Martin Bubers Rede „Die Brennpunkte der jüdischen Seele“ von 1930: „Juden und Christen sind in der Ahnung verbunden, dass das Haus unsres Vaters anders beschaffen ist, als unsre menschlichen Grundrisse meinen.“

Martin Buber 1930
Martin Buber 1930

Im März 1930 wurde Martin Buber zu einer Studientagung über das Verhältnis von Christentum und Judentum nach Stuttgart eingeladen. Veranstalter war die Konferenzgemeinschaft der vier deutschen Judenmissionsgesellschaften. Dort sollte Buber über die „Seele des Judentums“ zu sprechen, gefolgt von Adolf Köberle mit dessen Rede über die „Seele des Christentums“.

Die Brennpunkte der jüdischen Seele

Von Martin Buber

Sie haben mich aufgefordert, zu Ihnen über die Seele des Judentums zu sprechen. Ich bin dieser Aufforderung gefolgt, obwohl ich der Sache, die diese Ihre Tagung trägt, entgegen bin, und zwar entgegen nicht bloß „eben als Jude“, sondern auch in Wahrheit als Jude, d. h. als einer, der des Gottesreichs, des Reichs der Einung, harrt und alle solche „Mission“ als eine Verkennung seines Wesens und Hinderung seines Kommens sieht. Wenn ich trotzdem Ihrem Ruf gefolgt bin, so war es deshalb, weil ich meine, wenn man angerufen wird, eine Auskunft zu erteilen, habe man nicht zu fragen: „Warum habt ihr mich angerufen“, sondern man habe die Auskunft zu geben, so gut man kann, – und das ist meine Absicht.

Es gibt aber einen wesentlichen Gegenstand innerhalb des Gebiets „Judentum“, über den zu Ihnen zu reden ich mich nicht befugt fühlen würde; das ist das „Gesetz“. Meine Anschauung dieses Gegenstands weicht von der überlieferten ab, sie ist gewiß kein Anomismus, aber auch kein Nomismus. Ich darf hier daher weder die Tradition vertreten, noch statt der gewünschten Auskunft eine persönliche Stellungnahme aussprechen. Doch scheint mir das Problem des Gesetzes gar nicht in das Thema zu gehören, das ich zu behandeln habe. Anders verhielte es sich, wenn mir obläge, die Lehre des Judentums darzulegen. Denn die Lehre des Judentums ist eine sinaitische, sie ist eine Moseslehre. Aber [376] die Seele des Judentums ist vorsinai­tisch, es ist die Seele, die an den Sinai herantritt und da empfängt, was sie empfängt, sie ist älter als Mose, sie ist urväterhaft, eine Abrahamsseele, besser noch (da es um das Produkt eines urtümlichen Zeitalters geht): eine Jakobsseele. Das Gesetz tut sich ihr an und sie ist hin­fort nie mehr jenseits seiner zu verstehen, aber sie selber ist nicht gesetzhaft. „Wenn man von ihr reden will, muß man alle ihre Zeiten und Wandlungen bis auf diesen Tag betrachten, aber nie vergessen, daß immer noch sie es ist, sie auf ihrem Weg.

Mit dieser Einschränkung jedoch ist die Aufgabe eher schwerer geworden. „Ich müßte Ihnen jetzt“, so schrieb Franz Rosenzweig 1917 an einen christlichen Freund jüdischer Herkunft, „das Judentum von innen zeigen, ähnlich hymnisch wie Sie mir, dem Draußenstehenden, das Christentum zeigen können: und aus demselben Grund, aus dem Sie es können, kann ich es nicht. Das Christentum hat seine Seele in seinen Äußerungen, das Judentum hat außen seine harte schützende Schale und von seiner Seele kann man nur drinnen reden.“ Wenn ich es hier, also draußen, dennoch zu tun wage, kann ich nicht eine Darstellung dieser Seele im Sinn haben, sondern nur einige Hinweise auf ihr Grundverhalten.

