Markus Witte über den Dekalog (Zehn Gebote): „Aus dem Bilderverbot und dem Verständnis des Menschen als Gottesebenbild fließt die ethische Forderung, jeden Menschen gleich zu achten“

Ein schöner, knapper Lexikonartikel über den Dekalog, also die Zehn Gebote, stammt von Markus Witte aus dem Taschenlexikon Theologie und Religion.

Dekalog

Von Markus Witte

Mit dem aus dem Griechischen stammenden Begriff Dekalog („Zehnwort“) werden im An­schluss an Ex 34,28 und Dtn 4,13; 10,4 die in den Rechtsreihen Ex 20 und Dtn 5 zusammen­gestellten „Zehn Gebote“ be­zeichnet. In ihrer Endgestalt, die auf die Auswahl und Redaktion traditio­neller Gebote aus dem Familien-, Sippen- und Kultrecht zurückgeht, stammt die Fas­sung in Dtn 5 aus dem 7./6. Jh. v.Chr.; die Version in Ex 20 steht unter dem Einfluss der priesterli­chen Quellenschrift (P) des Penta­teuchs und ist frühestens im 6. Jh. v. Chr. ent­standen. Eine dritte, sich eng mit den bibl. Fassungen berührende Version ist im Papyrus Nash überliefert, der auf eine liturgische Verwendung des Dekalogs in Kombination mit dem Sche­ma Isra­el (Dtn 6,4f) verweist und der zu den ältesten erhaltenen Manuskripten mit biblischen Texten gehört (2./1. Jh. v. Chr.). Traditionsgeschichtlich erst sekundär mit Mose verbunden, bie­tet der Dekalog in konzen­trierter Form atl. Gottes- und Menschenrecht.

Die beiden Dekalogfassungen in Ex 20,2-17 und Dtn 5,6-21 stimmen im Wesentlichen über­ein. Unterschiede finden sich 1.) beim Sabbatgebot (Ex 20,11; Dtn 5,15), 2.) beim Elterngebot (Ex 20,12; Dtn 5,16), 3.) beim Verbot des falschen Zeugnisses (Ex 20,16; Dtn 5,20) und
4.) beim Begehrverbot (Ex 20,17; Dtn 5,21). Die Zählweise der einzelnen Gebote differiert: Das orthodoxe Judentum zählt die Einleitung des Dekalogs (Ex 20,2; Dtn 5,6) als erstes Ge­bot; das Fremdgötter- (Ex 20,3; Dtn 5,7) und das Bilderverbot (Ex 20,4-6; Dtn 5,8-10) zusam­men bilden das zweite Gebot. Die röm.-kath. und die lutherische Tradition lassen die Deka­logeinleitung und das Bilderverbot aus. Als erstes Gebot erscheint das Fremd-[243]göt­ter­verbot, als zweites das Verbot, den Namen Gottes zu missbrauchen (Ex 20,7; Dtn 5,11). Das Begehrverbot (Ex 20,17; Dtn 5,21) ist in zwei Ge­bote geteilt. Die griech.-orthodoxe, die ev.-reformierte und die anglika­nische Tradition haben das Bilderverbot als eigenes (zweites) Gebot be­wahrt und spalten das Begehrverbot nicht auf. Strukturell empfiehlt sich die Glie­de­rung in einen Prolog (Ex 20,2; Dtn 5,6) und in fünf Abschnitte, in deren Mitte das Sabbat­ge­bot steht (I: Ex 20,3-6; Dtn 5,7-10; II: Ex 20,7; Dtn 5,11; III: Ex 20,8-11; Dtn 5,12-15; IV: Ex 20,12; Dtn 5,16; V: Ex 20,13-17; Dtn 5,17-21).

Formal ist der Dekalog Gottesrede. Dabei ist das Leben des atl. Menschen mit seinen drei wesent­lichen Beziehungen im Blick: 1.) zu Gott, 2.) zur Familie, 3.) zur Gemeinschaft. Jedes Einzel­gebot steckt einen Raum für ein Handeln ab, das sich der Freiheit Jahwes und der des Men­schen verpflichtet weiß.

