Jürgen Moltmann, Die Grube – Wo war Gott? Jüdische und christliche Theologie nach Auschwitz: „Wenn wir an Stelle der Allmacht Gottes in der Weltgeschichte Gottes Leiden in den Opfern menschlicher Gewalttat wahrnehmen, heißt dies zugleich, auf das Kommen Gottes in seiner Allmacht zum Gericht und zu seinem Reich zu hoffen. Gott ist noch nicht so gegenwärtig, dass er »alles in allem«, bewirkt, wie Paulus es für das kommende Reich Gottes erwartet. Gott ist aber schon so gegenwärtig, dass er bei den Opfern und den Leidtragen­den wohnt und sie durch seine ewige Gemeinschaft tröstet. In der Geschichte dieser Welt ist die Herrschaft Gottes noch umstritten und wird durch die Opfer und die Märtyrer bezeugt, wie die Offenbarung des Johannes schildert. Wenn aber die Herrlichkeit Gottes selbst in die Schöp­fung einzieht und seine Schekina alles erfüllt und ewig lebendig macht, wird sie all­mächtig und allgegenwärtig sein. Die Anfech­tungen des Glaubens und die theologischen Schwierig­keiten entstehen dadurch, dass man das allmächtige und allgegenwärtige Reich, in dem Gott »alles so herrlich regiert …«, als jetzt schon gegenwärtig glaubt. Das ist ein Irr­glaube, der an der Kreuzesgestalt der geschichtlichen Gegenwart Gottes vorbeigeht.“

Die Grube – Wo war Gott? Jüdische und christliche Theologie nach Auschwitz

Von Jürgen Moltmann

„Wo war der Gott, »Der alles so herrlich regiert …«, in Auschwitz?“ Dieser konkreten Theodizeefrage ist Jürgen Moltmann 1997 in seinem Aufsatz „Die Grube – Wo war Gott? Jüdische und christliche Theologie nach Auschwitz“ nachgegangen:

Am 23. August 1941 wurden in Bjelaja Zerkow, einer Stadt in der Ukraine, nicht weit von Kiew, 90 jüdische Kinder erschossen und in einer Grube ver­scharrt. Einige waren Säuglinge, die ältesten sieben oder acht Jahre alt. Ihre Eltern waren unter den 3 000 oder 5 000 Juden der Stadt, Männer und Frauen und Kinder, die schon erschossen worden waren. Die 90 Kinder waren übriggeblieben – ein Rest. August Häfner, der die Erschießung der Kinder befehligte, damals Obersturmführer der SS im Einsatzkommando IVa, sagt 1964 in einer Vernehmung aus:

»Die Wehrmacht hatte bereits die Grube ausgehoben. Die Kinder wur­den in einem Zugkraftwagen angebracht. Mit der technischen Abwicklung hatte ich nichts zu tun. Die Ukrainer standen rum und zitterten. Die Kinder wurden von dem Zugkraftwagen herabgenommen. Sie wurden oberhalb der Grube aufgestellt und erschossen, dass sie hineinfielen. Die Kinder standen da, wo sie gerade getroffen wurden, wurden sie eben getroffen. Sie fielen in die Grube.«

Wo war Gott?

1. Das Entsetzen bleibt

Ich nähere mich dieser Frage nur mit Furcht und Zittern. Mich überfällt der­selbe Schrecken, den ich zuerst spürte, als ich 1959 durch die Reste des KZ Maidanek/Lublin ging, die Gas­kammern, die Berge der Kinderschuhe und der abgeschnittenen Haare sah, und am liebsten vor Entsetzen und Schande im Boden versunken wäre. Es geschah lange vor der Wannsee-Konferenz, am 23. August 1941, schon drei Monate nach dem Angriff auf Russland. Dieser Mord gehört in die von Anfang an geplante und bis zuletzt durchgeführte Vernichtung des Judentums durch das »Dritte Reich« in Deutschland.

Das Entsetzen verliert sich nicht mit der Zeit. Die Erinnerung wird nicht blasser. Jeder Ver­such, nach mehr als 60 Jahren den Massenmord am Judentum durch uns Deutsche zu histo­risieren, scheitert am Abgrund des Entsetzens und an Gott. Denn vor Gott gibt es keine Ver­jährung, weder im Abstand der Vergangenheit noch durch die angebliche Gnade der »späten Geburt«. Vor dem Ewigen ist alles gleichzeitig und gegenwärtig. Darum ist das Entsetzen, das uns angesichts jener Verbrechen ergreift, bodenlos. Wir können es nicht verdrängen, denn wir können es nicht fassen. Es ist da und geht mit uns von einer Generation zur anderen.

Wir werden Auschwitz und das, was in Bjelaja Zerkow geschehen ist, weder begreifen noch vergessen können. Aber wir müssen offen sein für die Fragen, vor die wir dadurch gestellt sind.[1] Nichts ist mehr so, wie es vorher war, weder unser Verhältnis zu uns selbst, noch unser Verhältnis zu Gott, noch unser Verhältnis zu Israel, den Juden. Aber wie wird es sein?