Daß dieses Grundverhalten nichts anderes ist als das Glaubensverhältnis, seiner menschlichen Seite nach erfaßt, brauche ich nicht zu erörtern. „Glaube“ darf dabei freilich nicht so verstan­den werden, wie ihn etwa der Hebräerbrief (11, 6) versteht: glauben, daß Gott ist. Das ist der Jakobsseele nie zweifelhaft gewesen: wenn sie ihren Glauben, ihre Emuna bekannte, so be­kannte sie damit nur, sie vertraue dem seienden Gott, daß er, wie es der Stammvater erfuhr (1. Buch Mose 28, 20; 35, 3), bei ihr da sei, und sie vertraue sich ihm, dem bei ihr Daseienden, an. Dieser Tiefe israelitischen Glaubensverhältnisses wird Franz Baader aus der Tiefe der deutschen Sprache gerecht, wenn er „Glauben als Geloben, d. h. als ein sich Verbinden, Vermählen, oder Eingehen“ erklärt.

Das Angelobtsein des Juden ist die Substanz seiner Seele. Da aber der, dem die Angelobung gilt, der lebendige Gott ist, der an der Unendlichkeit der Dinge und Begebnisse die Unend­lichkeit seiner Erscheinungsträger hat, ist dies dem Angelobten Stachelung und Stetigkeit zugleich: in der Fülle der Manifestationen immer wieder den Einen wiederzuerkennen, dem man sich anvertraut, angelobt hat. Das Urwort, das von Gott aus auf dieses Wiedererkannt­werden hin gesagt ist, ist sein Spruch an Mose im brennenden Dom: „Ich werde dasein als der ich dasein werde“. Er ist je und je da, je und je seiner Kreatur gegen-[377]wärtig, aber jeweils als der, als der er eben jetzt und hier da ist, so daß der Geist des Menschen nicht vorzuwissen vermag, im Gewande welcher Existenz und welcher Situation sich Gott je und je bezeigen wird. Es gilt, ihn in jedem seiner Gewänder wiederzuerkennen. Ich kann keinen Menschen schlechthin einen Heiden nennen, ich kenne nur Heidnisches im Menschen, aber insofern es Heidentum gibt, besteht es nicht darin, Gott nicht zu erkennen, vielmehr darin, ihn nicht als denselben wiederzuerkennen, wogegen es mir gleichsam das Jüdische im Menschen zu sein scheint, Gott je und je wiederzuerkennen. Von der jüdischen Seele also will ich, in einigen Hinweisen auf ihr Grundverhallen, zu Ihnen sprechen als von der Verdichtung dieses menschlichen Elements in volkhafter Art, als von dem volksgestaltigen Instrument solches Angelobtseins und Wiedererkennens.

Ich sehe die Seele des Judentums elliptisch um zwei Brennpunkte schwingen. Der eine ist die Urerfahrung, daß Gott vom Menschen durchaus abgehoben, seiner Fassung durchaus entrückt, und daß er doch in unmittelbarer Beziehung eben diesem ihm in unbedingter Weise inkom­mensurabeln Menschen gegenwärtig und zugewandt ist. Beides zugleich zu wissen, so daß das eine vom andern nicht getrennt werden kann, das macht das Leben im Kern jeder gläubi­gen Judenseele aus. Beides: „Gott im Himmel“, d. i. im absoluten Geheimnis, und der Mensch „auf Erden“, d. i. in der Gebrochenheit seiner Sinnen- und Verstandeswelt, Gott in der Voll­kommenheit und Unbegreiflichkeit seines Wesens und der Mensch im abgründigen Wider­spruch dieses wunderlichen Hierseins von Geburt zu Tod – und zwischen beiden das Unmit­telbare! Wenn der naiv-fromme Jude auch noch des heutigen Ostens, dem jüdischen Frommen der vorchristlichen Zeit ähnlich (vgl. z. B. Weisheit Salomos 2, 16), diesen Gott „Väterlein“ ruft, sagt er nicht etwas, was er gelernt hat, sondern eine Erkenntnis, die aus ihm selbst ge­wachsen ist, die der Vaterschaft und der Sohnschaft. Nicht als ob dieser Mensch nicht wüßte, daß Gott auch urfern ist, aber er weiß zugleich, daß die Gottferne niemals Gott unverbunden macht mit ihm, daß der gottfernste Mensch sich aus der Gegenseitigkeit nicht losschneiden kann. Er weiß, daß trotz der unbedingten Distanz zwischen Gott und Mensch das Ebenbilds­zeichen, das Gott dem Menschen schaffend an- und ein­ getan hat, zwar verblassen, aber nicht verwischt werden kann. Es ist das Zeichen, das nach der chassidischen Legende der Baal­schem dem Dämon Samael, den er beschwor, auf den Stirnen der Jüngerschaft zeigte, und der Überwundne bat, als der Meister ihn nun gehen hieß: „Söhne des lebendigen Gottes, erlaubt [378] mir noch eine Weile stehen zu bleiben und das Ebenbildzeichen der Gottheit auf euren Gesichtern anzuschauen!“ Verwirklichung des Ebenbildes ist das eigentliche Gebot Gottes an den Menschen.