Das erste Gebot (Ex 20,2; Dtn 5,6) umfasst die Aus­schließlich­keit der Jahweverehrung. In seiner Fluchtlinie stehen die Beto­nung der personalen Einheit und Einzig­artigkeit Jahwes (Dtn 6,4f) sowie die systematische Reflexion über den alleinigen An­spruch Jahwes auf die Be­zeichnung als Gott in der exilisch-nachexilischen Theologie (Dtn 4,39; Jes 44,6).

Das zweite Gebot (Ex 20,3-6; Dtn 5,7-10) unterstreicht die Aus­schließlichkeit der Jahwever­ehrung, indem es die kultische Verehrung eines materiellen Gottesbildes (hebr. päsäl) verbie­tet. In seiner Konsequenz bestreitet das Bilderverbot die Gottheit anderer Götter (vgl. Jes 40,18ff) und wahrt die Transzendenz des einen Gottes Jahwe (vgl. Dtn 4,12). Wie die me­ta­phorischen An­reden Jahwes in Gebeten zeigen (vgl. Ps 23,1; 27,1; Jes 12,2), unterliegen sprachliche Bilder nicht dem Bilderverbot. Neben den theologischen Aspekt des Bilderverbots tritt ein anthropologischer. Nach Gen 1,26 werden Mann und Frau als Gottes Ebenbild (hebr. säläm) ge­schaffen. Das einzig legitime Gottesbild, das das AT kennt, ist der Mensch. Aus der Bezeichnung des Menschen als Got­tes(eben)bild spricht die Vorstellung, dass 1.) allein der Mensch Gott in der Welt repräsentiert, 2.) Gott sich selbst sein Bild er­schafft und 3.) dass das Bild Gottes eine stets im Werden begriffene Grö­ße darstellt. Aus dem Bilderverbot und dem Verständnis des Menschen als Gottesebenbild fließt die ethische Forde­rung, jeden Menschen gleich zu achten.

Das dritte Gebot (Ex 20,7; Dtn 5,11) verbietet den Miss­brauch des Gottesnamens. Der Name ist nach antikem Verständnis un­trennbar mit dem Wesen des entsprechenden Namensträgers verbunden und eröffnet einen Zugang zu diesem. Der Schutz des Gottesnamens ver­sucht, wie das erste und das zweite Gebot, die Einzigartig­keit, Heiligkeit und Personalität Jahwes zu wahren. Konkret verbietet das Na­mensgebot den Ge­brauch des Jahwenamens in der Orakel­praxis hinsicht­lich lebensschädlicher Beschwörun­gen und im rechtlichen Bereich hin­sichtlich des Meineides (vgl. Lev 19,12). Umgekehrt zielt dieses Verbot auf den richtigen Gebrauch des Namens Jahwes im Gebet (vgl. Ps 7,18; 30,5).

Das vierte Gebot (Ex 20,8-11; Dtn 5,12-15) mit seinem Aufruf, des Sabbats zu gedenken (Ex 20,8) bzw. den Sabbat zu halten (Dtn 5,12), ist das am stärksten bezeugte atl. Gebot über­haupt. Es impliziert, Jahwe als dem Herrn der Zeit einen Teil der dem Menschen geschenkten Zeit zurückzugeben. Nach Ex 20,11 (vgl. Ex 31,17) gründet [244] der Sabbat in der Ruhe Gottes nach der Schöpfung (Gen 2,1-3). Im Ge­denken des Sabbats wird Gott als der Schöpfer bekannt und hat der Mensch teil an der Schöpfungsruhe Gottes. Nach der heilsgeschichtlichen Begründung in Dtn 5,14f (vgl. Ex 23,12) wurzelt der Sabbat in der Erfahrung, dass der Mensch Ruhe von der Arbeit braucht. Das Sabbatgebot und das daraus entfaltete priesterliche Programm eines Mensch, Tier und Natur umfassenden Sabbatjahres (Lev 25) zeigen, dass die Gebote Leben ermöglichen und nicht einschränken wollen. In diesem Sinn ist auch die spätere Kritik Jesu an einer bestimmten Form der Sabbatheiligung seiner Zeit zu ver­stehen (vgl. Mk 2,23ff).

