Arnold Angenendt, Das Opfer und seine Wandlungen: „Im Frühmittelalter kommt ein ‚sacrum commercium‘ auf: In jeder Messe musste geopfert werden. Ja, um möglichst viele Messfeiern zu erlangen, wurden dauerhafte Stiftungen gemacht. Dadurch kam ein Austausch von (Land-)Besitz für geistliche Sühneleistungen in Gang, die den Sündern auf Erden wie noch im jenseitigen Läuterungsort, im Purgatorium, zugute kommen sollten. Dieser Austausch setzte größte Besitzverschiebungen in Gang: für Abgabe von Besitz und speziell auch von Land die Befreiung von Sünde und die Errettung vom Ewigen Leben.“

Arnold Angenendt, emeritierter Professor für Kirchengeschichte, leistet theologische Aufklärung im besten Sinne, beispielsweise über die Entstehung religiöser Kommerzialisierung in der christlichen Liturgie (‚sacrum commercium‘). Lesenswert dazu ist sein Artikel Das Opfer und seine Wandlungen. Da wird dann die reformatorische Kritik am Messopfer nachvollziehbar:

Das Opfer und seine Wandlungen

Von Arnold Angenendt

Das Opfer ist ein Erstakt aller Religion. Menschen opfern Gott/Göttern, weil sie mehr als das Menschenmögliche erreichen wollen, nämlich etwas, das nur Mächtigere verwirklichen können: Erntesegen, Gesundheit, Schutz vor Unglück, Erhalt und Steigerung des Lebens, letztlich Ewiges Leben. Was alles der Mensch von sich aus nicht vermag, aber doch als wesentlich für sein Leben ansieht, dafür opfert er, damit Gott/Götter es in ihrer Allmacht gewähren. Um das Menschenunmögliche aber doch Gottmögliche zu erlangen, wird sogar das Kostbarste dargebracht, auch Menschen. Dabei werden Kult und Ritus nicht nur im Wert des Geopferten, sondern auch in der Subtilität des Ablaufs höchstmöglich gesteigert. Insofern haben es Opfer immer mit Aufwand und Kunst zu tun: das Kostbarste in der verfeinertsten Form.

Die zentrale Stelle allen Opferkults bildet der Altar, welcher als göttlicher Ort unter den Menschen gilt: „Der Altar als Ort der Präsenz der Gottheit wird dadurch charakterisiert, daß der Altar mit einem Bild oder Symbol der Gottheit verbunden wird“[1]. Was auf den Altar gelegt wird, ist der göttlichen Sphäre überstellt, gehört nicht mehr den Menschen, füllt sich vielmehr mit heiliger Kraft von oben. Während manche Opfergaben den Menschen für immer entzogen bleiben, weswegen sie bei der Opferung unbrauchbar gemacht oder auch verbrannt werden, kehren andere Gaben, nunmehr verwandelt und mit göttlicher Kraft aufgeladen, in den Lebenskreis der Menschen zurück, etwa das Opferfleisch für die Kultgemeinde oder auf den Altar gelegte Lebensmittel zur Bestärkung der Lebenskräfte. Das Niederlegen von Gaben auf dem Altar, um sie dort mit besonderer Kraft aufzuladen, wird man als geradezu gemeinreligiös bezeichnen dürfen. Ebenso allgemein war die Praxis des Erstlingsopfers, das in vielen Religionstraditionen sowohl Ernte wie Vieh wie auch Menschen betraf: Jeweils das Erste, das Gott gegeben hatte, sollte ihm wieder zurückgegeben werden.

Zur Beurteilung ist die ‚Religionsentwicklung‘ einzubeziehen. So sehr die moderne Religionsforschung evolutionistische Tendenzen, wie sie das 19. Jahrhundert liebte, zu eliminieren sucht, so kann sie doch nicht umhin anzuerkennen, daß Opferrituale nicht in allen historischen Epochen die gleiche Bedeutung hatten[2]. Als Beispiele für Veränderungen sind die Opferkritik der alttestamentlichen Propheten und der griechischen Philosophen zu nennen, ebenso Stimmen aus Indien und der vorderorientalischen Weisheitsliteratur. Ihre Richtung ist Spiritualisierung: „Wichtiger als die Darbringung von Opfergaben und als äußere Formen werden die innere Haltung des Menschen und sein rechter Lebenswandel angesehen“[3].

I.

Auch das Christentum hat das Opfer zur ‚thysia logike‘ spiritualisiert, zum geistigen Opfer. Diese Opferauffassung hatte zwei Wurzeln: eine griechische, derzufolge es um die unbedingte Durchsetzung der Wahrheit ging, sodann eine israelitische, derzufolge es um das Hören des Gotteswortes ging, wie weiter noch um die Fürsorge für die Armen. Das Urbild des Opfers sahen die Christen im Selbst-Opfer Jesu Christi, nämlich wie er sich hinzugeben für das Wort Gottes, für die Sühne der Sünden und noch für die Armen, nötigenfalls bis zur Hingabe des eigenen Lebens. Dieses Opfer wollte ein geistiges sein, dargebracht aus Liebe und vollzogen auf dem Altar des Herzens. In der christlichen Opfer-Liturgie, der Eucharistie, vereinten sich diese Elemente und Forderungen zu einer kultischen Feier: Hören des Gotteswortes, Anteilhabe (communio) am Opfertod Jesu Christi und Fürsorge für die Armen. In diesem Opfer sahen die Christen ihre Heiligung vollzogen und dafür dankten sie. Das wollte auch die Bezeichnung ‚Eucharistie‘ ausdrücken: das wahre christliche Opfer als ‚Opfer des Lobes‘ (sacrificium laudis).

Die Eucharistie war die am häufigsten gefeierte Liturgie. Ihr erster Teil bildete ein ‚Wortgottesdienst‘. Dieser hatte ein so einfaches wie klares Schema, nämlich lectio und oratio: Gott spricht, und der Mensch antwortet. Im liturgischen Ablauf war es das Verlesen des Gotteswortes, daraufhin Beherzigung des Gehörten und zuletzt das antwortende Gebet. Die Lesungen entstammten der Bibel, sowohl dem Alten wie dem Neuen Testament. Ihre Auswahl wurde bald festgelegt und verband sich mit dem Jahreskreis, mit Weihnachten, Ostern, Pfingsten, auch mit den einzelnen Sonntagen und den Heiligen-Festen. Dafür gab es besondere Bücher, die Lektionarien. Die vorgelesene Bibel-Perikope zu verstehen und zu beherzigen diente die Predigt, die Auslegung. Sie war das freieste Element der ganzen Liturgie, war zwar an das Gotteswort gebunden, aber nicht in Wort und Gestus festgelegt. Zur feierlichen Liturgie gerade auch der Bischöfe und Päpste gehörte immer die Predigt, die bei berühmten Predigern wie Augustinus mitstenographiert wurden und so erhalten sind. Im Übergang zum Mittelalter war allerdings Gregor der Große der letzte bedeutende Prediger-Papst. Wie damals in den Kathedralen und Klöstern, wie auch auf den Dörfern gepredigt worden ist, läßt sich kaum ausmachen.

