„Von da­her wird er schärfster Kritiker einer glaubenslos sich in der Welt einrichtenden und den Schutz weltlicher Macht sich erkaufenden Kirche“ – Helmut Gollwitzer über Hans Joachim Iwand

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Hans Joachim Iwand (1899-1960) in jungen Jahren in Ostpreußen

Eine anspruchsvolles und sympathisches theologisches Porträt von Hans Joachim Iwand hatte Helmut Gollwitzer 1966 verfasst:

Hans Joachim Iwand

Von Helmut Gollwitzer

Sucht man den gemeinsamen Nenner zu finden, auf dem die verschiedenen Themen der theo­logischen Arbeit Hans Joachim Iwands und dazu noch seine intensive Tätigkeit im kirchlichen und politischen Bereiche sich vereinen und von dem her sie ihre Notwendigkeit haben, so drängt sich dem, der sein Leben und Denken einigermaßen zu überblicken vermag, der Be­griff des Eschatologischen auf: die christliche Verkündigung als Verkündigung des eschatolo­gischen Geschehens, das den Namen Jesus Christus trägt und das dieser Name aussagt — und diese Verkündigung als ebenfalls eschatologisches Geschehen, als Zuspitzung dieses eschato­logischen Geschehens auf jeden Menschen hin —, damit also die Einzigartigkeit, die Endgül­tigkeit, die Göttlichkeit dieses Geschehens als Gericht, Heil und Erfüllung —, das ist das ihn unaufhörlich bewegende Zentralthema seines Lebens. Modisch ist an diesem Manne nichts gewesen. Die Neigung, Denkweisen mitzumachen, nur weil sie gerade in Flor stehen, und der Ehrgeiz, etwas Besonderes und etwas Neues zu sagen, sind ihm zeitlebens fremd gewesen — wie denn überhaupt der Schreiber dieser Zeilen bekennen muß, selten einen Menschen getrof­fen zu haben, der mit so männlichem Ernste allein auf die ihm aufgetragene Sache sah und ihr mit ganzer Leidenschaft diente und der so wenig nebenbei noch auf sich selbst zu schielen und sachfremden Gesichtspunkten Raum zu geben in der Lage war. Er hatte keine natürliche Veranlagung zu Avantgardismus und Abenteurerei, eher konnte man ihn einen von Natur konservativen Menschen nennen. Auch die Lebenssphäre seiner Entwicklungszeit, der deutsche Osten, war geistig und gesellschaftlich ein Bereich konservativer Mentalität. Die theologischen Fakultäten Breslau, Halle und Königsberg, die Stätten der ersten Hälfte seines akademischen Lebens, standen am Rande der starken theologischen Bewegung der zwanziger Jahre. Mit den Protagonisten dieser Bewegung kam Iwand kaum in Verbindung; der von ihm zum theologischen Lehrer erkorene Rudolf Hermann hielt ihn eher zu kritischer Distanz an. Für Iwand hatte das die doppelte Folge, daß er zu den wenigen namhaften Theologen unserer Zeit gehörte, die nicht durch den starken Einfluß Kierkegaards hindurchgegangen sind, und daß er die vom 19. Jahrhundert her traditionelle Verbindung von Theologie und Religionsphi­losophie noch ganz in sich aufgenommen hat, die dann durch die dialektische Theologie abge­brochen wurde. So ist ihm einerseits die Existenzphilosophie fremd geblieben; andererseits ist ihm der deutsche Idealismus, den er genau und von innen kannte, lebenslanger Gesprächs­partner gewesen. Was ihn hinderte, unter dem Einflüsse seiner Umwelt ein positiv-konserv­ativer Theologe, etwa konfessionell-lutherischer Observanz, zu werden und was ihn zum Bruch mit ehrwürdiger theologischer Tradition, zur Gemeinschaft mit Karl Barth und Martin Niemöller, zu dem entschlossensten Flügel der Bekennenden Kirche und in eine gegenüber den offiziellen Autoritäten äußerst kritische kirchlich-politische Tätigkeit führte, war nicht der Zug der Zeit, sondern der Zug der Sache; die Glut seines Ergriffenseins von der evangelischen Botschaft verbrannte ihm verholzte Traditionen und ließ ihn das Revolutionäre der christli­chen Botschaft für Denken und Gesellschaft erkennen.