Ich bin christlicher Theologe und muss mich mit der Gottesfrage nach Auschwitz auseinan­dersetzen. Das ist nicht nur eine Frage für die gläubi­gen Menschen unter den Juden und den Deutschen. Die Gottesfrage war auch die Frage der Antisemiten und der Judenmörder.[2] Warum ging der Massenmord an den Juden erst richtig los, als der Krieg schon verloren war? Warum wurden Juden aus allen Balkanländern noch Ende 1944, als die russische Front schon nahe war und unaufhaltsam vorrückte, gesam­melt und in Auschwitz vergast? Warum hatte Eichmann das Recht, dafür Eisenbahnwagen zu benutzen und die deutsche Front zu schwä­chen? War das nicht völlig irrational? Gewiss, da war die perverse Verschwörungsthe­orie der Nazis, nach der der eigentliche Kriegsgegner nicht die Alliierten, sondern »Juda« sei, und das messianische »Dritte Reich« die weltge­schichtliche Bestimmung zur »Endlösung der Juden­frage« habe, auch wenn es selbst dabei zugrunde ginge. Aus diesem apokalyptischen Messia­nismus des »Reiches« heraus aber war da im tiefsten Grund noch etwas anderes: Der Gottes­hass und der Wille, mit den Juden auch den »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs« und seine ewige Gerechtigkeit zu vernich­ten, um den atheistischen Machtmenschen zu etablieren. Der Judenmord war versuchter Gottesmord.

2. Die Gottesfrage im Leiden

Das ausweglose und sinnlose Leiden ohnmächtiger Kinder lässt Menschen sowohl nach Gott schreien wie an Gott verzweifeln. Wenn es einen Gott gibt, warum diese Leiden, fragen die einen. Wo war der Gott Israels, als seine Kinder in »die Grube« geworfen wurden? Wo war der Gott der Christen, als Menschen aus dem Christentum zu solchen grausamen Unmenschen wur­den und die Befehle des Antichristen gläubig ausführten? Kann man nach Auschwitz noch an einen allmächtigen, gütigen Gott im Himmel glauben? Kann nach Auschwitz auch das Böse noch zum Guten dienen?

Die einen fragen auf diese Weise nach Gott theoretisch: Wie kann Gott das zulassen, wenn er gerecht ist? Sie haben den Eindruck, Gott sei eine kalte, blinde Schicksalsmacht, der das Ster­ben der Menschenkinder gleich­gültig ist. Menschen denken so von Gott, weil sie die Furcht haben, selbst so zu werden: unberührt, kalt und zynisch gegenüber dem Leiden. Doch ist diese sogenannte Theodizeefrage nicht falsch gestellt? Warum hat Gott das zugelassen? Das ist – negativ gewendet – eine Frage der Zuschauer, die nachträglich diese Warum-Frage stellen und doch genau wissen, dass jede Antwort, die mit »darum …« beginnt, eine Verhöhnung der Lei­denden und eine Lästerung Gottes darstellen würde. Positiv gewendet ist diese Theodizee­frage nicht die Frage der Betroffenen, sondern der um sie Trau­ernden: »Warum, mein Gott, warum …?« Man kann die Frage in dieser Welt nicht beantworten, aber man kann sie auch nicht aufgeben. Man muss in und mit dieser Frage wie mit einer offenen Wunde seines Lebens existieren.[3]

Die Frage der Betroffenen lautet nicht: »Warum lässt Gott das zu?«, sondern ist unmittelbarer und heißt: »Mein Gott, wo bist du?« oder allge­meiner: »Wo ist Gott?«

Die erste Frage ist die Frage nach der Rechtfertigung Gottes angesichts der unermesslichen Leiden in seiner Welt. Die zweite Frage ist der Schrei nach Gottesgemeinschaft in den gott­verdammten Leiden dieser Welt. Die erste Frage, die Warum-Frage, setzt einen apathischen Gott voraus, der sich vor dem Leid der Menschen rechtfertigen soll. Die zweite Frage, die Wo-Frage, sucht nach einem Gott, der unsere Leiden teilt und unseren Kummer trägt.

Wir wollen nun zuerst jüdische Stimmen »nach Auschwitz« hören, um von ihnen zu lernen. Ich nehme aus der Vielzahl vier heraus: Richard Ruben­stein und Emil Fackenheim, Eliezer Berkovits und Elie Wiesel. Wir wollen dann auf erste Ansätze zu einer christlichen »Theolo­gie nach Auschwitz« hören. Ich nehme dann Johann Baptist Metz und Dorothee Sölle heraus und stelle mich selbst zu ihnen.

3. Jüdische Theologie »nach Auschwitz«: Ist der Gott Israels der »Herr der Geschichte«?

Der Schock von Auschwitz war so tief, dass die wenigen Entronnenen erst Jahrzehnte danach darüber sprechen konnten und es lange Zeit brauchte, bis die ersten Fragen an die Theologie in der jüdischen und danach dann auch in der christlichen Gemeinschaft gestellt wurden. Für Juden standen Aufbau und Kampf um den Staat Israel im Vordergrund, für Deutsche die Auf­nahme der Vertriebenen und der Aufbau der zerstörten Städte. Die Nachgeborenen brauchen keine Vorwürfe zu erheben, dass es nicht schon früher geschah.

Die große »After-Auschwitz«-Diskussion ist wahrscheinlich erst durch Richard Rubenstein und sein Buch After Auschwitz – Radical Theology and Contemporary Judaism, 1966, ange­stoßen worden.[4] Ich bin ihm per­sönlich mehrfach begegnet, habe aber nie verstanden, warum er sich mit jenem Buch der damaligen »Gott-ist-tot-Bewegung« in der protestanti­schen Theo­logie der USA anschloss. Die Fragen aber, die ihn bewegten, habe ich sehr ernst genommen.

Es ist einmal die theologische Frage, ob der Gott Israels auch der Herr der Weltgeschichte sei und also sein eigenes Volk in den Gaskammern zu vernichten suchte.

Und es ist zum anderen die praktische Frage, ob er seine Kinder jüdisch erziehen solle, damit sie als Juden in dieser Welt leben, in der Auschwitz möglich war und sein wird, oder ob er ihnen dieses Schicksal ersparen Sölle.

