Da war der eigene Tod noch mehr als 18 Jahre entfernt, als der 83jährige Hans-Georg Gadamer im Oktober 1983 in einem Vortrag für den Süddeutschen Rundfunk über „Die Erfahrung des Todes“ sprach:
Von Hans-Georg Gadamer
In unserer Besinnung geht es um mehr als um den bloßen Wandel des Todesbildes, wie es durch die Jahrtausende menschlichen Gedächtnisses auf uns gekommen ist, seines in der Deutung der Religionen oder in den Lebensordnungen der Menschen. Es geht um einen viel radikaleren und spezifisch heutigen Vorgang, um das Schwinden des Todesbildes in der modernen Gesellschaft. Das ist es, was offenkundig unsere Besinnung verlangt. Es geht um etwas, was man eine abermalig neue Aufklärung nennen möchte, die nun alle Schichten der Bevölkerung ergreift und für die die technologische Beherrschung der Wirklichkeit mit Hilfe der blendenden Erfolge der modernen Naturwissenschaft und des modernen Nachrichtenwesens die alles tragende Grundlage bildet. Sie hat eine Entmythologisierung des Todes herbeigeführt.
Wenn man genau sein will, müßte man besser von einer Entmythologisierung des Lebens reden – und damit auch der des Todes. Denn das ist die logische Ordnung, in der sich die neue Aufklärung durch Wissenschaft ausbreitet. Es hat etwas Faszinierendes, daß die moderne Wissenschaft die Entstehung des Lebens im Weltall nicht mehr als eine wunderbare Tatsache oder als ein unkalkulierbares Spiel des Zufalls ansieht, sondern entscheidende naturwissenschaftliche Kausalitäten zu benennen weiß, die in einem im groben bereits verständlichen Evolutionsprozeß zur Entstehung des Lebens auf unserem Planeten mit allen seinen weiteren Entwicklungen geführt haben. Man wird auf der anderen Seite auch nicht übersehen, daß die industrielle Revolution und ihre technischen Folgen die Erfahrung des Todes im Leben der Menschen tatsächlich gewandelt haben. Nicht nur, daß die Begräbnisprozession ans dem Stadtbilde verschwunden ist – bei deren Vorbeizug ein jeder vor der Majestät des Todes den Hut abnahm. Tiefer greift noch die tatsächliche Anonymisierung des Sterbens in den modernen Kliniken. Neben dem Verlust an öffentlicher Darstellung des Geschehens tritt damit die Herauslösung des Sterbenden und seiner Angehörigen aus der häuslichen und familiären Umwelt. Sie fügt den Sterbefall in einen technischen Betrieb industrieller Produktion ein. Einer der zahllosen Fertigungsprozesse des modernen Wirtschaftslebens, wenn auch einer negativen Art, ist das Sterben geworden, wenn man auf diese Veränderungen blickt. [289]
Und doch gibt es vielleicht keine Erfahrung im Leben des Menschen, die so deutlich die Grenzen markiert, die der modernen Naturbeherrschung mit Hilfe von Wissenschaft und Technik gesetzt sind. Gerade die enormen technischen Fortschritte, die in der oft künstlichen Erhaltung des Lebens erzielt werden, manifestieren die absolute Grenze unseres Könnens. Die Lebensverlängerung wird am Ende zur Sterbensverlängerung und zum Verdämmern von Ich-Erfahrung überhaupt. Sie gipfelt in dem Schwinden der Erfahrung des Todes. Die moderne Chemie der Betäubungsmittel depossediert die leidende Person. Die künstliche Aufrechterhaltung der vegetativen Funktionen des Organismus macht den Menschen zu einem Glied in einem maschinellen Vorgang. Der Tod selbst wird wie ein Schiedsspruch von dem Entschluß des behandelnden Arztes abhängig. All das schließt zugleich die überlebenden von der Teilnahme und Teilhabe an dem unwiderruflichen Geschehen aus. Selbst die von den Kirchen angebotene Seelsorge findet oft nicht mehr den Zugang; nicht zu den Sterbenden, nicht zu den Teilnehmenden.