Mit dem fünften Gebot, der Aufforde­rung, Vater und Mutter zu eh­ren (Ex 20,12; Dtn 5,16), beginnt die Reihe der „Sozialgebote“. Im Gegensatz zu den folgen­den Geboten ist es positiv formuliert und eigenständig begründet. Ältere Vorstufen des Eltern­gebots stellen To­desrechts­sätze in Ex 21,15.17 dar, die aus dem (noch in die vorstaatliche Zeit zurückreichen­den) Fami­lienrecht stammen. Das Eltern­gebot richtet sich ursprünglich, wie die anderen Gebote auch, an die er­wachsenen Israeliten. Es fordert eine soziale Absicherung der alten Eltern, wozu auch die Sorge für deren Bestattung gehört. Das Elterngebot grün­det in dem Wissen um die gesell­schaftliche Bedeutung der Eltern als dem Zentrum der Lebenskraft der Familie und steht ei­nem von den Gesetzen der Ökonomie bestimmten Umgang der Gene­rationen entgegen.

Das sechste Gebot, das Verbot der Tötung (Ex 20,13; Dtn 5,17), er­öff­net die Reihe der drei objektlosen, im Hebräischen nur aus zwei Wörtern bestehenden und als Prohibitive for­mulier­ten Gebote. Kern des sechsten Gebots ist das Verbot, unschuldig Blut zu vergießen bzw. ohne Grund ei­nen Menschen zu töten. Die Tötung von Tieren, Töten im Krieg und der Vollzug der Todesstrafe fallen ursprünglich nicht unter das Tötungs­verbot. Wie aber 1.) die objektlose, verallgemeinernde Formulierung, 2.) die gesamtalttestamentliche Ten­denz, Leben zu schützen (vgl. Gen 4,7), 3.) das Motiv der Gottesebenbildlichkeit (vgl. Gen 9,4-6) und 4.) die in pro­phetischen Texten thematisierte Hoffnung auf eine endzeitliche Über­windung des Krieges (Jes 2,2-4) und der Feindschaft zwischen Mensch und Tier (Jes 11,6-8) zeigen, besitzt das Tötungsverbot ein die Grenzen des Dekalogs überschreitendes Potential.

Das sieb­te Gebot (Ex 20,14; Dtn 5,18), das Verbot, die Ehe zu brechen, untersagt, dem stren­gen Wort­laut nach, den Eingriff in den Besitz des Mannes, zu dem in der patriarchal struktu­rierten Ge­sellschaft des antiken Israel die Frau gehört. Vier Erwägungen können die übergrei­fende Be­deutung des siebten Gebots verdeutlichen: 1.) ist es objektlos und verallgemeinernd formu­liert. 2.) wird das auf Treue basierende und von doppelter Ausschließlichkeit ge­prägte Ver­hältnis zwischen Jahwe und seinem Volk gelegentlich mit der Metapher der Ehe beschrie­ben (vgl. Hos 1-3). Auf die Ehe übertragen be­inhaltet dies eine, wenn auch atl. noch nicht thema­tisierte Vorstellung der Unauflöslichkeit (vgl. dann aber Mk 10,9: Mt 5,31ff). 3.) sind Mann und Frau, schöpfungstheologisch betrachtet, zu einer umfassenden, personalen, gleich­berech­tigten und auf Dauer angelegten Gemeinschaft geschaffen (Gen 1,26-30; 2,18-24). 4.) kennzeichnet das AT ein sich von der vorder­orientalischen und der griech.-hell. Umwelt unter­scheidendes strenges Se­xualethos (vgl. Lev 18,3ff).