Karls des Großen ›Admonitio generalis‹ von 789 verordnete: „Die Priester sollen richtig und ehrbar predigen; nicht dürfen sie dem Volk Unkanonisches und Neuartiges predigen, nicht Dinge erzählen, die sie nach ihrem eigenen Sinn erfunden und nicht der Heiligen Schrift entnommen haben“[4]. Der Prediger selber soll Kenntnisse vorweisen über die göttlichen Personen der Dreifaltigkeit, die Menschwerdung Christi, die Erlösung, die Auferstehung und das Jüngste Gericht, dazu die wichtigsten Tugenden und hauptsächlichen Sünden. In Wirklichkeit war die Predigt wohl oft nur das Vor- und Nachsprechen des Glaubensbekenntnisses und des Vaterunsers, jener zwei Gebete, die jeder Getaufte kennen sollte. Ob aber diese Texte, zumal mit ihren dogmatischen Aussagen, wirklich verstanden wurden, steht dahin; zitiert wurden sie wohl mehr als heilige Formeln zur Abwehr der Unheilsmächte. Oft auch wird die Predigt eine Anleitung zur religiösen Praxis gewesen sein: daß die Taufe das Kind am Leben erhalte, die Kommunion die Gesundheit stärke, die Krankensalbung den Tod fernhalte, die Berührung der Reliquien Heilungen bewirke, die Buße vor der Hölle bewahre. Solches alles wurde weniger ‚dogmatisch‘ erklärt als vielmehr experimentell anempfohlen. Zuletzt folgte als Antwort auf das gehörte und bedachte Gotteswort das Allgemeine Gebet. Es trug Bitten vor, die weniger von persönlicher Art als vielmehr von öffentlichem Belang waren: für Kirche und Obrigkeit, für die Bedrängten und die Armen. Diese Fürbitten wurden gegen Ende der Antike in das eucharistische Hochgebet versetzt und verloren damit ihren gemeindlichen Charakter, wurden allein noch vom Priester gesprochen. Insgesamt machte der ‚Wortgottesdienst‘ mit den liturgischen Lesungen aus der Bibel das Christentum zu einer Buchreligion, was eine Fülle zivilisatorischer wie kultureller Erfordernisse nach sich zog: Lesen und Schreiben, Buchherstellung und Textauslegung.

Der zweite Teil der Eucharistie war ‚das Opfer der Hingabe‘. Die frühe Christenheit hatte ihr Opfer als Dank für die Erlösung und als Anteilhabe an Jesus Christus verstanden. Das frühchristliche Opfer, so schreibt Josef A. Jungmann, „ist ein geistiges, ein geisterfülltes Opfer, und als solches geht es nicht nur aus einer Danksagung hervor, sondern ist selber fast nur Danksagung und Huldigung vor Gott“[5]. Gefordert war die geistig-geistliche Selbsthingabe: „darzubringen eure Leiber [= euch selbst] als lebendiges, heiliges Gott wohlgefälliges Opfer, als euren vernünftigen Gottesdienst (logike latreia)“ (Röm 12,1). Für diese Selbsthingabe konnten materielle Opfer nur dann genügen, wenn sie Ausdruck des Herzens waren. Das Herbeibringen von Brot und Wein für die Eucharistiefeier hatten zunächst keine religiöse Bedeutung, schon eher die für die Armen gespendeten Gaben, weil sie Gottes besonderen Freunden dienten. So fügte sich dem Begriff ‚geistigen Opfers‘, der die griechische Opferspiritualisierung aufnahm, noch die von den alttestamentlichen Propheten geforderte Sozialtätigkeit hinzu: „für die Witwen und Waisen zu sorgen“ (vgl. Jes 1,23; Ps 145,9).

Die spiritualisierte Auffassung änderte sich im Frühmittelalter. Schon in der Spätantike hatte sich die Liturgie fixiert; sie wurde verschriftlicht und war nun Wort für Wort zu befolgen. Für die Meßfeier gab es nun die Sakramentare. Die ursprünglich direkte Verständlichkeit der Eucharistie-Feier verdunkelte sich. Die Liturgie wurde nun – weil selbstverständlich weiterhin als göttliches Heilshandeln angesehen – als ein Ehrfurcht gebietendes Gebilde von Heilsriten interpretiert. Dabei begann man, die Liturgie, weil sie nicht mehr von sich selbst her verständlich war, in besonderer Weise und nach neuer Methode zu erklären: die allegorische Meßerklärung, wie sie zuerst Amalar von Metz († um 850) für die Liturgie entwickelte. Die Allegorese setzte einen göttlicherseits eingestifteten ‚Hintersinn‘ voraus, den es nun zu erheben galt. Die Leitidee war dabei das Leben und Leiden Jesu Christi. In der Messe sah man Jesu Lebensweg vom Anfang bis zum Ende widergespiegelt, wobei der Eingangsgesang die Ankündigung durch die Propheten, das Hochgebet die Passion und zuletzt der Schlußsegen die Segnung der Jünger bei der Himmelfahrt bedeutete. Diese Allegorese setzte sich im ganzen Mittelalter fort, obwohl die spätere Scholastik eher abgeneigt war.

Was die Eucharistie ebenso sehr veränderte, war die Umwandlung von der Eucharistie zur Messe, vom Dank nun zur Bitte[6]. Das Meßopfer wurde mehr und mehr als ein Mittel erachtet, von Gott Heil zu erwirken, auch Versöhnung zu erlangen und überhaupt alle mögliche Hilfe zu erbitten. Eucharistie galt fortan hauptsächlich als ein ‚Segen‘, wie es das vom Schlußsegen der Eucharistie, dem ‚Ite missa est‘, abgeleitete Worte ‚Messe‘ auch besagt[7]. Dabei verstärkte sich die Opferlogik: Wer etwas erbittet, muß zuvor geben. In der Messe war es sogar das höchstmögliche Opfer: Brot und Wein erfuhren eine Konsekration, wurden verwandelt zu Leib und Blut Jesu Christi, die der Priester Gott dem Vater darbrachte. Die Konsequenzen aus dem Vordringen der Opfervorstellungen hat Josef Andreas Jungmann wie folgt beschrieben: „Die Darbringung des Meßopfers wird nun in einer wachsenden Zahl von Fällen zu einem offere pro. Ja, es ergibt sich die Vorstellung, daß jede Feier der Eucharistie ‚für jemanden‘ geschieht… Mit anderen Worten: Es wird im Begriff des Opfers … das Moment des Bitt- und Sühnopfers (finis impetratorius, finis propitiatorius) verstärkt … Wenn nun … einzelne Gruppen oder einzelne Gläubige vom Priester die Darbringung des Opfers erbitten und ihm dafür eine Oblation reichen, dann steht eben das Anliegen, die Bitte, die Fürbitte im Vordergrund. Es ist also in solchen Fällen nicht mehr Dank und Anbetung, die zu Gott emporsteigen, das vor allem Gemeinte, sondern der Segen, der herabgefleht wird, der auf die Teilnehmer herabsteigen möge[8].

Die realistische Betonung von ‚Opferfleisch‘ und ‚Opferblut‘ führte zum ersten mittelalterlichen Eucharistie-Streit zwischen den beiden Corbieenser Mönchen Paschasius Radbertus († 859) und Ratramnus († nach 868)[9]. Weil es nun Leib und Blut des Gottessohnes waren, durfte man auf sichere Erhörung hoffen, weswegen alle erdenklichen Bitten vorgetragen wurden[10]. In der ältesten Handschrift des Gelasianischen Sakramentars aus der Mitte des 8. Jahrhunderts gibt es Meßformulare für Reisende, zur Erlangung von Liebe und Eintracht, gegen Beunruhigung und Tumult, bei Sterblichkeit und Viehseuchen, für Regen oder Sonnenwetter, am Geburtstag und mehr noch für den Sterbetag, bei Unfruchtbarkeit einer Frau oder bei Ablegung des Keuschheitsgelübdes einer Witwe, für den Frieden und in Kriegszeiten, für die Könige, gegen schlechte Richter, gegen Aufsässige, für die Bekehrung der Ungläubigen, für die Genesung der Kranken und so fort; für schlechthin alles war die Messe gut[11]. Die sogenannte ‚Privatmesse‘, die nicht mehr primär ‚öffentliche‘ Bitten, sondern ‚private‘ vorbrachte, setzte sich endgültig durch[12]. Priester vermochten, sofern gewünscht, an ein und demselben Tag bis zu 20 Messen feiern[13]. Solche Zahlen machen deutlich, daß die Messe gar nicht mehr als ‚Selbstopfer‘ gefeiert werden konnte. Sie war ein heiliger Ritus, der exakt einzuhalten war und aufgrund des Opfers mit jeder Zelebration ein Stück Heilsgnade erbrachte.