Revolutionär ist die christliche Botschaft nicht, weil sie an umwälzende Erneuerungsmöglich­keiten des Menschen appelliert, sondern weil sie ein revolutionierendes Geschehen verkündet. Inwiefern ist das Christus-Geschehen, weil eschatologisch, darum auch revolutionierend? Iwand legt das unermüdlich dar an der Wendung, die dieses Geschehen für den Menschen als Sünder und für das Todesgeschick in der Welt bedeutet. Bei diesen beiden Verhängnissen menschlicher Existenz handelt es sich nicht nur um solche, aus denen kein Mensch und keine Entwicklung der Menschheit uns befreien kann, sondern sowohl diese Unmöglichkeit wie auch die Zusammengehörigkeit beider Verhängnisse wie auch ihr Ausmaß und ihre Tiefe sind nicht außerhalb und vor dem Lichte offenbar, das von Jesus Christus her auf den Menschen fällt. Erst vom Heile her ist das von ihm gewendete Unheil zu ermessen.

„Man muß Gott glauben, daß wir Sünder sind.“ Die Erscheinung Jesu Christi offenbart uns nicht nur, wer Gott ist, sondern auch, wer der Mensch ist; an ihr stellt sich heraus, daß beides uns von uns aus unbekannt ist. Deshalb kann Theologie nicht auf eine vorher entworfe­ne oder von der Philosophie bezogene Anthropologie aufstocken; ihre Anthropologie ist Fol­ge der Christologie. Denn was der Mensch in Wahrheit ist, wird erst durch das Urteil Got­tes offenbar, das am Kreuze Jesu Christi tötend und rettend ergeht. So ist Verkündigung des Kreuzes, wie die reformatorische Theologie gesehen hatte, sowohl Gesetz wie auch Evange­lium. Iwand nimmt Luthers Lehre von Gesetz und Evangelium auf, stellt sie in eindringender Interpretation immer wieder dar und entdeckt von Luther her Paulus; seine Predigten und Meditationen über paulinische Texte sind Beiträge zu heutigem Paulusverständnis, die nicht übersehen werden sollten. Es ist verständlich, daß er auf diesem Weg, nach anfänglichem Widerspruch, Karl Barths Bruch mit der theologischen Tradition in der Frage des Verhältnis­ses von Gesetz und Evangelium, also Barths Verständnis des Gesetzes vom Gnadenbundes Gottes her — eines der wichtigsten und noch längst nicht genügend bedachten Ereignisse der neueren Theologiegeschichte —, positiv aufnehmen und nicht als Antithese zu Luther, son­dern als dialektisch mit Luther vereinbar verstehen konnte. Iwand spricht dabei als Schrift- Theologe; er hat in seiner ständigen Beschäftigung mit Luther, durch die er zu einem der hervorragendsten Lutherinterpreten unserer Zeit geworden ist, auch Luther immer als Schrift- und nicht als Erfahrungstheologen verstanden, d. h. er hat die These vertreten, daß nicht mön­chische Gewissensangst und ein umstrittenes „Turmerlebnis“, sondern daß die Aussagen der Hl. Schrift die Ursache für Luthers radikale Sünden- und Gnadenlehre gewesen sind.