„Furcht Gottes“ bedeutet demgemäß dem Juden nie: sich vor Gott fürchten, sondern: erschau­ernd seiner Unbegreiflichkeit inne werden. Furcht Gottes ist das kreatürliche Wissen um das von keiner unsrer Geistesmächte zu berührende Dunkel, von dem aus Gott sich offenbart. Da­rum wird sie zu Recht „der Anfang der Erkenntnis“ genannt. Sie ist das dunkle Tor, durch das der Mensch gehen muß, um in die Liebe Gottes zu kommen. Wer den Gang durch dieses Tor meiden will, wer also damit beginnt, sich einen erfaßlichen Gott zu besorgen, der so und nicht anders beschaffen sei, läuft Gefahr, in der Tatsächlichkeit des Geschichts- und Lebensverlaufs an ihm verzweifeln zu müssen oder der inneren Lüge zu verfallen. Nur durch die Furcht Got­tes tritt der Mensch so in die Liebe Gottes, daß er aus ihr nicht mehr geworfen werden kann. Aber Furcht Gottes ist eben ein Tor, sie ist nicht ein Haus, in dem man sich wohnlich einrich­ten kann; wer darin verweilen wollte, würde in der Anbetung die Erfüllung jenes eigentlichen Gebots versäumen. Gott ist unbegreiflich, aber er ist erkennbar in der Verbun­denheit mit ihm. Gott ist nicht wißbar, aber er ist nachahmbar. Das Leben des gottungleichen Menschen kann doch in der imitatio Dei gelebt werden. Ihm, dem Ungleichen, ist doch das „Gleichnis“ nicht verschlossen. Es ist letzter Ernst, wenn die Schrift den Menschen an· weist, auf Gottes Weg, in seine Fußstapfen zu treten. Der Mensch kann aus eigner Kraft keinen Weg, kein Wegstück vollbringen, aber er kann den Weg betreten, er kann diesen ersten, im­mer wieder diesen ersten Schritt tun. Der Mensch kann nicht „wie Gott sein“, aber in aller Unzulänglichkeit einer jeden seiner Stunden kann er in jeder, mit dem Vermögen dieser Stun­de, Gott nachfolgen, – und wenn er dem Vermögen dieser seiner Stunde genugtut, hat er genug getan. Das ist nicht ein bloßer Glaubensakt, es ist ein Eingehen in das in dieser Stunde zu Lebende mit der ganzen Tätigkeitsfülle der geschöpflichen Person. Dieses Eingehen ver­mag der Mensch: unverküm­mert, unverkümmerbar ist das Vermögen von Geschlecht zu Geschlecht immer wieder da. Auch keinem urzeitlichen „Sündenfall“, so folgenreich er ist, billigt Gott die Macht zu, dieses zentrale Bestimmungsgut zu verkürzen: die göttliche Schöp­fungsintention ist mächtiger als die Sünde des Menschen. Das Wissen um Schöpfung und Geschöpflichkeit sagt dem Juden, daß es wohl Belastung durch Urzeit und Zeit, aber keine übermächtige Erbsünde gibt, die ihn, den Spätgeborenen, [379] hinderte, im Entscheidenden frei wie Adam zu sein und, wie Adam frei Gottes Hand fahren ließ, so frei sie zu ergreifen. Wir sind auf die Gnade gewiesen; aber wir tun Gottes „Villen nicht, wenn wir uns unterfan­gen, bei ihr statt bei uns zu beginnen. Unser Beginnen, unser Begonnenhaben, eben es in sei­ner Not und nur es, führt uns der Gnade zu. Gott hat sich keine Werkzeuge gemacht, er bedarf keiner; er hat sich Partner des Weltzeit-Gesprächs erschaffen, gesprächsfähige Partner.