Die erste Frage übernahm er von Propst Grüber in Berlin, der ihm das deutsche Schicksal als den Willen Gottes deutete: Mit dem Elend der Nach­kriegszeit bestrafe Gott das sündige Deutschland. »Nachdem er mit der biblischen Deutung der neueren Geschichte begonnen hatte, konnte er nicht eher aufhören, bis er behauptete, dass es Gottes Wille gewesen sei, Adolf Hitler zu senden, um das europäische Judentum auszurotten« (166). Grüber war kein Antisemit: im Gegenteil. Er hatte jahrelang im KZ geses­sen, weil das »Büro Grüber« ver­folgte Juden schützte. Mit Grübers Ge­schichtstheologie aber begann Rubensteins »Glau­benskrise«: Ist der Gott Israels der Herr der Weltgeschichte, der alles in allem wirkt? Sieht man »das Unglück in der Geschichte Israels« als bloßen Zufall an, dann leben wir in einem absurden Universum. War es die Vorsehung Gottes, dann ist Gott ein Sadist, der Schmerz zufügt, und er hat Israel nur erwählt, um es in Auschwitz vernichten zu lassen. Israels Erwäh­lung ist dann der »fürchter­lichste Fluch, den Gott je auferlegt hat« (117). Rubenstein ent­schied sich dafür, »lieber in einem sinn- und zwecklosen Kosmos zu leben, als an einen Gott zu glauben, der seinem Volk Auschwitz zufügt« (118). Rubenstein sah ganz richtig, dass der Nazismus weder altes noch neues Heidentum war, sondern »eine Art jüdisch-christliche Häre­sie« (123), die schwarze Messe des politischen Satanskults. Wie die Nazi-Ideologie mit den Symbo­len »Drittes Reich«, »Tausendjähriges Reich«, »Der Führer« und »Endlö­sung« zeigt, war sie politischer Messianismus.

Rubenstein gibt als persönliches Glaubensbekenntnis nach Auschwitz zu Protokoll: »Ich bin Heide« (124). Er meint mit dieser überraschenden Wendung, dass er von dem Gott der Welt­geschichte, dem Israel im Exil ausgeliefert war, zu den »Göttern der Erde« heimkehren wolle. Es sind die lokalen Götter, nicht mehr der Gott der Zeit; es sind die Götter von Heim und Herd, nicht mehr der Gott der Wanderschaft. Er meint damit die Heimkehr des jüdischen Vol­kes aus der Galuth ins Eretz Israel. »Ausch­witz war in der Tat der letzte Ausdruck von Exil« (124). Es ist nicht immer ganz klar, was Richard Rubenstein sagt und will, aber er hat blitz­hafte Ein­sichten. Soviel ich weiß, lebt er nicht in Israel, sondern in der Fremde von Flo­rida, hat sein Judentum nicht aufgegeben und seine Kinder nicht zu säkularen Heiden wer­den las­sen. Aber er hat die zwei richtigen Fragen gestellt: Ist der Gott Israels der Herr der Weltge­schichte? und: Kann man nach Auschwitz noch jüdische Kinder erziehen?

Emil Fackenheim, mit dem ich oft darüber gesprochen habe, hat Ruben­steins zweite Frage beantwortet: »Hitler brachte es nicht fertig, alle Juden zu ermorden, denn er verlor den Krieg. Ist es ihm gelungen, uns, die wir davongekommen sind, den jüdischen Glauben zu zerstören? Was tun wir, wenn wir die Möglichkeit eines zweiten Auschwitz in drei Generationen in Be­tracht ziehen? Wenn wir aufhörten, Juden zu sein (und jüdische Kinder aufzuziehen) hieße das, unsere Jahrtausende alte Zeugenschaft für den Gott der Geschichte aufzugeben« (79). »In der Treue zum Judentum müs­sen wir es zurückweisen, Gott vom Holocaust zu trennen« (87). »Wenn heute aller Zugang zu dem Gott der Geschichte gänzlich verloren gegangen ist, dann ist der Gott der Geschichte selbst verloren gegangen«, schreibt er (89). Dann aber bleibt nur der Schrei der Verzweiflung: »Es gibt kein Gericht und keinen Richter«. Hitler hätte dann nicht nur ein Drittel des jüdischen Volkes, sondern auch den jüdischen Glauben ermordet, nicht nur Israel, sondern auch den Gott Israels getötet. Wer nach Auschwitz Gott für »tot« erklärt und den jüdischen Glauben verlässt, der gibt Hitler posthum den Sieg über die Juden und den Gott Israels, den Hitler in seinem Leben nicht erringen konnte.

Emil Fackenheim spricht an dieser Stelle beschwörend: »Es ist den Juden verboten, Hitler nachträglich siegen zu lassen. Es ist ihnen geboten, als Juden zu überleben, damit das jüdische Volk nicht untergehe… Schließlich ist ihnen verboten, am Gott Israels zu verzweifeln, damit das Judentum nicht untergehe« (95). Das ist Gottes »gebietende Stimme«, die durch Ausch­witz zu den Juden und den Völkern spricht. Um sie hörbar zu machen, ist es die Pflicht, der Ermordeten in Auschwitz eingedenk zu blei­ben und sie nicht zu vergessen. »Gerade weil Auschwitz die Welt zu einem Ort der Verzweiflung gemacht hat, ist es einem Juden verboten, an ihr (scil. der Welt) zu verzweifeln« (99). Emil Fackenheim ruft zur Tora mit Psalm 119,92: »Wo dein Gesetz nicht mein Trost gewesen wäre, so wäre ich ver­gangen in meinem Elend«. Darum ist Hoffnung nach Auschwitz für Juden der Befehl zum Existieren, zum Überleben, zum Ausharren und zum Got­teszeugnis. Emil Fackenheims Buch God’s Presence in History erschien in New York 1970. Er kehrte von Kanada nach Israel »heim«. Ist aber in die­ser Vorstellung von Gottes Gegenwart in der Stimme des kategorischen Imperativs der Gott Isra­els mehr als der Gott der Tora? Ist er mit dem Befehl zum Judesein in dieser Welt nach Auschwitz schon der »Gott der Geschichte«? Ich glaube nicht, dass Fackenheim das meint. Wo ist aber und wer ist der Gott der Geschichte dann?