Wie die Messe als Ganzes für alle möglichen Anlässe gefeiert wurde, so gab es im Meßverlauf noch besonders heilige Stellen, die speziell genutzt werden konnten. Das Heiligste der Messe war das Hochgebet, zumal der nach der Präfation einsetzende Kanon, und mitten darin die Abendmahlsworte als die ‚sacratissima verba‘ Jesu Christi.

Den Kanon zu sprechen galt fortan als Vorrecht der Priester, die nicht mehr zusammen mit den ‚Umstehenden‘ (circumstantes), sondern für sie beteten. Denn nur der Priester trat in das ‚Allerheiligste‘ der Meßfeier ein und sprach aus heiliger Ehrfurcht nur noch leise. Die Abendmahlsworte galten als „gefährliches Gebet“ (oratio periculosa), die falsch auszusprechen schwere Buße erforderte[14]. In dieses ‚heilige‘ Hochgebet wurden schon in der Spätantike Bitten eingeschoben für Kirche und Klerus, für Lebende und Tote, die alle aber der Priester allein und leise sprach. Noch die während des Kanons zu machenden Kreuzzeichen (eigentlich Hinweiszeichen auf die Gaben von Brot und Wein) avancierten zu gnadenmächtigen Segenszeichen, bei denen zum Beispiel Besessene exorzisiert wurden. Bonifatius sandte seinen Schüler Lul, seinen Nachfolger in Mainz, mit einer Kanon-Handschrift nach Rom, damit der Papst an den richtigen Stellen die Kreuze eintrage[15].

Bei dieser Praxis gewannen auch die Opfergaben von Brot und Wein eine neue Bedeutung. In frühchristlicher Zeit war es nur ein Bereitstellen gewesen, was keinen rituellen Akt ausmachte und keine liturgischen Förmlichkeiten erforderte[16]. Aber jeder Teilnehmer sollte Gaben mitbringen, vor allem solche für die Armen. Der im Frühmittelalter viel gelesene Caesarius von Arles († 542) predigte seiner Gemeinde konstant und formelhaft: „Bringt die Gaben dar, die auf dem Altar konsekriert werden“.[17] Zusätzlich forderte er: „Ein guter Christ ist, wer beim Kirchgang seine Gabe darbringt, die auf dem Altar konsekriert wird, darüber hinaus nach Kräften den Armen entweder Geld oder Brot gibt“.[18] Hier sehen wir noch die altkirchliche Opferweise in ihrer umfassenden Art: sowohl für die Eucharistiefeier wie für die Armen. Mehr und mehr wurde nun dieses Mitbringen als religiöses ‚Opfern‘ gedeutet und zuletzt überhaupt die Idee des Opferbringens in die Gesamtdeutung der Eucharistie hineinprojiziert. In jeder Messe mußten Gaben dargebracht werden, weil man etwas erlangen wollte. Das ehemals rein technische Herbeibringen von Brot und Wein erhielt nun die Wertigkeit eines Opfers, sogar nach Maßgabe eines do-ut-des: Wer in der Messe sein (materielles) Opfer darbrachte, durfte von Gott eine gnadenhafte Wiedergabe erhoffen. Die ursprünglich primäre immateriell-geistige (Selbst-)Hingabe begann der materiellen Gabe zu weichen: „Unter dem Begriff der Oblation erscheinen nun alle Produkte der ländlichen Wirtschaft und alle Gegenstände des kirchlichen und häuslichen Gebrauchs“.[19] Von hierher ist die mittelalterliche Meßopferpraxis zu verstehen: In jeder Messe sollte geopfert werden, natürlich geistig, aber in Wirklichkeit mehr materiell, ohne Darbringung der materiellen Gaben war keine Meßgnade zu erwarten.

Die mittelalterliche Messe verstand sich als zentraler Religionsakt. Sie hatte aber zugleich gesellschaftlich-soziale Auswirkungen. Die Messe bildete sowohl den wichtigsten wie den häufigsten Kultakt. Regelmäßig wurde sie an Sonn- und Festtagen, oft sogar alltäglich gefeiert. Ebenso gehörte die Messe zu allen wichtigen Anlässen, so zu Hochzeit und Tod, zu Geburt und Krankheit, im Krieg und im Frieden. Dafür hatte sich die Pfarrgemeinde zu versammeln, deren Grenzen genau festgelegt waren, und keiner durfte fehlen. So brachte die Meßfeier die Menschen des Pfarrbezirks zusammen und formte sie zu einer Gemeinde. Nur wer getauft und kommunionfähig war, gehörte voll dazu. Schwere Vergehen schlossen von der Gemeinschaft ‚des Heiligen‘ und ‚der Heiligen‘ aus. Das heißt: Wer sich öffentlich vergangen hatte, war von der Kommunion wie auch von der Gemeinde ausgeschlossen; er war gesellschaftlich zu meiden und erhielt, sofern er nicht Buße tat – nicht einmal ein Grab auf dem Friedhof bei der Kirche. Weil die Messe religiöser Höhepunkt war und zugleich immer auch eine allgemeine Versammlung erforderte, konnte sich mit ihr vielerlei sonst noch verbinden: Markt und Handel, Termine und Absprachen, Feste und Feiern.

II.

Diese neue Opferauffassung verband sich mit dem jetzt verstärkt geforderten Postulat der ‚reinen‘ Hände. Es war das religionsgeschichtliche Gebot, wer Heiliges berühre, müsse dafür reine Hände haben, dürfe nicht durch das Behaftetsein mit Sexualstoffen verunreinigt sein; wer sich aber befleckt hatte, galt als kultisch ‚unrein‘, und das hieß: unfähig für die Meßfeier[20]. Diese Vorstellung führte zum Zölibat des Klerus. Hierbei schuf die Karolingerzeit eine für das Mittelalter grundlegende Institutionalisierung. Der Klerus sollte in seiner Lebensführung Unbeflecktheit garantieren, und dafür erschien klösterliches Zusammenleben als die beste Garantie[21]; umgekehrt waren die Klosterleute, weil wirklich unbefleckt, die bestmöglichen Altardiener. Die Folge war eine Vermischung von Kloster und Klerus: die Klerikalisierung der Männerklöster und die Monastisierung des Klerus. Priester trugen das Mönchsgewand, auch ohne Gelübde-Ablegung, und Mönche wirkten in Mission und Seelsorge, trotz der klösterlichen Ortsbeständigkeit (stabilitas loci)[22].

Seit Chrodegang von Metz († 766) versuchte man eine Scheidung in einen „ordo monasticus“ und einen „ordo canonicus“[23]. Ludwigs des Frommen Aachener Gesetzgebung institutionalisierte diese Scheidung, auferlegte den Mönchen die Benediktsregel und schuf für Kleriker die Kanoniker-Regel; diese war „der umfassendste Versuch, das Leben der Kleriker bis ins einzelne zu reglementieren“[24]. Das Ziel war eine „herausragende Keuschheit“ der Priester, auf daß „der zur Bereitung des Leibes Christi berufene Geist von allem Schmutz rein und frei sei“[25]. Die ganze Entwicklung ist eindeutig: Jeder Kleriker sollte ‚rein‘ leben, am besten ein Mönch sein, wenigstens der Idealforderung nach. Auch für den Seelsorgs- und Landklerus sollte das Ideal des kanonischen Lebens gelten. Die Kanoniker-Bewegung des 11. und 12. Jahrhunderts setzte noch dieses Bemühen weiter fort.