In diesem Gespräch redet Gott jeden Menschen mit dem Leben an, das er ihm gibt und immer wieder gibt. So kann der Mensch ihm nur mit dem ganzen Leben – damit, wie er dieses ihm gegebene Leben lebt – entgegnen. Der jüdischen Einheitslehre von Gott entspricht die jüdi­sche Ganzheitslehre vom Leben. Da Gott dem Menschen· nicht bloß den Geist, sondern das Dasein von dessen „Unterstem“ bis zu dessen „Oberstem“, verleiht, kann das Partnertum des Menschen sich in keiner Geisteshaltung, in keiner Andacht erfüllen, in keinem heiligen Ober­geschoß, es bedarf des ganzen Lebens dazu, all seiner Bezirke und Verhältnisse. Es gibt kei­nen echten menschlichen Anteil am Heiligen ohne die Heiligung des Alltags. Indem das Judentum sich in seiner Glaubensgeschichte entfaltet, solange es sich in ihr entfaltet, steht es immer entschiedener gegen die „Religion“ als gegen den Versuch, Gott, der das Ganze an­spricht und beansprucht, mit einem festgesetzten Teil abzufinden. Aber diese Entfaltung des Judentums ist wirklich dies und nicht eine Veränderung. Am Beispiel des Opferkults sei erläutert, was damit gemeint ist. Von den beiden Grundelementen des biblischen Tieropfers ist das eine die Sakralisierung des natürlichen Lebens: wer ein Tier schlachtet, weiht der Gottheit davon zu und heiligt so sein Essen. Das andere Grundelement ist die Sakramentali­sierung der vollständigen Lebenshingabe; das sind die Opferarten, bei denen der Opfernde die Hände auf den Kopf des Tieres stemmt, um sich mit ihm zu identifizieren, und so leiblich äußert, daß er in der Kreatur sich selber darzubringen im Sinn hat. Wer jenes ohne dieses, ohne die Ausrichtung der Seele vollzieht, verkehrt den Kult ins Sinnlose, ja Sinnwidrige; ihm gilt der Kampf der Propheten gegen den entseelten Opferdienst. Im Judentum der Diaspora tritt an die Stelle des Opfers das Gebet; aber es wird auch um die Wiederherstellung des Kults, als um die Wiederkehr der heiligen Einheit von Geist und Leib, gebetet. Und in der Vollen­dung des Diaspora-Judentums, in der chassidischen Frömmigkeit, verbinden sich jene beiden Grundelemente zu einer neuen und doch den Sinn der Ursprünglichkeit erfüllenden Konzep­tion: wenn der gereinigte und geheiligte [380] Mensch in Reinheit und Heiligkeit Speise auf­nimmt, dann ist das Essen ein Opfern, der Tisch ein Altar, und der Mensch weiht sich selber der Gottheit zu. Hier ist kein Abstand mehr zwischen dem Natürlichen und dem Sakralen; und hier tut keine Stellvertretung mehr not; hier ist der natürliche Vorgang selber Sakrament ge­worden.