Dabei nimmt die Erfahrung des Todes in der Geschichte der Menschheit eine ganz zentrale Stellung ein. Man darf vielleicht sogar sagen: sie leitet seine Menschwerdung ein. Soweit unser menschliches Gedächtnis reicht, sehen wir dies als die unbestrittene Auszeichnung menschlicher Lebewesen, daß sie ihre Toten bestatten. Schon in sehr frühen Zeiten haben sie das unter einem unendlichen Aufwand an Feierlichkeit, an Schmuck und Kunst getan, die sie an die Ehrung des Toten wendeten. Was alles an Herrlichkeiten bildender Kunst, die wir bewundern, in Wahrheit Weihgaben waren, ist für den Laien eine immer neue Überraschung. Damit steht der Mensch unter allen Lebewesen einzig da, so einzig, wie durch den Besitz der Sprache, oder vielleicht noch ursprünglicher. Jedenfalls reicht die Dokumentation des Totenkults in der Frühgeschichte weit hinter die Überlieferung menschlicher Sprache zurück.
Es ist gewiß nicht möglich, die Vorstellungswelt zu rekonstruieren, die den alten Totenbräuchen zugrundelag. Indessen, was auch immer die religiösen Vorstellungen von Leben und Sterben gewesen sein mögen, die in den verschiedenen Phasen unserer Frühgeschichte die Totenkulte getragen haben, es dürfte sich doch ein Gemeinsames sagen lassen: sie alle bekunden, daß die Menschen das Nicht-da-sein des Verstorbenen, sein Abgeschiedensein, sein endgültiges Nicht-mehr-dazugehören nicht wahrhaben konnten und wollten. Darin liegt ein unübersehbarer Hinweis auf den Zusammenhang zwischen unserem bewußten und selbstbewußten Daseinsgefühl und der Unbegreiflichkeit des Todes. Es liegt für jeden, der am Leben ist, etwas Unbegreifliches in der Tatsache, daß dieses in die Zukunft hinausdenkende menschliche Bewußtsein eines Tages erlischt. Entsprechend ist das Eintreten dieses Erlöschens in den Augen derer, die dabei sind, etwas Unheimliches. [290] Ein schönes Dichterwort Hans Carossas weiß etwas von der Selbstverständlichkeit des menschlichen Daseins und Daseinsgefühls und seines Endens auszudrücken. Die Verse lauten: »Wir hören’s nicht, wenn Gottes Weise summt, wir hören’s erst, wenn sie verstummt.«
Im Blick auf unsere aufgeklärte Kulturwelt hat es Sinn, von einer geradezu systematischen Verdrängung des Todes zu sprechen. Man muß nur daran denken, wie frühere Riten und Kultordnungen dem Tod im Leben der Gesellschaft einen feierlichen Platz anwiesen und wie die Hinterbliebenen in das gemeinsame Leben und Weiterleben durch ihre zeremoniellen Bräuche eingebettet blieben. Manches davon lebt noch heute nach – und doch sind etwa die Klageweiber alter Kulturen, die die Trauer aller zu dramatischer Darstellung brachten, dem heutigen Zivilisationsmenschen gewiß nicht mehr denkbar und erträglich.
Auf der anderen Seite muß man die Verdrängung des Todes als eine urmenschliche Haltung des Menschen begreifen, die er zu seinem eigenen Leben einnimmt. Er gehorcht ja damit nur dem, daß sich die ganze Weisheit der Natur in diese eine Aufgabe zusammennimmt, den Existenzwillen der Kreatur auf jede Weise zu stärken, sowie diese vom Tode bedroht ist. Die Kraft der Illusionen, mit denen Schwerkranke oder Sterbende an ihrem Lebenswillen festhalten, redet eine unmißverständliche Sprache. Man muß sich fragen, was überhaupt Wissen um den Tod heißt. Es gibt etwas wie einen tiefen Zusammenhang zwischen dem Wissen um den Tod, dem Wissen um die eigene Endlichkeit, d. h. der Gewißheit, daß man eines Tages sterben muß – und auf der anderen Seite dem geradezu impetuosen gebieterischen Nicht-wissen-wollen dieses derart Gewissen.
In einer tiefsinnigen Umdeutung ältester mythischer Überlieferung hat der griechische Tragiker Aischylos in seinem Prometheus-Drama die Frage des Todes und seiner Bedeutung für das menschliche Leben gedeutet. Der Menschenfreund Prometheus rühmt dort, daß das Verdienst, das er sich für den Menschen erworben habe, nicht so sehr die Gabe des Feuers und die mit der Beherrschung des Feuers verbundene Kunstfertigkeit aller Art sei, sondern dies, daß er ihm das Wissen um seine Todesstunde genommen habe. Bevor er, Prometheus, diese Gabe des Verbergens des eigenen Todes zu den Menschen gebracht habe, hätten dieselben armselig und untätig in Höhlen gelebt und nichts von jenem dauernden Kulturwerk geschaffen, das sie vor allen anderen Lebewesen auszeichnet.