Nach 800 hat sich die Aussonderung und Bereitstellung der zur Konsekration ausersehenen Opfergaben zu einem Sonderritus entwickelt, und zwar wegen der kultischen Reinheit. Diese Forderung betraf zunächst schon die Laien: Sie durften nicht mehr die für die Eucharistie benötigten Gaben von Brot und Wein mit eigener Hand darbringen. Vielmehr waren die Opfergaben spätestens an den Chorschranken den Klerikern zu überhändigen, die dank ihrer Weihe ‚reine Hände‘ hatten und folglich die einzig berufenen Opferer waren. Damit erledigte sich der alte Opfergang der Gläubigen. Ebenso wirksam war die Forderung, es müßten auch Brot und Wein selbst rein sein. So postulierte etwa Alkuin: „Das Brot, das zum Leib Christi konsekriert wird, muß ohne Gärung durch eine fremde Zutat ganz rein sein, ebenso muß das Wasser von allem Schmutz ganz sauber wie der Wein ohne jede Beimischung einer anderen Flüssigkeit ganz sauber sein“.[26] Brot aus dem häuslichen Vorrat vermochte nicht mehr zu genügen; vielmehr mußte es fortan ungesäuertes Brot sein in münzengroßer Form: die Hostien, die mit besonderer Sorgfalt zubereitet wurden.

Hatten die Laien bislang Brot und Wein dargebracht, so schien dieses ihr aktives Opfer nun beendet zu sein. Das Gegenteil war der Fall. Denn nachdem das nur schmale Spektrum der eucharistischen Gaben von Brot und Wein aufgesprengt war, setzte ein überraschend starkes Anwachsen der Opfergaben ein. Regino von Prüm († 915) läßt bereits erkennen, wie das vonstatten ging: „Was die Gläubigen am Altare opfern, soll der Priester annehmen und hinter dem Altar ablegen“[27]. Denn auf den Altar gestellt werden sollten jetzt allein die für die Konsekration erforderlichen Gaben von Brot und Wein[28]. Die Gläubigen begannen nun andere Gaben als Brot und Wein zu opfern, wie der englische Liturgiker Johannes Beleth († um 1183) bezeugt: „Nach dem Glaubensbekenntnis wird das Offertorium bzw. die Offerenda gesungen und vom opfernden Priester das Offertorium gesprochen; denn dann opfern wir. Dabei ist anzumerken, daß wir ein Dreifaches opfern müssen: Zuerst uns selbst, dann was zum heiligen Opfer benötigt wird, nämlich Brot, Wein, Wasser und [zuletzt] sonst noch Geeignetes… In manchen Kirchen werden an Hochfesten kostbare Gegenstände der Kirche auf den Altar gelegt oder an passenden Stellen abgegeben. Zuletzt folgen die Handopfer (manuales oblationes) der Laien“[29].

Die Vorstellung der ‚reinen Hände‘ veränderte nicht nur den Opfergang; sie schränkte auch den Kommunion-Empfang ein. Nicht mehr mit den eigenen, nun als beschmutzt geltenden Händen durfte die Kommunion entgegengenommen werden, sondern sie wurde fortan den Empfängern auf die Zunge gelegt [30]. Weil aber sogar der legitime Eheverkehr kultunfähig machte, gebot sich vor der Kommunion entweder eine sexuelle Enthaltsamkeit oder überhaupt der Verzicht auf die Kommunion. Die Folge war, daß nur noch selten, meist nur einmal im Jahr, kommuniziert wurde. Doch kam eine Ersatzform auf: Von den geopferten Broten wurden einige während der Messe gesegnet und nachher als ‚Eulogie‘ ausgeteilt, als Kommunionersatz. Endlich erhob sich die Forderung, daß alles liturgische Gerät von besonderer Dignität sein müsse, so der Altar mit goldenem Antependium und Patene wie Kelch möglichst aus reinem Gold.

III.

Stärker als alle anderen Heilshandlungen (Sakramente) erforderte die Meßfeier sowohl einen besonderen Apparat wie auch besonderes Personal, nämlich den Kirchbau und den Pfarrklerus. Ursprünglich hatte die Eucharistie weder einen heiligen Raum noch einen speziellen Altar benötigt. Aber seit der Spätantike gab es die kyriaké, das ‚Haus des Herrn‘, wo allein noch die Messe gefeiert werden sollte. Als dann das Christentum von den Städten auf das platte Land vordrang, mußten überall Kirchen errichtet werden, jeweils mit Altären für die Meßfeier und mit Brunnen für die Taufspendung. Auf diese Weise schufen die Kirchengründungen Zentralorte, die fortan sogar das Siedlungsbild und das Wegenetz bestimmten. Obendrein bedurfte es der Anwesenheit von Klerikern für die regelmäßig zu feiernde Messe, für die in Notfällen sofort zu spendende Taufe wie noch für den Sterbebeistand samt Beerdigung. Die Kleriker lebten nun nicht mehr mit dem Bischof zusammen, sondern als eigene Gemeinschaft draußen bei den Kirchen auf dem Land. Es sind die in der ganzen spätantik-frühmittelalterlichen Christenheit anzutreffenden ‚Münsterkirchen‘ (engl. Minsters).

Später, bei der Verdichtung des Kirchennetzes, war es dann zumeist nur noch ein Geistlicher: der Pfarrer. Dieser Pfarrklerus mußte unterhalten werden. Eigentlich sollten Gottes Wort wie ebenso die Sakramente, weil heilsentscheidend, unentgeltlich sein; andererseits sollten Prediger und Liturgen vom Altare leben dürfen. So gab es für liturgische Dienste ein Entgelt, ein Stipendium gezahlt aus den Opfergaben. Diese Regelung galt zunächst für die Bischofskirchen. Das von König Chlodwig 511 zu Orléans einberufene Konzil verordnete, „daß von dem, was dem Altare an Gaben gläubig zugetragen werde, die eine Hälfte der Bischof beanspruchen soll und die andere Hälfte der Klerus gemäß seinen Graden empfängt“[31].

Für die abgelegenen Landkirchen mußte eine andere Lösung gefunden werden, daß nämlich die am Ort einkommenden Opfergaben aufgeteilt wurden und zum einen Teil dem Unterhalt des Klerus dienten. Tatsächlich schrieb eben jenes Orléanenser Konzil von 511, das schon die Kleriker-Entgelte am Bischofssitz geregelt hatte, für den Landklerus vor: „Was dem Altar zugetragen werde, gehe zu einem Drittel an den Bischof“[32]. Die anderen zwei Drittel – so ist zu ergänzen – verblieben bei der Pfarrkirche, und zwar für Armenpflege, für Kirchen- und Klerus-Unterhalt. So gehörten dem Pfarrer neben dem (selbstbewirtschafteten) Pfarrhof hauptsächlich diese Altargaben, die ‚dona altaria‘[33]. Hinzu kamen die Stolgebühren, jene bei der Spendung von Sakramenten oder Sakramentalien eingeforderten Taxen, die nie unumstritten waren und doch immer erhoben wurden[34]; hier interessieren diese Stolgebühren nur insofern, als sie oft mit den Altargaben vermischt erscheinen: bei Hochzeit und Beerdigung, bei Taufe und bei Mütter-Aussegnung, Beichte und Kommunion.