Eliezer Berkovits gehörte zu einer älteren Rabbinergeneration. Er sah Auschwitz im größeren Zusammenhang der Leidensgeschichte Israels: »Wir haben unzählige Male Auschwitz erlebt« (47), auch wenn nichts an die Tragödie der deutschen Todeslager heranreicht. »Ist es möglich, unter dem Gesichtspunkt des jüdischen Glaubens an einen persönlichen Gott den europäi­schen Holocaust zu erfassen?«, fragt er und antwortet: Es war keine göttliche Strafe für Israels Sünden. Es war die absolute Ungerechtig­keit, aber weil Gott sie zugelassen hat, »muss die letztliche Verantwortung für dieses äußerste Böse bei Gott liegen« (46). »Ich bin der Ewige, der Heil wirkt und Übel schafft«, heißt es Jes 45,7. Nur wenn wir ihm diese All­macht zuge­stehen, ist es möglich, an den Gott der Geschichte zu glauben; den Gott, der Vorsehung aus­übt und Gerechtigkeit zuteil werden lässt. Nur unter dieser Voraussetzung rechten die Prophe­ten und die Psalmisten mit Gott. Nur unter dieser Voraussetzung hadert der gerechte Hiob mit Gott.

Was aber ist es dann mit dem Bösen und dem unverdienten Leid in der Geschichte? Es gibt Leid, das auf die Sünde zurückgeht, aber es gibt auch unverdientes Leid, das ist ein Unrecht, das Gott duldet und zulässt. Der Talmud hat dafür den sprechenden Ausdruck: Gott verbirgt sein Angesicht (hester panim). Weil Gott sein »Angesicht verbirgt«, kann der Leidende in seinem Elend Gott nicht finden und schreit mit Psalm 44,18-27: »Erwach, verwirf mich doch nicht für immer! Warum verbirgst du dein Angesicht? Vergisst du unser Elend? … Erlöse uns um deiner Liebe willen!«

Gott kann sein »Angesicht verbergen« aus konkretem Zorn, aber auch aus allgemeiner Gleich­gültigkeit. Wen Gott straft, den hat er offensichtlich nicht vergessen. Die größere Gottesnot liegt darum in dem Eindruck, Gott hat uns vergessen, unser Schicksal ist ihm gleichgültig. Der Ausdruck dafür ist freilich nicht mehr »das verborgene Angesicht«, sondern »das abge­wendete Angesicht« Gottes.

Der Gott, der sein Angesicht »verbirgt«, ist durch seine Abwesenheit gegenwärtig, d. h. man spürt seine Gegenwart darin, dass man ihn ver­misst, seine Stelle ist gleichsam unausgefüllt.

Es gibt dahinter aber auch die grundsätzliche Abwesenheit Gottes von der Geschichte der Menschen. Durch sie wird nicht die Frage beantwortet: Warum gibt es unverdientes Leid?, sondern: Warum gibt es Menschen mit der Freiheit zum Bösen? Berkovits antwortet: »Wenn es den Menschen geben soll, muss Gott Geduld mit ihm haben; muss er den Menschen erdul­den. Das ist das unausweichliche Paradox der göttlichen Vorsehung. Wäh­rend Gott den Sün­der duldet, muss er das Opfer preisgeben. Während er mit den Frevlern Nachsicht übt, muss er sich den Gepeinigten, die in ihrer Qual zu ihm rufen, verschließen« (65). Berkovits schließt daraus: »Wer von Gott Gerechtigkeit verlangt, muss den Menschen aufgeben; wer von Gott Liebe und Barmherzigkeit erwartet, muss sich mit dem Leiden abfinden« (66).[5]Das ist jedoch die besondere Art der »Allmacht« Gottes in der Geschichte der Menschen: Er legt seiner All­macht Beschränkungen auf und wird »machtlos«, um so die Geschichte der Menschen zu er­möglichen. »Gott ist mächtig im Verzicht seiner Macht, um so mit den Menschen Nachsicht üben zu können« (68). Er fasst seinen Beitrag zur »Theologie nach Auschwitz« zusammen in den Lobpreis: »Wer ist wie du, unser Gott, mächtig in Schwei­gen« (72).[6]

So eindrucksvoll diese theologische Deutung des Phänomens Auschwitz aus der prinzipiellen, mit der Schöpfung des freien Menschen gegebenen Selbstbeschränkung Gottes auch ist, sie ist, um es einfach zu sagen, gut für die Täter, aber schlecht für die Opfer, und das ist nicht gerecht und darum auch nicht göttlich.

Das bekannte Auschwitzbuch Nacht von Elie Wiesel erschien 1958 in Frankreich mit einem Vorwort des katholischen Philosophen Francois Mauriac.[7] Ab 1960 beeinflusste es zuneh­mend die »Nach-Auschwitz«-Diskussion in Amerika und Deutschland. Wir nehmen hier nur die eine so oft zitierte Szene auf, die kein Leser vergessen kann. Zwei Erwachsene und ein Kind werden im Lager vor den Augen der versammelten Häftlinge erhängt. Die Erwachsenen schreien: »Lang lebe die Freiheit« und sterben rasch, das Kind ist still.