Ebenso ohnmächtig und kenntnislos stehen wir dem Tode gegenüber. In ihm wird das Ver­hängnis der Sünde, die in ihr gründende Unordnung der Welt sozusagen objektiv; nur wenn auch der Tod besiegt ist, ist auch die Sünde so Vergangenheit, wie das Evangelium verheißt. Iwand wird durch die Zusammenschau von Sünde und Tod gehindert an einem auf Sünden­vergebung beschränkten, rein „ethischen“ Evangeliumsverständnis, wie es in der protestanti­schen Theologie verbreitet ist, und nimmt ostkirchliche Traditionen auf, wenn er auf die Untrennbarkeit des „Ethischen“ und des „Physischen“, der Befreiung von Sünde und von Tod insistiert, und deshalb auf die Untrennbarkeit von Karfreitag und Ostern; seine Auslegungen der Passions- wie der Auferstehungsaussagen des Neuen Testamentes sind von gleicher Stär­ke und Tiefe. Dann aber muß, wenn die biblischen Aussagen in ihrer vollen Geltung bleiben sollen, das Christusgeschehen als eine Gottestat von nicht geringerer Realitätskraft verstan­den werden, als sie dem Tode eigen ist. Darum wendet sich Iwand gegen die im neueren Prote­stantismus so bestimmend gewordene Bewußtseins-Theologie, einschließlich der modernen Existenz-Theologie, und geht immer wieder ihren Ursprüngen beim Einbruch des Carte­sianismus in die Theologie und bei Kants Trennung von theoretischer und praktischer Ver­nunft nach. Es darf sich bei den theologischen Aussagen nicht um „Deutungen“ der Geschich­te und des Geschickes Jesu nach dem Maßstabe unseres Bedürfnisses handeln, auch nicht um den Versuch, dem modernen Atheismus in der Nachfolge Kants den Bereich des Ethischen abzuringen als den Bereich einer aufweisbaren Unentbehrlichkeit Gottes. Solche Apologetik mit ihrem erhofften Gottesbeweis aus der Existenz kann dem Atheismus nicht wirklich entge­gentreten, weil sie von ihm, indem er sich auch diesen Bereich erobert (Nik. Hartmann, J. P. Sartre), überholt wird; sie akzeptiert die Gottlosigkeit der äußeren Wirklichkeit und sie stellt das christliche Credo als eine aus menschlichem Bedürfnis geborene, subjektive Deutung dar. Dieses Credo will aber seiner eigenen Intention nach verstanden werden als eine Erkenntnis­aussage über objektive Realität, die Sein und Geltung hat vor ihrer Anerkennung durch uns, vor ihrem Geglaubtwerden, wiewohl die Erkenntnis selbst den Glauben zur Voraussetzung hat. Iwand nimmt das Anliegen Hegels gegen Jacobi und gegen die Erweckungstheologie auf, aber freilich in ganz unhegelischer Durchführung: An der johanneischen Formel „glauben und erkennen“ zeigt er, wie noetisch das Glauben als Anerkennung des göttlichen Urteils dem Er­kennen vorausgeht, umgekehrt aber im Erkennen das Glauben nicht in Subjektivität und Irra­tionalität bei sich bleibt, sondern sich gründet in der ihm vorausliegenden, glaubensunabhän­gigen Realität der Tat und des Wortes Gottes.

Kirche und Theologie haben also als Bedingung ihrer Möglichkeit eschatologische Geschichte inmitten nicht-eschatologischer Geschichte. Das ist die Geschichte Jesu Christi. Sie ist eine nicht-deutungsbedürftige Geschichte, weil sie nicht stumm ist. In ihr ist Gottes Tun und Got­tes Sprechen vereint und wird gehört und geglaubt, indem, von dieser Geschichte ausgehend, letztes Gericht und letzter Freispruch, also Gesetz und Evangelium gehört und geglaubt wer­den. Der Frage nach dem, was „Wort Gottes“ im biblischen Verstände eigentlich heiße, wie sich Wort Gottes und Tat Gottes zueinander verhalten, und wie die eigenartige Objektivität und Realität, die der Geschichte, die „Gott in Christus“ heißt (2. Kor. 5,19), zukommt, abge­hoben werden könne von sonstiger Objektivität und Realität, sowohl in ihrem Wirklichkeits- wie in ihrem Erkenntnismodus, — diesen Fragen vor allem gilt unablässig die Denkarbeit Iwands. Die Konzentration auf das sich aus sich selbst (und nicht von dem außerhalb seiner vorfindlichen Wissen des Menschen um sich selbst her) legitimierende Evangelium — also dieser Abbruch der Brücken, die frühere theologische Generationen meinten bauen zu müssen — hat aber nicht Verengung des Blicks, nicht Beziehungslosigkeit zur Folge, sondern eine Beziehung der kritischen Konfrontierung, des dauernden liebevoll-kritischen Gesprächs, für das dieser [439] umfassend gebildete, vor allem philosophisch, literarisch und politisch gebil­dete Mann in besonderer Weise ausgerüstet war.