Das Heilige strebt darnach, das ganze Leben zu erfassen. Das Gesetz scheidet zwischen dem Heiligen und dem Profanen, aber es will zur messianischen Aufhebung der Scheidung, zur Allheiligung hinleiten; und die chassidische Frömmigkeit erkennt nichts schlechthin und unüberwindlich Profanes. mehr an: „das Profane“ ist ihr nur eine Bezeichnung für das noch nicht Geheiligte, aber zu Heiligende. Alles Körperliche, alles Triebhafte, alles Kreatürliche ist Materie der Heiligung. Aus derselben Leidenschaftsgewalt, die, richtungslos verbleibend, das Böse erzeugt, ersteht, wenn sie die Richtung auf Gott empfängt, das Gute. Man dient eben Gott nicht mit dem Geist, sondern mit der ganzen Wesenswirklichkeit ohne Abstrich. Es gibt nicht ein Reich des Geistes und ein Reich der Natur, es gibt nur ein werdendes Reich Gottes, und Gott ist nicht Geist, sondern was wir Geist nennen und was wir Natur nennen stammt gleicherweise von dem beiden in gleicher Unbedingtheit überlegenen Gott, dessen Reich in der vollkommenen Einheit von Geist und Natur seine Fülle gewinnt.

Der andere Brennpunkt der jüdischen Seele ist das Grundgefühl, daß die erlösende Kraft Got­tes überall und immer wirkt und daß doch nirgend und niemals ein Erlöstsein besteht. Der Jude erfährt als Person, was jeder aufgeschlossene Mensch als Person erfährt: in der Stunde der tiefsten Verlassenheit das Angewehtwerden von drüben her, die Nähe, die Berührung, die Heimlichkeit des Lichtes aus der Finsternis; und der Jude erfährt als Teil der Welt, so heftig wie vielleicht kein Teil der Welt sonst, ihre Unerlöstheit. Er spürt diese Unerlöstheit an seiner Haut, er schmeckt sie mit seiner Zunge, die Last der unerlösten Welt liegt auf ihm. Von die­sem seinem leiblich en Wissen aus kann er nicht zugeben, daß die Erlösung geschehen sei: er weiß, daß sie nicht geschehen ist. Wohl vermag er in der geschehenen Geschichte Vorbildun­gen der Erlösung zu erblicken, aber eben nur jene immer und überall wirkende Heimlichkeit des Lichtes aus der Finsternis, nicht eine artandere, wesenhaft einmalige, zukunftentschei­dende, die nur noch zu ihrem Ende zu führen wäre. Und vollends könnte es ihm nur durch Verengung seines Sinns und seiner Sendung möglich werden, eine Vorwegnahme als erfolgt anzuerkennen, durch die [381] in einer unerlöst verbliebenen Welt die menschliche Seele oder gar nur die Seele des in einer bestimmten Bedeutung gläubigen Menschen erlöst worden wäre. Mit einer Kraft, die Urgnade in ihn getan und keins der Gerichte ihm entzogen hat, wehrt sich der Jude gegen die radikale Scheidung von Seele und Welt, die dieser Vorstellung zugrunde liegt; er wehrt sich gegen das Bild einer göttlichen Zerspaltung des Daseins; er wehrt sich am leidenschaftlichsten gegen den furchtbaren Begriff einer massa perditionis. Der Gott, an den er glaubt, hat das All nicht dazu erschaffen, um es in eine selige und eine verdammte Hälfte auseinanderbrechen zu lassen; wohl ist seine Ewigkeit vom Menschen nicht zu fassen, aber es kann – so wissen wir Juden bis in unsre Sterbestunde – keine Ewigkeit sein, in der nicht alles in seine Versöhnung aufgenommen wäre, wenn er die Zeit in die Ewigkeit zurückgenommen hat. Gibt es aber ein Stadium der Welterlösung, in dem sie sich erst an einem Teil der Welt erfüllt, so leiten wir aus unserem Glauben keinen Anspruch auf Erlöstwerden ab, geschweige denn aus sonst einem Bestand. „Und willst du Israel noch nicht erlösen, so erlöse doch die Gojim allein!“ pflegte der Kosnitzer Rabbi zu beten. Man könnte mir entgegenhalten, daß es doch im Judentum eine andere Eschatologie gegeben habe als die von mir gekennzeichnete, neben der prophetischen die apokalyptische. Es ist in der Tat wichtig, sich den Unterschied beider zu vergegenwärtigen. Der prophetische Endzeitglaube ist in allem wesentlichen autoch­thon, der apokalyptische ist in allem wesentlichen aus Elementen des iranischen Dualismus aufgebaut. Demgemäß verheißt jener eine Vollendung der Schöpfung, dieser ihre Aufhebung, ihre Ablösung durch eine andere, schlechthin andersartige Welt; jener läßt die jetzt richtungs­losen Mächte, das „Böse“, die Richtung auf Gott finden und sich ins Gute einwandeln, dieser sieht am Ende der Tage Gut und Böse endgültig getrennt, das eine erlöst, das andre auf ewig unerlösbar; jener glaubt an die Heiligung der Erde, dieser verzweifelt an der hoffnungslos ver­derbten; jener läßt den schöpferischen Urwillen Gottes sich ohne Rest erfüllen, dieser das ungetreue Geschöpf über den Schöpfer mächtig sein, indem es ihn zwingt, die Natur preiszu­geben. Es hat eine Zeit gegeben, in der es unsicher erscheinen mußte, ob die aktuelle Apoka­lyptik nicht dem überlieferten prophetischen Messianismus obsiegen würde; es ist zu vermu­ten, daß, wäre dies geschehen das Judentum seinen zentralen Glauben nicht überlebt hätte – es wäre ausgesprochenerweise oder unmerklich in dem von jenem Dualismus so stark beeinfluß­ten Christentum aufgegangen. Indem die Tannaiten in einer Epoche ohne Prophetie dem pro­phe-[382]tischen Messianismus zum Triumph über die Apokalyptik verhallen, retteten sie das Judentum.