»Wo ist Gott? Wo ist er?« fragte jemand hinter mir. Auf ein Zeichen des Lagerkommandanten kippten die Stühle um. Absolutes Schweigen herrschte im ganzen Lager Am Horizont ging die Sonne unter. Die beiden Erwachsenen lebten nicht mehr. Aber der dritte Strick bewegte sich. Weil es so leicht war; war das Kind noch am Leben. Für mehr als eine halbe Stunde kämpfte es mit dem Tod. Hinter mir hörte ich denselben Mann fragen:
»Wo ist Gott?«
Und ich hörte eine Stimme in mir antworten:
»Wo ist Er? Hier ist Er, Er hängt dort am Galgen.«
An diesem Abend schmeckte die Suppe nach Leichen« (Nacht, 76).

Elie Wiesel beschreibt eine entsetzliche Realität, aber er beschreibt sie sehr symbolisch. Das Kind wird als »Engel mit traurigen Augen«, bezeichnet. Die drei Ermordeten und der Sonnen­untergang erinnern an den Tod jenes ande­ren Juden auf Golgatha. Doch die nach Leichen schmeckende Suppe weist auf kein Ostern hin. Die Antwort auf die Frage: Wo ist Gott? kommt durch »eine Stimme in mir« wie die göttliche Stimme in einem Propheten. Was offen­bart sie? Gott ist nicht abwesend, sondern anwesend. Gott ist nicht ver­borgen, für jeden erkennbar in dem sterbenden Kind ist er da.[8]

Ist Gott selbst das Opfer? Stirbt Gott dort ein für alle Mal in dem unschuldigen Kind mit den traurigen Augen? Elie Wiesel hat es oft so gese­hen: »Nie werde ich die Augenblicke verges­sen, die meinen Gott und meine Seele mordeten. Nie werde ich die Flammen vergessen, die meinen Glau­ben für immer verzehrten«.

Oder ist Gott der in den Kindern Israels Mitleidende und Sterbende, aber der dennoch Ewige? Auch diese Deutung hat Elie Wiesel oft gegeben. Sie geht zurück auf die rabbinische Sche­kina-Vorstellung: »Gott will inmitten der Israeliten wohnen«. Das gehört zur alten Bundes­verheißung, der das Gottesvolk seine Existenz verdankt. Gott zieht mit seinem Volk aus der Knechtschaft in Ägypten. Gott wohnte in der Lade, die mitgeführt wird. Gott wohnte im Allerheiligsten des Tempels auf dem Zion. Als der Tempel 587 zerstört wurde, wanderte Gott mit in die Deportation und teilte die Leiden Israels in der Fremde als der in dieser gottlosen Welt hei­matlose Gott. Was die Kinder Israels erleiden, erleidet auch der unter ihnen wohnen­de und mit ihnen ziehende Gott Israels. Schekina – das ist die Ein­wohnung Gottes in seinem Volk auf Grund seiner Selbsterniedrigung. Durch sie wird der Ewige, den der Himmel nicht fassen kann, zum Wegge­nossen und zum Leidensgefährten seines Volkes auf dieser Erde.[9]

Wo jenes Kind am Galgen hängt, da hängt auch Gott am Galgen. Wo jenes Kind sich quält, da wird Gott selbst gequält. Wo jenes Kind stirbt, da erleidet auch Gott selbst den Tod dieses Kindes. »Auch in der Hölle bist du da«, sagt Psalm 139 von dem allgegenwärtigen Gott; auch in der Hölle von Auschwitz war Gott da, aber nicht als der Herr der Geschichte, sondern als Opfer unter den Millionen von Opfern. Elie Wiesel hat in dieser rabbini­schen Vorstellung von »Gott dem Mitleidenden« Trost gefunden, weil Gott selbst unser Leiden teilt und »geteiltes Leid halbes Leid ist«, er hat aber auch die doppelte Last gefunden, weil wir dann mit unseren menschli­chen Leiden auch noch die Leiden Gottes ertragen müssen. Darum bleibt die Antwort jener »Stimme in ihm« für ihn zweideutig: »Er hängt dort am Galgen«, d. h. jenes jüdische Kind ist nicht allein, nicht gottverlassen, Gott leidet mit ihm. »Er hängt dort am Galgen«, d. h. aber auch, jenes Kind und wir, die es mitansehen müssen, ertragen das unendliche Gottes­lei-den, an dem jeder naive Gottesglauben zerbricht. Elie Wiesels Fazit: »Man begreift es nicht mit Gott. Und man versteht es nicht ohne ihn«?[10] Die Vorstellung vom »mitleidenden Gott« ist jedoch eindeutig gut für die Opfer und ein­deutig schlecht für die Täter.

4. Christliche Theologie »nach Auschwitz«: Ist der Gott Jesu Christi »Der Allmächtige«?

Erst spät, sehr spät wurden wir uns in der Nachkriegsgeneration der verän­derten Situation der Theologie »nach Auschwitz«, bewusst, und es sind bis heute auch nur wenige, sehr wenige in der evangelischen und der katholi­schen Tradition, die in Deutschland nach Umkehr suchen, weil sie die lan­gen Wege erkennen, die zu »Auschwitz« geführt haben. Viele wollen lieber nach diesem »Unfall« so weitermachen wie vorher und meinen, dass die Theologie mit Gott jenseits dieser geschichtlichen Tragödie stehe.