Der Tiefsinn dieser Geschichte liegt darin, daß der Dichter hinter die überlieferte Sage von der Gabe des Feuers und der Erweckung der Kunstfertigkeit zurückfragt und deren letzte und tiefste Motivation gleichsam in die eigentliche Gabe umdeutet. Er übertrifft damit den Kulturstolz der antiken Aufklärung, wie sich das in der dem Protagoras in den Mund gelegten platonischen Formel ›Kunstverstand und Feuer‹ (évtechnos sophía sùn pyrí, [291] Prot. 321 d) darstellt. Es ist die Motivation durch den Todesbezug, die dem Drama des Aischylos seine Tiefe gibt. Diese Gabe besteht darin, daß der Vorausblick des Menschen in die Zukunft dieser seiner Zukunft den Charakter einer so greifbaren Gegenwart leiht, daß er den Gedanken des Endes nicht zu fassen vermag. Einer hat Zukunft, solange er nicht weiß, daß er keine Zukunft hat. Die Verdrängung des Todes ist der Wille des Lebens. Insofern steht das Wissen um den eigenen Tod unter merkwürdigen Bedingungen. Man kann sich etwa fragen, wann das Kind den Tod begreifen lernt. Es ist mir nicht sicher, ob es darauf in der modernen Psychologie eine einigermaßen gesicherte Antwort gibt, die wenigstens für die aufgeklärte Gesellschaft unseres Kulturkreises Geltung hätte. Vermutlich gehört es zu dem beschriebenen inneren Zusammenhang von Leben und Verdrängung des Todes, daß das Wissen um das eigene Sterbenmüssen, auch dann, wenn es sich langsam als ein tiefstes inneres Wissen im heranwachsenden Menschen befestigt, wie verhüllt bleibt. Und selbst wo das klarste gereifteste Wissen um den bevorstehenden Tod sich regt und nicht länger verbergen läßt, ist in manchen Menschen der Lebenswille und der Zukunftswille bekanntlich so stark, daß sie nicht einmal die rechtlichen Formen eines letzten Willens zu vollziehen bereit sind. Andere wieder behandeln die Verfügung über ihr Eigenes, die sie im letzten Willen fixieren, fast wie eine Art Bestätigung des eigenen Lebens und Noch-Daseins.
Nun darf man gewiß sagen, daß die moderne Zivilisationswelt die Verdrängungstendenz, die im Leben selber wurzelt, voll Eifer und Übereifer gleichsam zu institutioneller Perfektion zu bringen sucht und deshalb die Erfahrung des Todes völlig an den Rand des öffentlichen Lebens schiebt. Es ist ein erstaunliches Phänomen, daß sich gleichwohl gegen diese Tendenz der Zivilisation ein beharrlicher Widerstand bildet. Nicht nur, daß die religiösen Bindungen, die in den Formen des Begräbnisses und des Totenkults fortleben, ja bei einem Todesfalle oft wieder aufleben. In anderen Kulturen, in denen die Gewalt der modernen Aufklärung sich erst langsam durchsetzt, gilt das noch viel mehr, zumal das religiöse Herkommen hier viel reichere Formen ausgebildet hatte. Aber selbst in einem Zeitalter des sich ausbreitenden Massenatheismus werden auch von den Ungläubigen und in Wahrheit, ganz Säkularisierten solche Kultformen aufrecht erhalten. So, wenn es um die Feste des Lebens geht, um die christliche Taufe und die christliche Eheschließung, und vollends, wenn es um die Feste des Sterbens geht, um das christliche Begräbnis und die Gedenkfeier. – Selbst in atheistischen Ländern ist das christliche oder anderes religiöses Brauchtum neben der mitunter politisch und weltlich aufgebauten Totenehrung zugelassen. Auch wenn das nur als eine Konzession auf Zeit gedacht sein sollte, spricht sich auch dann viel darin aus. – Erst recht gilt das von den säkularisierten Gesellschaften der sogenannten freien Welt. überall bleibt gleichsam als die [292] andere Seite der Wegdrängung des Todes die Scheu vor dem Mysterium des Todes im Lebensbewußtsein des Lebenden, der Schauder vor seiner Heiligkeit, das Unheimliche, das um das Verstummen waltet, das endgültige Scheiden eines, der eben noch am Leben war. Hier scheint insbesondere die genealogische