Das achte Gebot (Ex 20,15; Dtn [245] 5,19) bezieht sich ursprünglich auf das Verbot des Raubs eines freien israe­litischen Mannes (vgl. Ex 21,16; Dtn 24,7). Durch die Auslassung des Ob­jekts hat es einen weiteren Horizont bekommen. Das hier für „stehlen“ ge­brauchte Verb bezieht sich nicht nur auf Personen (vgl. Ex 21,16; Dtn 24,7), sondern zumeist auf Vieh (vgl. Ex 21,37) oder Sachen (vgl. Ex 22,6). Nach Hos 4,2 und Jer 7,9 ist Diebstahl insgesamt unter­sagt.

Das neunte Gebot (Ex 20,16; Dtn 5,20) verbietet, dem Wortlaut nach, die falsche Zeugenaus­sage vor Gericht (vgl. Dtn 19,15-21): insofern im alten Israel und Juda vor dem Gericht über Recht, Ehre oder Leben verhan­delt wurde, erfüllt es ebenfalls eine konkrete Schutzfunktion. In einem weitergehenden Sinn fordert das neunte Gebot dazu auf, grundsätzlich verlässlich zu reden.

Das zehnte Gebot (Ex 20,17; Dtn 5,21) blickt ursprünglich summarisch auf den Besitz des freien Mannes, der vor unrechtmäßigem Zugriff ge­schützt wird. In den entsprechenden hebr. Verben für „begehren“ sind die Momente der Gesinnung und der Tat verknüpft. Damit zeigt dieses Gebot einerseits die für das atl. (wie für das altvorderorientalische) ganzheitliche Den­ken typische Zusammen­gehörigkeit von Intention und Aktion. Ande­rerseits spricht aus die­sem Gebot das bereits in den ältesten Rechtstexten des AT (vgl. Ex 21,33-22,14) angelegte und v.a. in der propheti­schen und weisheitlichen Reaktion auf soziale Umbrüche in der isra­elitischen Gesellschaft geweckte Bewusstsein für die Notwendigkeit gerechter wirtschaftli­cher Verhältnisse.

Neben dem die Zehn Gebote umfassenden „ethischen Dekalog“ kennt die Forschung einen „kultischen Dekalog“, womit im Gefolge von Johann Wolfgang Goethe die in Ex 34,10-26 überlieferte Gebotsreihe bezeichnet wird. Wie der „ethische Dekalog“ stellt diese Reihe aus­weislich ihrer unter­schiedlichen Sprachformen und Themen eine sekundäre Komposition dar.

Die ntl. Aufnahme des Dekalogs ist einerseits geprägt von einer kritischen, schöpfungstheo­logischen Konzentration der Einzel­gebote auf ihre Funktion, Leben in der Gemeinschaft mit Gott zu verwirk­lichen und den Einzelnen mit seinem Handeln vor Gott und den Men­schen unter die alle Lebensbereiche umfassende Herrschaft Gottes zu stel­len – so v. a. in der Ver­kündigung Jesu und in der diese auslegenden Dar­stellung der Synoptiker (vgl. Mt 5,21.27; Mk 7,10; 10,19) – andererseits von einer aus der Perspektive des Handelns Gottes in Kreuz und Auf­erstehung Jesu gewonnenen Bestimmung christl. Existenz als einem Leben im Kraftfeld des Heiligen Geistes und des von diesem gewirkten Glau­bens, der sich in der Liebe äußert – so v. a. in der christologisch-pneumatologisch argumentierenden Ethik des Paulus (vgl. Röm 13,9). Syste­matisch verbindendes Element der vielfältigen ntl. Dekalogrezeption, dem sich auch die Aufnahme des Elterngebots in der „Haustafel“ in Eph 5,21-6,9 und die auf die Gel­tung des gesamten Gesetzes zielende Zitation des Tötungs- und Ehebruchsverbots in Jak 2,11 zuordnen lassen, ist die Ausrichtung auf das Doppelgebot der Liebe (vgl. Mt 22,36ff). Dieses er­scheint auch bei Augustin (354-430 n.Chr.), auf den die Bestimmung des 1.-3. Gebots als erste Tafel der Gottesliebe und des 4.-10. Gebots als zweite Tafel der Menschenliebe zurück­geht, als we­sentliches Interpretament des Dekalogs. Wie Lev 19,2ff.18 und Mt 19,17ff zeigen, sind beide Tafeln eine Einheit: die religiösen und die mitmenschlichen Gebote sind Gabe und Aufgabe des einen Gottes an den ganzen Menschen. [246]