Opfergaben konnten weiter auch für die Kirchen und ihre liturgische Ausstattung gemacht werden. Aus den ›Mittelalterlichen Schatzverzeichnissen‹ lassen sich vielerlei Vermächtnisse anführen, in denen Gefäße, Geräte, Bilder oder Bücher erwähnt sind[35]. Aufwendiges Gerät für die Liturgie zu stiften war vor allem Aufgabe der Herrscher. Schon die Karolinger taten sich hier hervor. So wurde beim Treffen Papst Stephans II. mit König Pippin im Frankenreich 754 ein liturgischer Austausch vereinbart, nämlich stetiges Gebet des Papstes für Pippin und seine Familie sowie für die Franken und im Gegenzug ein Offertorium des Königs, das Stephans Bruder, Papst Paul II., entgegennahm: eine Mensa, die in der Confessio über dem Leib des Heiligen Petrus an Pippins statt geopfert wurde (ex vestri persona obtulerunt), sogar zum ‚ewigen Gedenken‘ (memorale … in aeternum) dienen sollte[36]. Karl der Große opferte nach seiner Kaiser-Krönung liturgisches Gerät für Sankt Peter und weitere römische Kirchen[37]. Karl der Kahle († 877) hat, wohl nach seiner Kaiserkrönung, einen Thron gestiftet, der dann zur ‚Cathedra Petri‘ wurde und bis heute in der von Bernini gestalteten Umhüllung eingeschlossen ist[38]. Zu erinnern ist auch an Kaiser Heinrichs II. Altarretabeln für Aachen und Basel (heute in Aachen und im Musée Cluny/Paris).

Die Chronik des Thietmar von Merseburg kennt eine Fülle von herrscherlichen Stiftungen. Neben Altar- und Altargerät konnten ebenso liturgische Bücher geschenkt werden. Wiederum sind hier die Herrscher als Schenker zu nennen[39]. Ein besonders geartetes Beispiel liefert das im 12. Jahrhundert für seine neue Theologie bekannte Pariser Kanoniker-Stift der Viktoriner. Die hier für die theologische Arbeit benutzten Bibeln stammten größtenteils aus Stiftungen, die im Memorialbuch jeweils als Gegenleistungen für das Stiftergedenken aufgeführt sind und die sich obendrein – da die Viktoriner-Bibliothek ausnehmend gut erhalten ist – meist heute noch identifizieren lassen[40]. Nur einige Beispiele; zum 22. Januar eine gute aufgearbeitete Bibel im Wert von 20 Pfund[41]; zum 31. Januar eine gut glossierte Bibel, dazu Glossen zum Alten und Neuen Testament[42] und so fort.

IV.

Seit der Spätantike enthielt jeder Altar Reliquien. Zugrunde lag das Wort der Apokalypse, daß im Himmel die Seelen der Märtyrer am Fuße des himmlischen Altares weilten (Apc 6,9: subtus altare), daß dementsprechend auf Erden die Leiber der Märtyrer und Heiligen zu Füßen der irdischen Altäre ruhen müßten. Weil aber die im Himmel weilenden Seelen sich am Ende der Tage wieder mit ihren auferstandenen Leibern vereinen würden, blieben sie auch vor der Auferstehung ihren auf Erden verbliebenen Reliquien verbunden.

So schufen die Reliquien eine Verbindung zwischen Erde und Himmel: Über dem Heiligen-Grab stand, wie es Stephanus bei seiner Steinigung erfahren hatte, „der Himmel offen“ (Apg 7,56). Dieser offene Zugang zum Himmel machte das heilige Grab zum heiligen Ort. In den vielen Einzelkirchen waren es allerdings nicht Gebein-Reliquien, sondern nur ‚brandea‘, nämlich Tuchstücke, die zuvor auf einem Heiligen-Grab gelegen hatten und als heilskräftig galten. Die in aller Religion dem Altar zugesprochene Sakralität blieb folglich in christlicher Deutung immer personalisiert: selbstverständlich Sakralität des Altares wie des ganzen Kirchenraums, aber doch bewirkt durch die an oder im Altar ruhenden Heiligen-Reliquien.

Das Heiligen-Grab wurde sofort auch zum Ort des Opferns, zumal es meist mit einem Altar verbunden war. Hier wurden nun die ‚extramissalen Gaben‘ dargebracht. Da die Kraft (virtus) des Heiligen im Grab und dann auch im Altar gegenwärtig war, übertrug sie sich auf alles, was auf den Heiligen-Altar gelegt wurde. Zudem verbanden sich die an die Heiligen gerichteten Bitten immer mit Gaben, oft in Form von ex-voto-Schenkungen: Wenn der oder die Heilige das Erflehte gewährten, dann werde der Beschenkte dafür opfern. Bei Erhörung war es unabdingliche Pflicht, etwas darzubringen, mindestens eine Kerze[43].

Zahllose Wunderberichte ranken sich um Grab, Altar und Opfer. Infolgedessen mußte der Altar und speziell der Heiligen-Altar das Ziel vielfältigster Aktionen werden: Auf ihm wurden Gaben sowohl zur Bitte wie zum Dank, auch zur Segnung wie noch zur sakralen Firmierung niedergelegt. Gregor von Tours zufolge habe einmal ein Mann sein reingoldenes, aufwendig ausgestattetes und kunstvoll hergestelltes Wehrgehenk auf den Altar des Heiligen gelegt: „mit der Bitte, daß bei seinen Streitfällen ihm die Macht (virtus) des Heiligen beistehe“[44]. Oder auch ein hochberühmtes Beispiel: Das ›Constitutum Constantini‹ unterstellte, Kaiser Konstantin habe die Schenkung der imperialen Hoheit über den Westen an den Papst durch Niederlegung auf das Petrus-Grab vollzogen[45]. Dieses Grab avancierte überhaupt zum Ort besonderer Opfer: Die Bischöfe leisteten hier ihren Amtseid und legten dabei ein schriftlich formuliertes Glaubensbekenntnis nieder, so beispielsweise Bonifatius und sein Nachfolger Lull[46]. Karl der Große erneuerte am römischen Krypen-Altar des Petrus-Grabes die Schenkung seines Vaters Pippin, die zum ‚Kirchenstaat‘ führte.

Die am Grab oder am Schrein der Heiligen dargebrachten Gaben konnten zuweilen überborden. Als geradezu ‚märchenhaft‘ schildern die ›Gesta abbatum Trudonensium‹ aus dem 12. Jahrhundert die am Grab des heiligen Trudo geopferten Gaben: „Was soll ich zu den Opfergaben des Altars sagen? Mit Schweigen kann ich übergehen die Tiere, Pferde, Ochsen, Kühe, Stiere, Böcke und Schafe, die in unglaublicher Anzahl dargebracht wurden; aber auch Linnen und Wachs, Brot und Käse – alles an Gewicht, Zahl und Preis kaum zu schätzen; auch Silberfäden … und Haufen von Denaren, so viele, daß die Küster vom Annehmen und Wegschließen müde wurden und tagsüber nichts anderes tun konnten. Es war eine unzählbare, ja unabschätzbare Opferung seitens der zum Altar drängenden Pilger, und der Ruf des heiligen Trudo ließ mit seinen Wundern unser Kloster vor Reichtum überquellen, ja noch über den Kreis des Römischen Reiches hinaus bekannt werden. Um auch solchen, die es nicht glauben wollen, die Wirklichkeit zu schildern: Durchs ganze Jahr war das Gesamtergebnis der Altareinkünfte höher als die der Abtei, und das nicht nur ein oder zwei Jahre lang, sondern während der ganzen Zeit von Abt Adelhard“[47]. Um mit Hilfe von Reliquien Geld einzusammeln, gab es sogar Bettelfahrten: Der Heiligen-Schrein wurde rundgetragen, oft sogar über weite Strecken, und dabei für Fürbitte und Wunder ein Opfer verlangt[48].

Im Hochmittelalter erhielt dieser Gabenfluß ein rechtlich geregeltes Bett: Die den Heiligen gewidmeten, überhaupt alle nicht für die Messe, sondern sonstwie und zumal in Opferstöcken gespendeten Beträge sollten für Bau und Ausstattung der Kirchen verwendet werden.

V.