Noch ein wichtiges Merkmal aber scheidet die beiden Gestaltungen jüdischen Endzeitglau­bens. Die Apokalyptiker wollen ein unabänderlich feststehen­ des künftiges Ereignis voraus­sagen; auch damit wurzeln sie in iranischen Vorstellungen, die die Geschichte in gleichmäßi­ge Jahrtausendzyklen einteilten und das Weltende, den Endsieg des Guten über das Böse, zah­lengenau vorbestimmten. Anders die Propheten Israels: sie weissagen „auf die Umkehrenden hin“, d. h. sie sagen nicht etwas an, was auf jeden Fall geschehen werde, sondern etwas, was geschehen werde, wenn die zur Umkehr Aufgerufenen nicht umkehren. Geradezu paradig­matisch berichtet das Buch Jona, was Prophetie ist. Nach­ dem er umsonst versucht hat, dem Auftrag Gottes tu entfliehen, wird Jona von ihm mit der Prophezeiung des Untergangs nach Ninive geschickt. Aber Ninive kehrt um – und Gott wendet das Verhängnis. Jona verdrießt es, daß das Wort, um dessen willen der Herr seinen Widerstand gebrochen hatte, nun zunichte gemacht worden ist; wird man gezwungen zu prophezeien, so müßte es dabei bleiben; aber Gott meint es anders, er will keine Wahrsager beschäftigen, sondern Boten an Menschensee­len, – an Menschenseelen, die zu entscheiden vermögen, welchen Weg sie beschreiten, und durch deren Entscheidung mitentschieden werden darf, was mit der Welt geschehen soll. Der Umkehrende wirkt mit an der Erlösung der Welt.