In Verbindung mit dem Doppelgebot der Liebe, der Goldenen Regel (Tob 4,15; Mt 7,12; Lk 6,31) und der Bergpredigt (Mt 5-7) bildet der Dekalog von der Alten Kirche bis in die Gegen­wart den Ausgangspunkt einer christlichen Ethik. Dabei spiegelt sich in der jeweiligen Be­handlung und der Auslegung des Dekalogs, der seit dem 13. Jh. zunächst eine zentrale Rolle in der Frömmig­keit als Beichtspiegel, seit der Reformation dann verstärkt in der Unterwei­sung im Rahmen der verschiedenen Katechismen spielte, die Verhältnisbestimmung zwischen der als Gesetz ver­standenen und im AT verorteten Forderung Gottes an den Menschen („Got­tes Imperativ“) und dem als Evangelium und im NT lokalisierten göttlichen Heilshandeln („Got­tes Indika­tiv“). Beispielhaft zeigt sich dies in der Anordnung der Hauptstücke des christl. Glaubens in Martin Luthers Großem und Kleinem Katechismus (1529), die mit dem Dekalog eröffnet wer­den, im Gegenüber zum reformierten Heidelberger Katechismus (1563) und zum röm.-kath. Catechismus Romanus (1566), in denen der Dekalog auf das Glaubensbe­kenntnis bzw. auf die Behand­lung der Sakramente folgt. Charakteristisch für Luthers freie Dekalogrezeption sind die Aus­rich­tung aller Gebote am ersten Gebot und die Tilgung der Bezüge auf die Geschichte Israels.

Die auch die gegenwärtigen ethischen Diskurse durchziehende Vorstel­lung, dass zumindest die „zweite Tafel“ des Dekalogs ein allen Menschen einsich­tiges, überzeitliches Ethos dar­stelle, hat ihre geistesgeschichtlichen Vorläu­fer u. a. in der Verknüpfung der Zehn Gebote mit aristoteli­schen und stoischen Ideen eines Weltgesetzes bei dem jüd. Philosophen Philo von Alexandria (um 25 v.Chr.–50 n.Chr.), in der Verbindung des Dekalogs mit dem Naturrecht („lex naturalis“) in der abendländischen mittelalterlichen Philosophie und in den Naturrechts­debat­ten der Aufklä­rung. Sachlich gründet diese Vorstellung in der sprach­lichen und erin­nerungstechnischen Prägnanz des Dekalogs, in dessen kultur­geschichtlicher Bedeutung als einer wesent­lichen Größe des kollektiven Gedächtnisses der vom Judentum und Christentum geprägten Gesell­schaften sowie in dessen prinzipieller Möglichkeit der Verallgemei­nerung und Reali­sierung. Insofern der Mensch aufgrund seiner Geschöpflichkeit und der damit ver­bundenen Begrenzt­heit immer wieder an der Umsetzung einzelner Gebote sowohl hinsichtlich deren grundlegen­der Funktion, Leben in Achtung der von Gott allen Menschen geschenkten Freiheit zu schüt­zen und zu ordnen, als auch hinsichtlich der konkreten Einzelforderungen scheitert (vgl. Röm 7,19), ist der Gottesbezug, wie er in der „ersten Tafel“ begründet wird, bleibender Richtpunkt einer Ethik.

Lit.: Boecker, H.J., Wegweisung zum Leben, 2000; Deuser, H., Die Zehn Gebote, 2002; Köckert, M., Die Zehn Gebote, 2007; Schmidt, W.H., Die Zehn Gebote im Rahmen alt­testamentlicher Ethik, Erträge der Forschung 281, 1993; Schrage, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament 4, ²1989.

Quelle: Friedrich Wilhelm Horn/Friederike Nüssel (Hrsg.), Taschenlexikon Religion und Theologie, Bd. 1 (⁵2008), S. 242-246.

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