Die rege und reiche Opfertätigkeit des Frühmittelalters ist mit Bestimmtheit auch von den vor- und nebenchristlichen Praktiken her zu verstehen. Aus dem germanischen Bereich kennen wir über Jahrhunderte beibehaltene Opferplätze mit Waffen, Kleidern, Schmuck, Nahrungsmitteln, Geräten, Pferdegeschirren, Schiffs- und Wagenteilen, dazu häufig auch mit Tieren wie Pferden und Hunden. Sogar konnten Menschen geopfert werden[49], deren Zahl allerdings gering war, aber doch „zu zahlreich, als daß irgendein Zweifel an ihrer Existenz bestehen könnte“[50]. Bei der Bekehrung spielten die Opfer eine erhebliche Rolle. Sie abzuschaffen haben die Missionare sofort und nachdrücklich betrieben. Wir sehen das an der Tauf-Abschwörung, etwa an dem altsächsischen Taufgelöbnis mit der Verpflichtung: „ec forsacho allum diobolgeldae“ (ich widersage allen Teufelsopfern)[51]. Karl der Große setzte auf Menschenopfer die Todesstrafe[52]. Tatsächlich scheint die Mission in der Abschaffung der Menschenopfer rasch zu Erfolg gekommen zu sein[53]. Freilich nicht so bald bei den anderen Opfern in Feld und Wald, zählt doch der karolingische ›Indiculus superstitionum‹ (Verzeichnis des Aberglaubens) Opfer an Bäumen, Quellen und Wegkreuzungen auf[54].

Bei diesen Opfern sah sich die neue Religion herausgefordert, mußte zwar den allgemeinen Opferwillen anzuerkennen, ihn aber neu zu kanalisieren bzw. zu sublimieren. Bei materiellen Gaben zur Armenfürsorge war die christliche Deutung leicht zu bewerkstelligen. Im vorrangigen Opferdienst, in der Messe, aber waren nur ganz unscheinbare Mengen von Brot und Wein darzubringen. Wir werden sehen, daß für die Messe bald allergrößte Opfer dargebracht wurden, nämlich Landschenkungen. Auch kam eine neue Form von Kindesopfern auf, nämlich Jungen wie Mädchen mit etwa sieben Jahren ins Kloster zu geben, dargebracht als gottgefälliges Opfer[55]. Die großen Kirchenmänner des Frühen Mittelalters waren fast alle ‚geopferte Kinder‘.

Am wichtigsten war die neuartige Stiftungspraxis, für deren Entstehung die Klöster eine besondere Rolle spielten. Bei ihnen hatte es ursprünglich kaum Altargaben gegeben, denn die älteren monastischen Gemeinschaften waren laikal, hatten wenn überhaupt nur einen Priester im Konvent, der die tägliche Messe feierte. Infolgedessen konnten diese laikalen Konvente gar keine Vielzahl von Messen feiern und auch nicht die dafür getätigten Opfergaben entgegennehmen. Das änderte sich mit dem frühmittelalterlichen Mönchtum. Hier galt die Weihe zum Kleriker als der Aufstieg zu höherer Gnadenfülle. Infolgedessen gab es zunehmend mehr Priestermönche, die nun Messen in großer Zahl zu feiern vermochten und dafür auch Opfergaben entgegennahmen[56]. Hinein wirkte das neue Bußsystem, nämlich die in Irland aufgekommene Praxis der häufigen Beichte und Buße. Als Bußwerke empfahlen die irischen Bußbücher normalerweise das Fasten, den Besitzenden aber auch Armen-Unterstützung, zuletzt noch die Stiftung von Land zugunsten von Kirchen bzw. Klöstern. Obendrein erlaubte das irische Bußsystem eine stellvertretende Bußleistung, daß nämlich die Mönche in Vertretung für die Welt-Menschen Psalmen beteten oder auch das Opfer der Messe darbrachten, um damit die Bußzeiten zu verkürzen. Für diese stellvertretende Ableistung forderten die Mönche einen Beitrag zu ihrem Lebensunterhalt, und das konnten wiederum Landschenkungen sein. So erhielten die Klöster Stiftungen von Opfergaben und dabei auch Landübertragungen, um mit Psalmen-Gebet und Meßfeiern stellvertretend Buße zu leisten. Dieses Stiftungswesen wurde zum großen Opfergeschehen des Mittelalters. Schon gleich nach der Christianisierung setzten im 8. Jahrhundert die Landübertragungen ein, wodurch die Klöster zu den größten Landbesitzern aufstiegen.

Zu beginnen ist mit dem Meßstipendium. Die Ausgangsbasis bot die spezielle Abrechnung geistlicher Leistungen, wie sie seit der Spätantike bischöflicherseits vorgenommen wurde, daß für jede liturgische Aktion ein bestimmtes Entgelt ausgezahlt wurde. Diese Entgelte bildeten nun den Ausgangspunkt für eine neue und ganz folgenreiche Praxis, nämlich Kleriker an Tagen, an denen sie keine offizielle Liturgie hatten, mittels Geld für eigene ‚private‘ Aktionen, insbesondere für die Zelebration von Sondermessen, zu verpflichten. Diese Neuerung war so naheliegend wie zunächst unauffällig: An liturgiefreien Tagen, die im Gegensatz zum ‚dies ferialis‘ ein ‚dies privatus‘ waren[57], blieben die Kleriker ohne Dienst und erhielten vom Bischof auch kein Stipendium. Hier nun konnten ‚private‘ Stiftungen ansetzen: Gläubige zahlten Stipendien, und die Kleriker leisteten dafür an diesen liturgiefreien Tagen entsprechende geistliche Dienste, etwa Psalmenbeten und mehr noch Meßfeiern. Infolgedessen bezog der Klerus neben dem irgendwie offiziellen Unterhalt nicht unerhebliche ‚private‘ Einkünfte aus der Feier von Sondermessen[58]. In einer Sankt Galler Urkunde des Jahres 772 zählt ein Priester unter seinem Vermögen bereits auf: quicquid pro missas et oracionis meas adquisi[59]. In dem um 800 entstandenen Sakramentar von Rheinau findet sich folgende Kommutationsliste von Geld und Meßfeiern: 1 Pfund = 240 Denare = 1800 Psalmen = 12 Messen; 6 Unzen = 120 Denare = 900 Psalmen = 3 Messen (richtig: 6); 1 Unze = 20 Denare = 150 Psalmen = 3 Messen; 1 Solidus = 12 Denare = 100 Psalmen = 3 Messen (richtig: 2). Dies war der erste Schritt[60]. Um nun solche Stiftungen ‚für ewig‘ zu perpetuieren, wurden Landgüter geschenkt, die jedes Jahr einen Ertrag abwarfen und so auch jedes Jahr neue Meßfeiern ermöglichten. So entstanden Stiftungen ‚für ewig‘.

Die geistlichen Gegengaben waren Sühneleistungen in Form von Psalmengebet, Meßfeiern und Armen-Gaben. Eine erste Ausformulierung dieser Gegengaben finden wir in einer Oration des bald nach 700 entstandenen Bobbio-Missale[61], ein Text, der dann in zahlreiche Sakramentare und Gebetsverbrüderungen eingegangen ist[62]. Zitiert sei hier die Fassung aus einem Sakramentar des 9. Jahrhunderts:

„Gedenke … des ganzen christlichen Volkes und [derjenigen], die sich meinen Gebeten empfohlen haben und die mir Sünder ihre Vergehen gebeichtet haben und denen ich Sünder Nachlaß von ihrem [Bußpensum] in Speise und Trank – nicht aus eigenem Vermessen, sondern nach deiner Barmherzigkeit – Nachlaß gewährt habe und deren Almosen ich entgegengenommen habe und die ihren Besitz als Opfergaben für ihre Seelen in den heiligen Kirchen dargebracht haben, sowohl für [die Seelen] der Lebenden wie der Toten, und die in diesem Buch aufgezeichnet sind, und all derjenigen, deren Namen du, Gott, kennst …“[63].