Einer der wichtigsten Mahner einer Theologie, die bewusst »nach Auschwitz«, denkt und spricht, ist mein Freund Johann Baptist Metz.[11] »Auschwitz betrifft uns alle«, sagt er. »Das »Unbegreifliche« ist nicht nur die Apotheose des Bösen und nicht nur das Schweigen Gottes, sondern das Schweigen der Menschen: Das Schweigen all derer, die zugeschaut oder wegge­schaut und dadurch dieses Volk in seiner Todesnot einer unsagbaren Einsamkeit ausgeliefert haben« (Gott nach Auschwitz, 123). Darum, so Metz, kommen wir Christen niemals wieder hinter Auschwitz zurück; »über Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau gesehen, nicht mehr allein, sondern nur noch zusammen mit den Opfern« (144). Eine Zukunft nach Ausch­witz »mit den Opfern«, heißt zuerst auf die Opfer zu hören, wenn sie zu sprechen begin­nen.

Ich füge hinzu: Wir haben in Deutschland leider wieder den zweiten Schritt vor dem ersten getan. Wir haben mit dem jüdisch-christlichen Dia­log auf den Kirchentagen angefangen und die Holocaust-Konferenzen, auf denen die Opfer sprechen, den Amerikanern überlassen. »Au­schwitz« war nicht das physische Ende des Judentums, war es dann aber unter Umstän­den das seelische Ende des Christentums, das wir nur noch nicht bemerkt haben?

Kann man nach Auschwitz noch von Gott reden? Die Antwort, die Metz und mir damals kam, lautete: In Auschwitz wurde das Schema Israel und auch das Vaterunser gebetet. Wir können nach Auschwitz beten, weil in Auschwitz gebetet wurde (124). Was aber kann man »nach Auschwitz« von Gott sagen? Für Metz hat »Auschwitz« jede Theologie der Geschichte zer­brochen, weil es keine christliche »Theodizee«, keine Rechtfertigung Gottes und auch keinen »Sinn der Geschichte« im Angesicht der Ermorde­ten von Auschwitz geben kann. Gott vor »der Grube« rechtfertigen zu wollen und einen Sinn in dem entsetzlichen Geschehen zu su­chen, wäre Gotteslästerung. Man kann also die Frage: Und wo war Gott an jenem 23. August 1941?, nicht beantworten. Aber kann man sie aufgeben, ohne die toten Kinder zu vergessen?

Metz möchte die christliche Theologie aus der triumphalistischen Sieger­geschichte des »christlichen Abendlands« befreien und sie wieder für »das Gedächtnis der Leiden« und die blutende Wunde der Gottesfrage öffnen. Die Sieger der Geschichte sind apathisch, weil sie allmächtig sind. Sie haben kein Gefühl für die Leiden ihrer Opfer, weil sie nicht schuldfähig sind. Sie sind wie ihr Gott allmächtig und leidensunfähig. Und wenn sie doch nicht so sein können, dann verdrängen sie ihre eigene Schwäche und suchen nach Sündenböcken für ihre Ohnmacht. Metz hat immer wieder das Gedächtnis der Leiden der Opfer unserer Welt ein­geklagt, zur »Theodizee-Empfindlich­keit« geraten und zuletzt die nicht unbegründete Ver­mutung geäußert, dass der tiefere Grund für die Apathie der Bewohner der westlichen Welt darin liegen kann, dass Gott sie verlassen und seine lebendigmachende Präsenz aus ihnen abgezogen hat. Unsere »soziale Kälte« ist in einer objektiven »Gottesferne« begründet: Gott verbirgt sein Angesicht vor uns und über­lässt uns unseren selbstgewählten Wegen in den Abgrund.[12]

Auch Adolf Hitler glaubte an einen Gott. Er nannte ihn den »Allmächti­gen«, der den Sieg an unsere Fahnen heften soll. Er vergötterte die Allmacht und damit sich selbst. »Der Allmäch­tige« – das ist der »Herr der Ge­schichte«, der immer auf der Seite der starken Bataillone steht und mit den Siegern siegt. »Der Allmächtige« – das ist die absolute Potenz ohne irgend­eine Tugend. Er kann tun, was er will. Aber – was will er eigentlich? » Der All­mächtige« – das ist die apathische Gottheit, die alles bestimmt und von nie­mandem bestimmt wird; die alles be­herrscht und nichts erleidet; die immer nur reden und niemals hören kann. Alle absolutisti­schen Herrscher der Geschichte haben sich nach diesem Gottesbild in Szene gesetzt: von Dschingis Khan bis Hitler. Die theologische Revision des öffentlichen Gottesbildes nach Au­schwitz hat darum mit Recht bei der »Allmacht« Gottes eingesetzt: Wo war der Gott, »Der alles so herrlich regiert …«, in Auschwitz?

Das Umdenken begann ein Theologe, der wegen seines aktiven Wider­stands gegen Hitler am 9. April 1945 im KZ erhängt wurde: Dietrich Bonhoeffer. 1944 entdeckte er in der Gestapo-Zelle: »Nur der leidende Gott kann helfen«?[13] Christus hilft nicht kraft seiner Allmacht, son­dern kraft seines Leidens (242). Die allgemeine Religiosität zwar weist den Menschen in sei­ner Not an die Macht Gottes in der Welt. »Die Bibel aber weist den Menschen an die Ohn­macht und das Leiden Gottes« in der Welt (ebd.). »Der Mensch wird aufgerufen, das Leiden Gottes an der gottlosen Welt mitzuleiden« (244). »Christen stehen bei Gott in seinem Lei­den«, das unterscheidet Christen von Heiden.