Einheit der Familie eine tiefeingewurzelte religiöse Lebenskraft zu verteidigen. In manchen Kulturen, etwa in Japan oder im alten Rom, hat der Ahnenkult eine geradezu bestimmende religiöse Funktion besessen. Aber auch im Raum der abendländischen Christenheit behält die Totenverehrung ihren festen Platz. Sie umfaßt am Ende eine ganze Generationenfolge der Toten, die im Gedächtnis und in der Verehrung gehalten werden und bildet in ihrer christlichen oder anderer religiösen Gestaltung eine Art Gegenstück zu der eigenen Ordnung des Lebens. Das mag in unserer westlichen Welt heute bis zu rationalen Diesseitigkeitsformen der Organisation transformiert werden – etwa in der Kontrasterfahrung von ›Auflassung‹ der Gräber auf unsern Friedhöfen – noch in solchen bürokratischen Transaktionen spricht sich etwas von Wissen um die Besonderheit des Totenkults aus. Das mag an einem Beispiel gezeigt werden. Es ist eine uralte Erfahrung, die jenseits aller religiösen Transzendenzgedenken bis heute ihre Lebenskraft beweist, daß der endgültige Abschied, den der Tod von den Hinterbliebenen verlangt, zugleich eine Verwandlung des Bildes des Toten im Bewußtsein und Gedächtnis der Überlebenden stiftet. Daß man über Tote nichts als Gutes sagen soll, ist eine Vorschrift, die man kaum so nennen kann. Es ist ein geradezu unstillbares Bedürfnis des menschlichen Gemüts, die in die Dauer der Abgeschiedenheit verwandelte Gestalt des Verstorbenen nicht nur im Gedächtnis festzuhalten, sondern in ihrer produktiven, positiven, gleichsam ins Ideale veränderten und als Ideal unveränderlich gewordene Gestalt in sich aufzubauen. Es ist kaum zu sagen, was das eigentlich ist, daß mit dem endgültigen Abschied eine Art veränderter Gegenwart des Abgeschiedenen zur Erfahrung kommt.
Man versteht noch von solchen säkularisierten Gedächtnisformen her die tiefen Antriebe, die hinter den religiösen Jenseitsvorstellungen liegen, und nicht zuletzt das Bedürfnis, an die Unsterblichkeit der Seele zu glauben und an ein Wiedersehen im Jenseits. Diese christliche Vorstellung, die in vielen heidnischen Kulten ähnliche Entsprechungen hat, bringt beredt zum Ausdruck, wie das Wesen des Menschen die Überwindung des Todes gleichsam fordert. Was in gläubigen Gemütern als eine unerschütterliche Gewißheit, in anderen vielleicht mehr wie ein melancholisches Heimweh lebt – nirgends wird es doch als eine mit leichter Hand beiseitegeschobene Nichtigkeit behandelt. Es sieht so aus, als ob die Verdrängung des Todes, wie sie zum Leben selbst gehört, von den Überlebenden auf eine ihnen selbstverständliche Weise wieder gutgemacht werden muß. Religiöser Glaube und reine Weltlichkeit kommen darin überein, die Majestät des Todes zu ehren. Die [293] Angebote wissenschaftlicher Aufklärung finden an dem Mysterium des Lebens und des Sterbens eine unübersteigbare Grenze. Mehr noch, an dieser Grenze kommt eine wahre Solidarität aller Menschen miteinander zum Ausdruck, indem sie alle das Geheimnis als solches verteidigen. Wer lebt, kann den Tod nicht annehmen. Wer lebt, muß den Tod annehmen. Wir sind Grenzgänger zwischen Diesseits und Jenseits.
Man wird erwarten müssen, daß eine solche Grenzerfahrung, über die nur religiöse Botschaften einen überschritt und Hinausblick gestatten, dem philosophischen Gedanken wenig Raum für seine Denkfragen, Denkgründe, Denkschritte läßt. – Vor allem aber, daß Philosophie nicht ohne ständigen Blick auf das religiöse Jenseits (ob Verheißung oder Strafandrohung, etwa im Totengericht) den Menschen angesichts des Todes überhaupt denken kann. Das aber bedeutet für das, was man bei uns Philosophie nennt, daß nur im Blick auf das griechische Heidentum und auf den jüdisch-christlichmohammedanischen Monotheismus die Frage der Philosophie überhaupt gestellt werden kann.