Zu den Ergebnissen gehören für ihn zwei Verneinungen. Einmal: die Wende von Unheil und Heil, die das Evangelium verkündigt, darf nun nicht mehr im Bewußtsein des Menschen ge­sucht werden. Der Drehpunkt liegt vielmehr streng extra nos, in der eschatologischen Ge­schichte, in der Gott selbst als Handelnder und Sprechender, und zwar als Richtender und Freisprechender, inmitten der Welt auf den Plan tritt und in die wir durch die Verkündigung hineingezogen werden.

Zum andern: Die Verkündigung und die Kirche gehören also in das eschatologische Gesche­hen hinein; aber sie können sich nicht selbst hineinstellen. Der gleiche Theologe, der der Pre­digt Außerordentliches zutraut, dem Predigen inmitten eines zusammengebrochenen, dem äußeren und dem inneren Nihil ausgesetzten Volkes das sinnvollste und unerläßlichste Tun ist, und der einen großen Teil seiner letzten Kraft an die Erneuerung der Predigt wendet, ist jedem Besitzbewußtsein der Kirche, jeder sich selbst aufblähenden Amtstheologie, jeder hier­archischen Verfestigung bitter feind. Hier hat das „Protestantische“ in Iwands Leben und Denken seinen Sitz. Darum ist er, dem Luther der theologische Lehrer seines Lebens war, dem lutherischen Konfessionalismus grundabgeneigt und ein entschiedener Befürworter der Union, überhaupt jeder überpartikulären Bewegung in der Kirche, und Mitverfasser und Ver­teidiger der „Arnoldshainer Thesen zur Lehre vom Heiligen Abendmahl“ (1957). Darum hat für ihn die Theologie die Aufgabe, der Stachel der Unruhe in der stets neuer Reformation bedürftigen Kirche zu sein. Darum preist er die kurze Periode der bruderrätlichen Leitung in der Bekennenden Kirche gerade wegen ihres Minimums an institutioneller Ordnung und hält die sog. „Neuordnung“ der Evangelischen Kirchen in Deutschland nach 1945 für eine glau­bens- und erkenntnislose Verschleuderung dieses Geschenkes. Dem von ihm oft zitierten Grund-Satze Luthers: ecclesia est creatura verbi divini, entspricht nur eine mobile Kirche, die ihre Erkenntnis- und Bekenntnistradition nicht verachtet, weil wir Heutigen nur in Gemein­schaft mit den uns Vorangegangenen die Heilige Schrift verstehen können, die aber durch ihre Tradition sich nicht vom Aufbruch zu immer neuem Hören abhalten läßt.

Unabtrennbar vom Hören ist das Tun, unabtrennbar vom Zeugnis der Verkündigung das Zeugnis des tätigen Verhaltens der Kirche in der Welt! In dieser Richtung ist Iwand am stärk­sten über seine eigene lutherische Tradition hinausgeschritten. In Vorlesungen und Vor­trägen hat er die Verantwortung der Kirche für die Gesellschaft als zentrales theologisches Problem erkannt und behandelt. Die Kirche muß gleichzeitig Fremdling in der Welt sein und solida­risch mit den Nöten der Welt, sich von der Welt abgrenzen und zur Welt hin öffnen. Von da­her wird er schärfster Kritiker einer glaubenslos sich in der Welt einrichtenden und den Schutz weltlicher Macht sich erkaufenden Kirche und überschreitet ständig die Grenze zwi­schen Kirche und Welt, sofern diese beiden von der überlieferten lutherischen Zwei-Reiche-Lehre her als zwei getrennte Bereiche gedacht werden. Er bejaht die politische Funktion der Kirche, fragt nach den politischen Konsequenzen des christlichen Glaubens und gibt selbst das Beispiel eines durch das Evangelium aus dem Ghetto frommer Beschaulichkeit und aus dem akademischen Elfenbeinturm hinaus in die politischen Entscheidungen getriebenen Chri­sten. Die Kirche, allzulange und immer noch, dem Evangelium zuwider, eine konservative und mit dem Bestehenden konforme Macht, muß eine nach vorne treibende Größe der Unruhe in der Gesellschaft sein: „Die Bekennende Kirche gehört in die Opposition!“ Der vom (kirch­lichen und politischen) Konservatismus ausging, wird leidenschaftlich anti-restaurativ, drängt prophetisch nach vorn, entdeckt das Revolutionäre des Evangeliums und drängt die Kirche, sich den revolutionären Tendenzen der Zeit zu öffnen.