Wie kam Bonhoeffer dazu, von Gottes Ohnmacht und seinem Leiden in der Welt zu sprechen und damit die religiöse Rede vom Allmächtigen Got­tes zu ersetzen? Es gibt dafür zwei Wur­zeln: einmal die englische Diskus­sion über die »Leidensfähigkeit Gottes« (passibility of God), die von der deutschen Theologie überhaupt nicht wahrgenommen wurde und die ang­likani­sche Theologie doch tief geprägt hat,[14] zum anderen die rabbinische Schekina-Theologie, die von der »Selbsterniedrigung« Gottes und seiner Teilnahme an den Leiden Israels in der Frem­de gesprochen und damit das verlassene und verfolgte Volk getröstet hat. »An seiner »Ein­wohnung« (Schekina) leidet Gott mit dem Volk, geht mit ins Gefängnis, empfindet mit den Märtyrern die Schmerzen«?[15] Ich habe 1972 Elie Wiesels Auschwitzgeschichte im Sinne dieser Schekina-Theologie der Rabbinen interpretiert.

Dorothee Sölle ist mir darin in ihrem Buch Leiden, 1973, gefolgt: »So kann man sagen, dass Gott in seiner Gestalt der Schekina in Auschwitz am Galgen hängt und darauf wartet, ›dass von der Welt aus die anfangende Bewegung auf die Erlösung zu geschehe‹. Nicht von außen oder von oben kommt die Erlösung den Menschen zu. Gott will den Menschen brauchen, um an der Vollendung seiner Schöpfung zu arbeiten. Eben darum muss Gott auch mit ihm lei­den.«[16] Gott ist nicht der mächtige Tyrann. Im Kon­flikt zwischen den Tätern und den Opfern ist der »leidende Gott« immer auf der Seite der Opfer; ja er ist selbst das Opfer in, mit und unter den Opfern der Machthaber. Die Leidensgeschichte dieser Welt ist auch die Leidens­geschichte Gottes, der nicht nur die böse Tat zulässt, weil er die Freiheit der Menschen will, sondern auch in den Opfern die böse Tat erdul­det und allein die Opfer in seine ewige Gemein­schaft nimmt. Ein Gott, der keine Leiden empfinden kann, kann uns nicht verstehen. Ein Gott, der nicht leiden kann, kann auch nicht lieben. Jeder Liebende und in seiner Liebe leidensfähi­ge Mensch ist mehr als ein solcher Gott?[17]

An dieser Stelle entstehen wieder zwei Deutungsmöglichkeiten: – Ist Gott nicht mehr der Allmächtige, der alles unter Kontrolle hat, dann sind wir Menschen aufgerufen, an Gottes Leiden in der Welt teilzunehmen und an seiner Erlösung mitzuwirken. In unsere Hände ist dann die »Heiligung seines Namens« und das »Tun seines Willens« und damit das »Kommen seines Reiches« gelegt. Ich respektiere diese humanistische Deutung unse­rer Aufgabe an Gott, wie sie Dorothee Sölle vertritt, aber ich empfinde sie als eine Überforderung so zweideutiger Wesen, wie wir Menschen es sind. Gott selbst muss uns helfen. – Hilft Gott nicht durch seine Allmacht, son­dern durch seine Ohnmacht, nicht durch seine Seligkeit im Himmel, son­dern durch sein Leiden auf dieser Erde, wie Bonhoeffer sagte, dann bleibt Gott das Subjekt der Erlösung, sowohl seiner eigenen Erlösung von seinem Mitleiden wie auch der Erlösung dieser unerlösten Welt. Wie sieht die Erlö­sung aus? Sie besteht dann darin, dass die Schekina Gottes sich wieder mit Gott selbst vereint. Franz Rosenzweig hat es im Stern der Erlösung 1921 so gesehen: »Gott selbst scheidet sich von sich selbst, er gibt sich weg an sein Volk, er leidet sein Leiden mit, er zieht mit ihm in das Elend der Fremde, er wandert mit seinen Wanderun­gen«?[18] Diese Selbstunterscheidung Gottes ist das göttliche Leiden. Dieses hört erst auf, wenn die abgeschiedene Sche­kina zusammen mit dem verlassenen Volk und der verlorenen Schöp­fung zu Gott heimkehrt. An dieser Heimkehr der Schekina und ihrer Vereini­gung mit dem wartenden Gott wirken die glaubenden Menschen mit: In der »Heiligung des Namens« und dem »Tun des Willens« Gottes kehrt die Schekina aus der Fremde der Welt zu ihrem göttli­chen Ursprung zurück: »Gottes Einheit bekennen – der Jude nennt es: Gott einigen.«[19] Es ist die Einwohnung Gottes selbst, die in unserem Gewissen bohrt und es macht, dass wir uns mit dem Unrecht nicht abfinden, sondern protestieren und für die Verstummten schreien. Dies ist die eher mystisch zu nennende Deutung unserer Aufgabe an dem leidenden Gott in den »ge­kreuzigten Völkern« der Geschichte.