Das Partnertum des Menschen in dem großen Zwiegespräch hat hier seine höchste Realität. Es ist nicht so, als ob eine bestimmte Tat des Menschen die Gnade herniederziehen könnte; und doch erwidert die Gnade der Tat, in unvorhersehbarem Walten, unerreichlich und doch sich nicht versagend. Es ist nicht so, als ob der Mensch dies oder jenes zu tun hätte, um die Erlö­sung der Welt zu „beschleunigen“, – „wer glaubt, wird nicht beschleunigen wollen“ (Jesaja 28, 16); und doch wirkt der Umkehrende an der Erlösung der Welt mit. Diese der Kreatur zugewiesene Teilnehme steht im Geheimnis. „Heißt das, Gott könne seine Welt nicht ohne ihre Mitwirkung erlösen? Es heißt, daß Gott eben das nicht können will. Braucht Gott den Menschen zu seinem Werk? Er will ihn brauchen.“

Wer hier von Aktivismus spricht, mißkennt das Geheimnis. Die Tat ist keine äußere Gebärde. „Der Schofar“, sagt ein haggadisches Wort, „auf dem Gott an jenem Tag blasen wird, wird aus dem rechten Horn des Widders sein, [383] der einst Isaak beim Opfer vertrat“. Der „Knecht“, den Gott „zu einem blanken Pfeil“ macht, um ihn dann scheinbar ungenützt in seinem Köcher zu bergen (Jesaja 49, 2), der in die Verborgenheit gebannte Mensch, nicht einer, sondern diese Menschenart wiederkehrend Geschlecht um Geschlecht, der im Schatten der Gotteshand Versteckte, der „auf der Gasse seine Stimme nicht hören läßt“ (42, 2), er, der im Dunkel um Gottes willen leidet (53), er eben ist es, der den Weltstämmen zum Licht gege­ben ist, daß Gottes „Freiheit werde bis an den Rand des Erdreichs“ (49, 6). Als ein Geheimnis der Verborgenheit, auch im Verhältnis der Person zu sieb selber, gebt das Geheim­nis der Tat, des menschlichen Anteils an der Bereitung der Erlösung, durch das Dunkel der Zeiten, bis es einst ins Offenbare emportritt Auf die Frage, warum der Messias nach der Überlieferung am Jahrestag der Zerstörung Jerusalems geboren werden solle, antwortet ein chassidischer Rabbi: „Die Kraft kann nicht auferstehn, wenn sie nicht in die große Verborgenheit eingeht … In der Schale des Vergessens wächst die Macht des Gedächtnisses. Das ist die Macht der Erlösung. Im Tag der Zerstörung, da liegt die Macht auf dem Grunde und wächst. Darum sitzen wir an diesem Tag am Boden, darum geben wir an diesem Tag auf die Gräber, darum wird an diesem Tag der Messias geboren.“

Diese zwei Brennpunkte der jüdischen Seele, die auch noch für den „säkularisierten“ Juden, soweit er nicht entseelt ist, fortbestehn, wiewohl ihrer eigentlichen Namen beraubt, die Unmit­telbarkeit zum Seienden und das Wirken der versöhnenden Kraft in einer unversöhnten Welt, mit andern Worten: die Inkarnationslosigkeit des dem „Fleisch“ sich offenbarenden und ihm in der gegenseitigen Beziehung gegenwärtigen Gottes und die Zäsurlosigkeit der auf Erfül­lung ausgerichteten und immerdar Entscheidung erfahrenden Menschengeschichte sind das letztlich Sondernde zwischen Judentum und Christentum. Wir „einen“ Gott, indem wir lebens- und sterbensmäßig seine Einheit bekennen; wir einen uns ihm nicht. Der Gott, den wir glauben, dem wir angelobt sind, vereint sich nicht mit menschlicher Substanz auf Erden. Eben das aber, daß wir nicht vermeinen, uns ihm einen zu können, befähigt uns, so inbrünstig danach zu verlangen, „daß die Welt in der Königsherrschaft des Gewaltigen zurechtgebracht werde“.