Ihm steht die Mitschuld der Kirche an den Katastrophen unseres Jahrhunderts, das Sich-Miß­brauchen-Lassen der Kirche als Bremse gegen nötige gesellschaftliche Umwälzung, die Jahr­hunderte alte Verschuldung der Kirche gegenüber dem Evangelium als Friedensbotschaft für die Entrechteten und Erniedrigten ständig vor Augen. Er sieht nach 1945 die alte Schuld in neuem Gewände wiederkehren. Im deutschen Bürgertum — und also gerade im kirchlichen Bürgertum — sieht er die Auslieferung der Linken, der Sozialisten, der Kommunisten und der Juden an den nationalsozialistischen Terror nicht wirklich bereut. In seiner leidenschaftlichen Liebe zu seinem Vaterlande erkennt er gerade die Nicht-Annahme der Katastrophe von 1945 als göttliches Gericht durch die Deutschen als den Grund für die Ausweglosigkeit der gegen­wärtigen deutschen Situation, für den inneren Verfall des Volkslebens und für neue, noch schrecklichere Katastrophen. Deshalb kämpft er für die Überwindung der traditionellen Rechts-Tendenz des deutschen Protestantismus und gegen eine von der Angst vor und dem Haß gegen den Kommunismus getriebenen Politik; die Remilitarisierung Westdeutschlands nennt er 1955 mit einem berühmt gewordenen Wert die „organisierte Unbußfertigkeit“. Er hat dem deutschen Protestantismus im Osten wichtige Jahre seines Lebens gewidmet und war mit Bewußtsein ein Mensch des deutschen Ostens; nach 1945 aber sah er im Verlust der Ostgebie­te eine verdiente Folge verfehlter Politik und alter und neuer Verschuldung der Deutschen an den slawischen Völkern, und in der Anerkennung dieses Verlustes eine — ihm selbst immer wieder schmerzhafte, aber unerläßliche — Bedingung für ein künftiges friedliches Verhältnis zu unseren östlichen Nachbarvölkern. Dieser Friedenszukunft wollte er selbst dienen durch immer neue Reisen in die Oststaaten, durch Besuche der dortigen Kirchen, durch die Begründung der Prager „Christlichen Friedenskonferenz“, zu deren Initiatoren er gehörte. Indem er als einer der Ersten, die damals übliche Verfemung nicht scheuend, jene Besuchs­reisen machte und zu Kirchenvertretern, Gemeinden und Politikern der osteuropäischen Staa­ten Verbindungen knüpfte, gehörte er zu den wenigen, die die Bedingungen für die heu­tigen ökumenischen Kontakte zwischen den west- und osteuropäischen Kirchen schufen. Er hat sich in diesem Dienst verzehrt und sich den Dank und die Liebe der Christen in den kommunisti­schen Ländern erworben, die sich von der westlichen Christenheit selbstgerecht und phanta­sielos abgeschrieben fühlen mußten. Diesem Dienst hat er die Abrundung seiner theologi­schen Arbeit geopfert — seit seiner Habilitationsschrift ist keine wissenschaftliche Monogra­phie von ihm mehr erschienen, und auch seine Vorlesungen sind nur als Fragmente vorhan­den; aber mit diesem Dienst hat er selbst den Lebenskommentar für sein theologisches Den­ken gegeben.

Quelle: Hans Jürgen Schultz (Hrsg.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Porträts, Stuttgart: Kreuz-Verlag 21967, S. 435-441.

Hier der Text als pdf.

1 Kommentar

  1. Lieber Jochen,

    Besonderen Dank!! Das ist ganz super – da ist alles beisammen, was man theologisch braucht. Ich bereite gerade einen Vortrag zu Iwand’s Thematisierung von „Wirklichkeit (und Geschichte)“ für unsere Iwand-Tagung in Essen (28 August) vor – das kommt genau richtig und können wir auch dort gemeinsam lesen.

    Herzliche Grüße

    Hans

    Prof. em. Dr. Hans G. Ulrich

    Fachbereich Theologie

    Universität Erlangen-Nürnberg

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