So muß das griechische Denken sich fragen: wenn die untrennbare Zusammengehörigkeit von Leben und Tod und ihre scharfe wechselseitige Ausschließlichkeit das ganze Gewicht der Tatsächlichkeit für sich hat, wie soll man dann das Göttliche denken können? Als das Unsterbliche, als die Unsterblichen sollen die Götter ja zugleich ein Höchstes, im höchsten Sinne Lebendiges sein. Das führt das Denken dazu, im Lebendigen selber zwischen dem, was nicht stirbt, und dem, was den Tod erfährt, zu unterscheiden: die Seele wird als unsterblich angesehen und teilt so in der Bezeichnung durch das gleiche Wort athanatos, auch das Wesen mit den Göttern, den Unsterblichen. Der erste griechische Denker, der die innere Zusammengehörigkeit nicht nur von Leben und Tod, sondern auch von Unsterblichen und Sterblichen mit Kühnheit ausgesprochen hat, ist wohl Heraklit in manchen seiner Rätselworte. Eines lautet geradezu: ›Unsterbliche Sterbliche, sterbliche Unsterbliche – lebend jener Sterben, jener Leben gestorben.‹ (Frg. 62) Wie man immer die Auflösung dieses Rätsel denken mag, sie kann nicht gelingen, ohne die Psyche, die Seele, zu denken, in der sich das sich Ausschließende verschlingt.
Dieser Konsequenz stellt sich der platonische ›Phaidon‹, jenes Gespräch des zum Tode verurteilten Sokrates mit seinen Freunden an dem Tage, an dessen Abend er den Giftbecher zu trinken hatte. Die religiöse Gelassenheit, mit der Sokrates hier alle Argumente gegen die Unsterblichkeit der Seele prüft und zurückweist, ist der stärkste Zuspruch, den das Kind in uns, das durch keine Argumente je ganz zu trösten ist, in der antiken Welt gefunden hat. Der sterbende Sokrates wurde so das Vorbild aller Späteren. Ich erinnere nur an den stoischen Weisen und seine Unerschütterlichkeit gegenüber dem Tode, in der er sich gleichsam als der Freie beweist. Selbst noch für den [294] Selbstmord, der bei ihm nicht verboten war, wird die Probe des dauerhaften freien Entschlusses abgefordert, indem nur der Tod durch das fortgesetzte Fasten oder der Tod durch das bei vollem Bewußtsein erlittene langsame Verbluten religiös zugelassen war. Bekannt ist auch das Vorbild des Epikureers, der die Todesfurcht mit Argumenten bekämpft und zugleich die Lebenskunst damit auf ihre höchste Vollendung steigert. Daß die Alten den Tod als den Bruder des Schlafes gedacht und gebildet haben und nicht als den grausen Knochenmann des christlichen Mittelalters, hat Lessing in einer bekannten Abhandlung betont – als ein Humanist so gut wie als ein Kind der modernen Aufklärung.
Aber es sind ja gerade die Bedingungen der modernen Aufklärung, unter denen wir heute alle leben. So wird uns die Einfügung in verschönernde Trostwelten, wie sie Lessing beschreibt, am Ende versagt bleiben. Es macht die Härte und Strenge der modernen Aufklärung aus, daß sie einer Wissenschaft verdankt wird, die selber aus der christlichen Umprägung der heidnischen Antike ihre Entfaltung genommen hat. Die Jenseitigkeit Gottes hat dem menschlichen Erkennen seine eigene Selbstvergewisserung auferlegt und damit die Aufgabe des Erkennens am Ende selber verwandelt. Eine neue Meßgesinnung, ein neues Ideal der rationalen Konstruktion begründen ein neues Imperium. Es wird von dem Ideal des Herrschaftswissens regiert, das als Forschung die Grenzen des Beherrschbaren ständig weiter hinausrückt. Aber wenn es wahr ist, daß auch diese wissenschaftliche Aufklärung, wie die der antiken Welt, an der Unbegreiflichkeit des Todes ihre Grenzen findet, dann bleibt es auch wahr, daß der Fragehorizont, innerhalb dessen das Denken sich dem Rätsel des Todes gegenüber überhaupt bewegen kann, von solchen Heilslehren, also für uns von der christlichen in all ihren Variationen von Kirchen und Sekten, umschrieben ist. Es muß dem nachdenkenden Gedanken etwas so Unbegreifliches wie Einleuchtendes bedeuten, daß die wahre Überwindung des Todes in nichts als in der Auferstehung von den Toten liegen kann, dem Glaubenden die größte Gewißheit, den Anderen etwas Unbegreifliches, das aber nicht unbegreiflicher ist als der Tod selber.
Rundfunkvortrag für den SDR 2 im Oktober 1983.
Quelle: Hans Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 4: Neuere Philosophie II – Probleme Gestalten, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1987, Seiten 288-294.
NAMENSgedächtnis 