habe 1972 Elie Wiesels Auschwitzgeschichte im Sinne dieser Schekina-Theologie der Rabbinen interpretiert.

Dorothee Sölle ist mir darin in ihrem Buch Leiden, 1973, gefolgt: »So kann man sagen, dass Gott in seiner Gestalt der Schekina in Auschwitz am Galgen hängt und darauf wartet, ›dass von der Welt aus die anfangende Bewegung auf die Erlösung zu geschehe‹. Nicht von außen oder von oben kommt die Erlösung den Menschen zu. Gott will den Menschen brauchen, um an der Vollendung seiner Schöpfung zu arbeiten. Eben darum muss Gott auch mit ihm lei­den.«[6] Gott ist nicht der mächtige Tyrann. Im Kon­flikt zwischen den Tätern und den Opfern ist der »leidende Gott« immer auf der Seite der Opfer; ja er ist selbst das Opfer in, mit und unter den Opfern der Machthaber. Die Leidensgeschichte dieser Welt ist auch die Leidens­geschichte Gottes, der nicht nur die böse Tat zulässt, weil er die Freiheit der Menschen will, sondern auch in den Opfern die böse Tat erdul­det und allein die Opfer in seine ewige Gemein­schaft nimmt. Ein Gott, der keine Leiden empfinden kann, kann uns nicht verstehen. Ein Gott, der nicht leiden kann, kann auch nicht lieben. Jeder Liebende und in seiner Liebe leidensfähi­ge Mensch ist mehr als ein solcher Gott?[7]

An dieser Stelle entstehen wieder zwei Deutungsmöglichkeiten: – Ist Gott nicht mehr der Allmächtige, der alles unter Kontrolle hat, dann sind wir Menschen aufgerufen, an Gottes Leiden in der Welt teilzunehmen und an seiner Erlösung mitzuwirken. In unsere Hände ist dann die »Heiligung seines Namens« und das »Tun seines Willens« und damit das »Kommen seines Reiches« gelegt. Ich respektiere diese humanistische Deutung unse­rer Aufgabe an Gott, wie sie Dorothee Sölle vertritt, aber ich empfinde sie als eine Überforderung so zweideutiger Wesen, wie wir Menschen es sind. Gott selbst muss uns helfen. – Hilft Gott nicht durch seine Allmacht, son­dern durch seine Ohnmacht, nicht durch seine Seligkeit im Himmel, son­dern durch sein Leiden auf dieser Erde, wie Bonhoeffer sagte, dann bleibt Gott das Subjekt der Erlösung, sowohl seiner eigenen Erlösung von seinem Mitleiden wie auch der Erlösung dieser unerlösten Welt. Wie sieht die Erlö­sung aus? Sie besteht dann darin, dass die Schekina Gottes sich wieder mit Gott selbst vereint. Franz Rosenzweig hat es im Stern der Erlösung 1921 so gesehen: »Gott selbst scheidet sich von sich selbst, er gibt sich weg an sein Volk, er leidet sein Leiden mit, er zieht mit ihm in das Elend der Fremde, er wandert mit seinen Wanderun­gen«?[8] Diese Selbstunterscheidung Gottes ist das göttliche Leiden. Dieses hört erst auf, wenn die abgeschiedene Sche­kina zusammen mit dem verlassenen Volk und der verlorenen Schöp­fung zu Gott heimkehrt. An dieser Heimkehr der Schekina und ihrer Vereini­gung mit dem wartenden Gott wirken die glaubenden Menschen mit: In der »Heiligung des Namens« und dem »Tun des Willens« Gottes kehrt die Schekina aus der Fremde der Welt zu ihrem göttli­chen Ursprung zurück: »Gottes Einheit bekennen – der Jude nennt es: Gott einigen.«[9] Es ist die Einwohnung Gottes selbst, die in unserem Gewissen bohrt und es macht, dass wir uns mit dem Unrecht nicht abfinden, sondern protestieren und für die Verstummten schreien. Dies ist die eher mystisch zu nennende Deutung unserer Aufgabe an dem leidenden Gott in den »ge­kreuzigten Völkern« der Geschichte.