Wenn wir an Stelle der Allmacht Gottes in der Weltgeschichte Gottes Leiden in den Opfern menschlicher Gewalttat wahrnehmen, heißt dies zugleich, auf das Kommen Gottes in seiner Allmacht zum Gericht und zu seinem Reich zu hoffen. Gott ist noch nicht so gegenwärtig, dass er »alles in allem«, bewirkt, wie Paulus es für das kommende Reich Gottes erwartet (1 Kor 15,28). Gott ist aber schon so gegenwärtig, dass er bei den Opfern und den Leidtragen­den wohnt und sie durch seine ewige Gemeinschaft tröstet. In der Geschichte dieser Welt ist die Herrschaft Gottes noch umstritten und wird durch die Opfer und die Märtyrer bezeugt, wie die Offenbarung des Johannes schildert. Wenn aber die Herrlichkeit Gottes selbst in die Schöp­fung einzieht und seine Schekina alles erfüllt und ewig lebendig macht, wird sie all­mächtig und allgegenwärtig sein. Die Anfech­tungen des Glaubens und die theologischen Schwierig­keiten entstehen dadurch, dass man das allmächtige und allgegenwärtige Reich, in dem Gott »alles so herrlich regiert …«, als jetzt schon gegenwärtig glaubt. Das ist ein Irr­glaube, der an der Kreuzesgestalt der geschichtlichen Gegenwart Gottes vorbeigeht.

Quelle: Jürgen Moltmann, Gott im Projekt der modernen Welt. Beiträge zur öffentlichen Relevanz der Theologie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1997, S. 155-173.

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[1] A. H. Friedländer, Das Ende der Nacht. Jüdische und christliche Denker nach dem Holocaust, Gütersloh 1995, 11.

[2] Vgl. Jesus Christus zwischen Juden und Christen. Themenheft der Evangelischen Theologie 55, 1995, 1.

[3] W. Oelmüller (Hg.), Theodizee – Gott vor Gericht, München 1990; ders. (Hg.), Worüber man nicht schweigen kann: neue Diskussionen zur Theodizeefrage, München 1992.

[4] Die folgenden Zitate sind dem ausgezeichneten Sammelband von M. Brocke/H. Jochum (Hg.), Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, München 1982, entnommen. Vgl. auch Chr. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Gütersloh 1995.

[5] Martin Luther war in seiner Schrift »De servo arbitrio« 1525 (WA 18, 597 ff. Clemen Auswahl, Band 3) auf ein entsprechendes Paradox zwischen dem »offenbaren Gott« Jesus Christus und dem »verborgenen Gott«, dem all­mächtigen Herrn der Geschichte gestoßen.

[6] Dieser Gedanke, dass Gottes Allmacht gerade darin besteht, dass Gott seiner Macht Beschränkungen auferlegt, damit seine Geschöpfe mit ihm und vor ihm in ihrer relativen Freiheit existieren können, stammt aus der spani­schen Kabbala von Isaak Luria. »Zimzum« wird diese Selbstverschränkung Gottes genannt.

[7] Vgl. die Biographie von R. McAfee Brown, Elie Wiesel. Messenger to all Humanity, University of Notre Dame Press 1983.

[8] Diese Vorstellung entspricht der Kreuzestheologie des jungen Luther. In seinen Thesen zur Heidelberger Dis­putation 1518 (WA 1, 350 ff. Clemen Auswahl, Band 5, 375 ff.) hatte er nicht den Gott der Geschichte als den »verborgenen Gott« bezeich¬net, sondern den »unter dem Kreuz« und im Leiden gegenwärtigen Gott: These 20-23 (Clemen, 5, 388-390): Der Deus absconditus ist der Deus crucifixus … »und ist kein anderer Gott«; vgl. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, zuerst München 1972.

[9] Zum biblischen Ursprung vgl. B. Janowski, Ich will in eurer Mitte wohnen. Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie, in: Biblische Theologie Band 2, Neukirchen 1987, 165-193. Zur rabbinischen Tradition vgl. P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, München 1968; A.M. Goldberg, Untersu­chung über die Vorstellung von der Schekina in der frühen rabbinischen Literatur, Berlin 1969.

[10] E. Wiesel, Der Mitleidende, in: R. Walter (Hg.), Die hundert Namen Gottes, Tore zum letzten Geheimnis, Freiburg 1985, 70-75, bes. 73.

[11] J. B. Metz, Ökumene nach Auschwitz – Zum Verhältnis von Christen und Juden in Deutschland, in: E. Kogon/ J.B. Metz (Hg.), Gott nach Auschwitz, Freiburg 1979, 121 ff. Die folgenden Seitenangaben beziehen sich auf diesen Beitrag. Ders., Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: CONC (D), 1984, 5, 382-389; ders. (Hg.), Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995.

[12] J.B. Metz, Gotteskrise, in: Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf 1994, 76-82.

[13] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1951, 142.

[14] J.K. Mosle, The Impassibility of God. A Survey of Christian Thought, Cambridge 1926. Es stammt aus dieser Tradition, wenn A. North Whitehead nach dem Unfalltod seines 21-jährigen Sohnes in seine Metaphysik: Pro­cess and Reality, New York 1929, den Satz einfügte: »God is the great companion – the fellow-sufferer who understands« (532).

[15] J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 262.

[16] D. Sölle, Leiden, Stuttgart 1973, 179.

[17] Es ist bemerkenswert, dass Karl Rahner und ihm folgend Hans Küng und Johann Baptist Metz diesen Schritt heutiger Kreuzestheologie abgelehnt haben und bei dem allmächtigen, leidensunfähigen Gott geblieben sind, sei es, um die scholastische Gotteslehre nicht zu verändern, sei es, um die Theodizeeanklage gegen diesen Gott aufrechterhalten zu können. Rahner meinte in seinem letzten Interview, dass ein Gott, dem es »genauso dreckig geht« wie mir, mir nicht helfen kann. »Ich bin von vornherein in diese Grässlichkeit hineinzementiert, während Gott in einem wahren und echten und mich tröstenden Sinne der Deus impassibilis, der Deus immutabilis usw. ist.« Siehe P. Imhoff/H. Biallowons, Karl Rahner im Gespräch, München 1982, 245 f.

[18] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Heidelberg 1954³, III/3, 192 f.

[19] Ebd., 194.

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