Zugrunde liegt, wie man sofort erkennt, das neue, von den Iren eingeführte Bußsystem mit der Beichte und einer stellvertretenden Bußableistung, auch mit den Priestern, die stellvertretend Messe feiern und denen die Bittsteller zuvor Almosen und Besitz geopfert haben. Die Sühnewirkung sollte weiter auch für die Toten gelten, deren Namen ins Gedenkbuch eingeschrieben wurden. Geschaffen waren damit die Seelenmessen, die in schier unendlichen Zahlen zelebriert worden sind. Eben diese Sühneleistungen für Lebende wie für Tote vermochten nun die Klöster mit ihrer anwachsenden Schar von Priestermönchen in großer Zahl zu erbringen, und entsprechend vermehrten sich Fürbitten, Psalter und Meßzelebrationen wie aber auch die dafür dargebrachten Schenkungen.

Desweiteren ist zu beobachten, daß jene Sühne-Leistungen, die ursprünglich neben den Altar-Gaben doch immer auch von jedem Christen persönlich zu spendende Gaben zugunsten von Armen und Gefangenen umfaßt hatten, sich nun gleichfalls auf die geistlichen Gemeinschaften zu konzentrieren begannen: Die Kommunitäten vollführten sowohl die geistliche Fürbitte, also Psalmengebet und Meßfeier, wie ebenso die materiellen Gaben an die Armen. Tatsächlich unterstützten die frühmittelalterlichen Klöster immer auch eine große Zahl von Armen[64]. Auch dafür machten jetzt die Laien Stiftungen, offenbar aus dem Gedanken heraus, daß von den Klosterleuten verteilte Armenspenden verdienstlicher vor Gotte seien. Selbst die Sklaven-Freilassung geschah zugunsten des Klosters, indem Unfreie in die Munt des klösterlichen Heiligen-Patrons überstellt wurden. Der ‚Liber memorialis‘ von Remiremont enthält an die 1.200 Freilassungen von Männern und mehr noch von Frauen, letztere zu 60 Prozent und davon ein Drittel verwitwet, dazu deren Kinder; sie alle traten in die Munt des Klosters ein und hatten dafür jährlich einige Pfennige oder einige Pfund Wachs zu opfern[65].

Bei jeder Land-Übertragung wurde eine eigene Urkunde ausgestellt. Aus Sankt Gallen sind zum Beispiel bis zum 10. Jahrhundert rund 800 Pergament-Urkunden erhalten, davon 600 Besitz-Schenkungen ‚pro remedio animae‘[66]; aus dem Kloster Lorsch (an der Bergstraße) sind es bis zum Jahre 900 sogar 3.600 Regesten, zumeist mit Übertragungen von Land[67]; alle Klöster aber überragte Fulda mit seinen langen Urkunden-Registern.[68] Entsprechend umfangreich war der Grundbesitz, der die Klöster zu politischen Machtfaktoren und die Äbte zu Machtpersonen aufsteigen ließ[69]. Im Ergebnis entstand das im Mittelalter wirksamste System von „Gabe und Gegengabe“[70], von „don et contredon“[71], von „gift and countergift“[72].

Seit dem 10. Jahrhundert regelte dann ein juridisch-liturgisches Verfahren, ob und wie man an den geistlichen Wohltaten eines Klosters Anteil zu gewinnen vermochte: Stifter übertrugen den Klöstern Besitz, und die Klöster sicherten den Stiftern im Gegenzug geistliche Sühneleistungen zu, besonders auch für die Toten. Der förmliche Abschluß erfolgte im Kapitelsaal. In Cluny gelangte dieses Austausch-System zu höchster Steigerung: Das geistliche Angebot umfaßte täglich zwei Hochämter des Konvents, weiter die Einzelmessen der Priestermönche[73], dann noch ein Stundengebet von bis zu 215 täglich gesungenen Psalmen.[74]

Um an diesen geistlichen Erträgen Anteil zu erlangen, sahen die Bernhard-Consuetudines, welche das klösterlich-liturgische Leben Clunys detailliert beschreiben, eine feste Verfahrensweise vor: Eintritt des Stifters in den Kapitelsaal, dort die Bitte um Anteilhabe an den geistlichen Erträgen der Klostergemeinschaft, dann die von Abt und Kapitel ausgesprochene Gewährung, bei allerdings gleichzeitiger Schenkung von Land oder Güterbesitz, worüber eine Urkunde ausgestellt und auf dem Hauptaltar der Abteikirche ‚geopfert‘ wurde[75]. Diese Urkunden spiegeln gelegentlich auch den liturgischen Austausch wider. Nur ein Beispiel:

„Wir, die Mönche von Cluny, gewähren angesichts des Erhalts vorgenannter Schenkung diesen Menschen [den Schenkgebern] Anteil und Gemeinschaft in allen Wohltaten, die erbracht sind hier in Cluny wie in allen Dependencen an Messen, Psalmen, Gebeten und allen liturgischen Obsequien; wir schenken auch für alle Zeit einen Armen, den wir bekleiden, beschuhen und ernähren“[76].

Kein Zweifel, hier vollzog sich ein Tausch: Für eine Schenkung werden geistliche Gaben gewährt, sowohl Gebet wie Messen und noch die Versorgung von Armen. Was alles ein Kloster an geistlichem Verdienst-Überschuß anzubieten vermochte, sehen wir hier verwirklicht, freilich als Entgelt für zuvor gemachte Schenkungen.

VI.

Wenig Beachtung haben bisher die Siegesopfer gefunden. Wohl ist die religiöse Bedeutung von ‚Eternal Victory‘ bekannt[77]. Der Krieg hatte im Frühmittelalter seine eigene Liturgie: Gott wurde für den Sieg angerufen und, wenn er ihn gewährte, auch mit Dank entgolten, eben mit einem Offertorium für ‚eternal victory‘. Haben sich für die antik-christlichen Kaiser „besondere christianisierte Formen der Kriegserklärung und Kriegsbeendigung … nicht gefunden“[78], erscheinen solche reichlich im Frühmittelalter. Nach jedem Sieg gebot sich entsprechender Dank. Den ersten abendlandweiten Siegesdank feierten Karl der Große und Papst Hadrian I. nach der Taufe des Sachsen Widukind im Jahre 785. Gegenüber Karl verhieß der Papst göttlichen Dank und himmlischen Lohn verhieß der Papst gegenüber Karl für das als Opfergabe (offerre munus) deklarierte Bekehrungswerk der Sachsen[79]. Zudem erhoffte sich Karl der Große für seinen Sachsen-Sieg die ‚Apostelgleichheit‘, konnte er doch, nachdem jeder Apostel ein Volk des Erdkreises missioniert hatte, nun als Bekehrer des Sachsenvolkes auftreten und damit Apostolizität beanspruchen.[80] Für die Ottonen waren militärische Siege göttliche Bestätigungen ihrer Herrschaft.

Der nach errungenem Sieg fällige Dank galt zuerst Gott, aber ebenso den Betern, die darum gefleht hatten. Ludwig der Fromme auferlegte 828 für einen Bulgaren-Feldzug der Abtei Fulda 1000 Messen und ebenso viele Psalter.[81] Das mußte dann entsprechend vergolten werden. Ein wohlbekanntes und zumal für die Kunstgeschichte bedeutendes Beispiel einer Dankesgabe ist das spätkarolingische Altar-Ciborium in der Münchener Residenz, das Arnulf von Kärnten dem Regensburger Emmeram-Kloster für einen erfolgreichen Balkan-Zug gestiftet haben soll.[82] Die berühmte, bei Widukind von Corvey mitgeteilte Imperator-Akklamation Ottos des Großen durch sein Heer gipfelt im Dank: „Glorreich durch den herrlichen Sieg wurde der König von seinem Heere als Vater des Vaterlandes und Kaiser begrüßt. Darauf ordnete er dem höchsten Gott Preis und würdige Lobgesänge in allen Kirchen an“.[83] Selbst in kleinerem und sozusagen persönlichem Rahmen gebot sich Dank für Waffensieg: Gero, der Gründer von Gernrode, legte zu Rom „vor dem Altare des Apostelfürsten Petrus … seine siegreichen Waffen nieder und erhielt vom apostolischen Herrn einen Arm des heiligen Cyriacus“.[84] Auch in den Memorialbüchern wird der Siege gedacht[85].