Wenn wir an Stelle der Allmacht Gottes in der Weltgeschichte Gottes Leiden in den Opfern menschlicher Gewalttat wahrnehmen, heißt dies zugleich, auf das Kommen Gottes in seiner Allmacht zum Gericht und zu seinem Reich zu hoffen. Gott ist noch nicht so gegenwärtig, dass er »alles in allem«, bewirkt, wie Paulus es für das kommende Reich Gottes erwartet (1 Kor 15,28). Gott ist aber schon so gegenwärtig, dass er bei den Opfern und den Leidtragen­den wohnt und sie durch seine ewige Gemeinschaft tröstet. In der Geschichte dieser Welt ist die Herrschaft Gottes noch umstritten und wird durch die Opfer und die Märtyrer bezeugt, wie die Offenbarung des Johannes schildert. Wenn aber die Herrlichkeit Gottes selbst in die Schöp­fung einzieht und seine Schekina alles erfüllt und ewig lebendig macht, wird sie all­mächtig und allgegenwärtig sein. Die Anfech­tungen des Glaubens und die theologischen Schwierig­keiten entstehen dadurch, dass man das allmächtige und allgegenwärtige Reich, in dem Gott »alles so herrlich regiert …«, als jetzt schon gegenwärtig glaubt. Das ist ein Irr­glaube, der an der Kreuzesgestalt der geschichtlichen Gegenwart Gottes vorbeigeht.

[1] J. B. Metz, Ökumene nach Auschwitz – Zum Verhältnis von Christen und Juden in Deutschland, in: E. Kogon/ J.B. Metz (Hg.), Gott nach Auschwitz, Freiburg 1979, 121 ff. Die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Beitrag. Ders., Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: CONC (D), 1984, 5, 382-389; ders. (Hg.), Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995.

[2] J.B. Metz, Gotteskrise, in: Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf 1994, 76-82.

[3] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1951, 142.

[4] J.K. Mosle, The Impassibility of God. A Survey of Christian Thought, Cambridge 1926. Es stammt aus dieser Tradition, wenn A. North Whitehead nach dem Unfalltod seines 21-jährigen Sohnes in seine Metaphysik: Pro­cess and Reality, New York 1929, den Satz einfügte: »God is the great companion – the fellow-sufferer who understands« (532).

[5] J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 262.

[6] D. Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, 179.

[7] Es ist bemerkenswert, dass Karl Rahner und ihm folgend Hans Küng und Johann Baptist Metz diesen Schritt heutiger Kreuzestheologie abgelehnt haben und bei dem allmächtigen, leidensunfähigen Gott geblieben sind, sei es, um die scholastische Gotteslehre nicht zu verändern, sei es, um die Theodizeeanklage gegen diesen Gott aufrechterhalten zu können. Rahner meinte in seinem letzten Interview, dass ein Gott, dem es »genauso dreckig geht« wie mir, mir nicht helfen kann. »Ich bin von vornherein in diese Grässlichkeit hineinzementiert, während Gott in einem wahren und echten und mich tröstenden Sinne der Deus impassibilis, der Deus immutabilis usw. ist.« Siehe P. Imhoff/H. Biallowons, Karl Rahner im Gespräch, München 1982, 245 f.

[8] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Heidelberg 19543, III/3, 192 f.

[9] Ebd., 194.

Hier der vollständige Text als pdf.

1 Kommentar

  1. Weder der momentan Leidende, noch der momentan Glückliche können Gott sehen. Der Erste, weil er nur Leid sieht und der Zweite, weil er nichts anderes als Glück erblickt, obwohl es flüchtig ist.
    Leid und Glück sind Aquarell Malfarben aller Welten, die von der Zeit abwischbar sind.
    Und Zeit ist nur ein Gedanke.
    Auch das Gefühl, Peiniger oder Gepeinigter zu sein.
    Und Gedanken – mit oder ohne dreidimensionale Form- kommen und vergehen.

    Auch jemand und etwas zu sein.
    Wer das versteht, hat alles schon verstanden.
    Wer nicht, muss die Zeit nutzen, um es zu verstehen.

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