Wir spüren das Heil geschehen; und wir verspüren die ungeheilte Welt. Uns ist nicht an einem Punkt der Geschichte ein Heiland erschienen, daß eine neue, erlöste mit ihm begänne. Da nichts Gekommenes uns beruhigt hat, sind wir ganz ausgerichtet auf das Kommen des Kom­menden. [384]

So von euch gesondert, sind wir euch beigegeben. „Denn ihr“, schreibt Franz Rosenzweig in dem angeführten Brief, „die ihr in einer ecclesia triumphans lebt, habt einen stummen Diener nötig, der euch allemal, wenn ihr in Brot und Wein Gott genossen zu haben glaubt, zuschreit: Herr, gedenke der letzten Dinge!“

Was ist uns und euch gemeinsam? Wenn wir es völlig konkret fassen: ein Buch und eine Erwartung.

Für euch ist das Buch ein Vorhof, für uns ist es das Heiligtum. Aber in diesem Raum dürfen wir gemeinsam weilen, gemeinsam die Stimme vernehmen, die in ihm spricht. Das bedeutet, daß wir gemeinsam arbeiten können an der Hervorholung der verschütteten Gesprochenheit dieses Sprechens, an der Auslösung des eingebannten lebendigen Worts.

Eure Erwartung geht auf eine Wiederkehr, unsre auf das unvorweggenommene Kommen. Für euch ist die Phrasierung des Weltgeschehens von einer unbedingten Mitte, jenem Jahr Null, aus bestimmt; für uns ist es eine einheitlich gestreckte Tonfolge, ohne Einhalt von einem Ur­sprung zu einer Vollendung strömend. Aber wir können des Einen Kommenden gemeinsam hauen, und es gibt Augenblicke, da wir ihm gemeinsam die Straße bahnen dürfen.

Vormessianisch sind wir schicksalsmäßig getrennt. Da ist der Jude für den Christen unver­ständlich als der Verstockte, der nicht sehen will, was sich begeben hat, unverständlich der Christ dem Juden als der Verwegene, der in der unerlösten Welt ihre vollzogne Erlösung be­hauptet. Das ist eine von keiner Menschenmacht überbrückbare Spaltung. Aber sie verwehrt nicht das gemeinsame Ausschauen in eine von Gott her kommende Einheit, die, all eurer und unsrer Verstellbarkeit enthoben, das Eure und das Unsre bestätigt und verwirft, verwirft und bestätigt, und alle Glaubenswahrheiten der Erde durch die Seinswahrheit des Himmels ersetzt, die Eine ist.

Euch und uns geziemt· es, den eignen Wahrheitsglauben, das heißt: das eigne Realverhältnis zur Wahrheit, unverbrüchlich festzuhalten; und euch und uns geziemt die gläubige Ehrfurcht vor dem Wahrheitsglauben des andern. Das ist nicht, was man „Toleranz“ nennt: es ist nicht an dem, das Irren des andern zu dulden, sondern sein Realverhältnis zur Wahrheit anzuerken­nen. Sobald es uns, Christen und Juden, wirklich um Gott selber und nicht bloß um unsre Gottesbilder zu tun ist, sind wir, Juden und Christen, in der Ahnung verbunden, daß das Haus unsres Vaters anders beschaffen ist, als unsre menschlichen Grundrisse meinen.

Rede auf einer von den vier Juden­missionsgesellschaften deutscher Zunge einberufenen Studientagung in Stuttgart, März 1930[1]

Quelle: Der Morgen. Monatsschrift der Juden in Deutschland, Jg. 8 (1932-1933), H. 5 (Dezember 1932), S. 375-384, wieder abgedruckt in: Martin Buber, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Darmstadt 1993, 196-206.


[1] Ich veröffentliche diese Rede hier und in dem demnächst im Schocken-Verlag erscheinenden Buch „Kampf um Israel“, um unzutreffenden Darstellungen den Wortlaut, soweit er noch – nach der Niederschrift eines Hörers – rekonstruiert wurlen konnte, entgegenzusetzen. Man wird sehen, daß ich nicht, wie Prof. Adolf Köberle, der nach mir über die Seele des Christentums sprach, meint (Die Seele des Christentums, Berlin 1932, S. 12), „wie ein feurig werbender Anwalt des modernen Lebensbewußtseins“ geredet habe.

Hier der vollständige Texte der Rede als pdf.

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