Zum Sieg gehörte die Beute, die sich König und Gefolge aufzuteilen pflegten. Indem aber Gott als eigentlicher Siegbringer galt, gebührte ihm wie seinen ‚geistlichen Kriegern‘, den Priestern und Mönchen, für ihre Gebete und Meßfeiern ein entsprechender Anteil. Beispiele dafür lassen sich mehrfach anführen. Schon Karls des Großen Awaren-Sieg, dessen Erringung päpstlich-petrinischer Unterstützung verdankt wurde, veranlaßte eine entsprechende Anteilgabe an den Heiligen Petrus[86].

Heinrich I. opferte nach seinem Ungarn-Sieg an der Unstrut den zuvor gezahlten Tribut als Siegesdank den Klöstern: „Nach seiner Heimkehr als Sieger stattete der König auf alle Weise der Ehre Gottes, wie es sich gehörte, Dank ab für den Sieg, den ihm Gott über seine Feinde verliehen hatte: er gab den Tribut, den er den Feinden zu geben gewohnt war, dem göttlichen Dienste zu eigen und bestimmte ihn zu Schenkungen an die Armen. Das Heer aber begrüßte ihn als Vater des Vaterlandes“[87]. Zum Siegesdank gehörten weiter Sühne-Opfer, um die Kriegs- und Rachetötungen im Jenseits auszugleichen. Schon nach der verheerenden Bruderkriegs-Schlacht von Fontenoy (841) waren Sühneriten gefeiert worden.[88] In ottonisch-salischer Zeit hören wir von Sühnopfern, die Bischöfe in Form von Messen für die Gefallenen darbrachten oder stifteten, und in salischer Zeit mehrten sich solche Stiftungen.[89] Bischof Reginard von Lüttich, mit Konrad II. 1037 aus Italien zurückgekehrt, „brachte für alle die Seinen, die bei dem Kreuzzug gefallen waren, Gott das Lobopfer [=Meßopfer] dar, und es herrschte eine ungeheuere Freude bei Kaiser Konrad und allen Großen des Hofes“.[90] Die aufwendigsten Siegesgaben waren Kloster-Stiftungen, die sowohl als Dank wie zugleich als Sühne für die Gefallenen getätigt wurden. Wilhelm der Eroberer († 1087) gründete seine „Battle Abbey“ genau am Ort des Sieges, an der für ein Kloster eigentlich ungünstigen Stelle, wo aber sein Gegner Harold, der letzte Angelsachse, gefallen war und Gott ihm den Sieg verliehen hatte.[91]

VII.

Das hier überall faßbare System von ‚Gabe und Gegengabe‘ bestimmte maßgeblich die frühmittelalterliche Religiosität. Doch meldeten sich auch kritische Stimmen. Schon in karolingischer Zeit erhoben sich Bedenken, daß Laien in Klöstern beichteten und dort ihre Buße entgegennahmen, ebenso daß Mönche die vielen Einzelmessen feierten. So tadelte das Pariser Konzil von 829, daß Kleriker wie Laien die Bußurteile der Bischöfe bzw. der zuständigen Priester ablehnten und für ihre Beichte wie Buße die Klöster aufsuchten, obwohl doch den Mönchspriestern die Entgegennahme der Beichte verboten sei[92]. Noch zentraler trifft die Kritik Reginos von Prüm: Niemand dürfe allein die Messe feiern, nämlich ohne antwortendes Volk, und dieser gefährliche Mißbrauch sei vor allem in den Klöstern zu beseitigen[93].

Eine wirklich durchschlagende Kritik brachte die Armutsbewegung im 12. Jahrhundert[94]: Nicht von Besitzeinkünften dürften die Diener und Dienerinnen Gottes leben, sondern allein vom Zehnt und von Opfergaben, eigentlich nur von freiwilligen Spenden. Vor allem galt Landbesitz jetzt als das große Menetekel, als ein Versagen vor der Erstforderung der Armut. Diese Kritik führte dazu, daß die große Epoche des benediktinischen Klostertums, sowohl des cluniaziensischen wie des gorzischen, nun abrupt zu Ende ging[95].

Als Beispiel für den Protest sei Stephan von Muret († 1124) mit seinen Grandmontensern genannt, welche ganz spirituell vorgingen. Sie lehnten das System von Cluny Punkt für Punkt ab: kein Besitz von Ländereien und kein Erwerb lukrativer Zehnten oder Opfergaben, statt dessen nur noch das Erbetteln von Almosen; kein Eingehen von Gebetsverbrüderungen, infolge derer man dann für Geld Psalmen bete und das Offizium verrichte; kein Ausstellen von Urkunden über empfangene oder abgegebene Güter; endlich bei auf dem Sterbebett dem Kloster vermachten Hinterlassenschaften zwar das erbetene Gebet gewähren, aber bei Streit mit den Erben sofort Rückgabe der Vermächtnisse[96]. Im Ansatz gleichartig aber in der Ausführung weniger konsequent verhielten sich die jungen Zisterzienser. Sie nahmen zwar weiter Landbesitz an, wollten ihn aber selber bearbeiten. Den Austausch aber von Stiftungen für Messen, Beichten oder Sepultur lehnten sie ab: „Zur Beichte, zur heiligen Kommunion und zum Begräbnis nehmen wir keinen Außenstehenden an außer den Gästen und unseren Tagelöhnern, falls diese im Kloster sterben. Auch nehmen wir keine Opfergaben für die Konventsmessen an mit Ausnahme des Festes Mariä Reinigung“[97]. Konsequenterweise brauchten sie auch nicht so viele geistliche Leistungen zu erbringen. Tatsächlich reduzierten die Zisterzienser die Gebetsleistung von den in Cluny täglich gesungenen 200 Psalmen auf das benediktinische Maß von 37[98]. Schärfstens auch reagierten die neugegründeten Kartäuser: keinen Namen ins Martyrolog einschreiben, kein Jahresgedächtnis abhalten, keine Sonderspeisung für die Mönche bei besonderen Gedächtnissen[99]. Ebenso lehnten sie Landbesitz ab, wollten vielmehr „außer ihrem Klosterort nichts besitzen, nicht Äcker, nicht Weinberge, nicht Gärten, nicht Kirchen, nicht Friedhöfe, nicht Opfergaben, nicht Zehnten“[100].

Unser Fazit ist ein Mehrfaches:

Erstens kommt im Frühmittelalter ein ‚sacrum commercium‘ auf: In jeder Messe mußte geopfert werden. Ja, um möglichst viele Meßfeiern zu erlangen, wurden dauerhafte Stiftungen gemacht. Dadurch kam ein Austausch von (Land-)Besitz für geistliche Sühneleistungen in Gang, die den Sündern auf Erden wie noch im jenseitigen Läuterungsort, im Purgatorium, zugute kommen sollten. Dieser Austausch setzte größte Besitzverschiebungen in Gang: für Abgabe von Besitz und speziell auch von Land die Befreiung von Sünde und die Errettung vom Ewigen Leben. Das waren die pro redemptione animae-Schenkungen. Aber genau um 1100 wandte sich die Armutsbewegung dagegen und kritisierte das Austausch-System als simonistisch. Ausgesprochen wurde hier ein originär reformerischer Protest, und so schien es um das ganze Stiftungswesen geschehen zu sein. In Wirklichkeit aber setzten sich die Stiftungen fort, allerdings nicht mehr als Stiftungen von Land, sondern dank einer veränderten Ökonomie in Geld. Aus der damals sich entwickelnden städtischen Ökonomie kamen fortan Erblaststiftungen und Renten, wiederum als Stipendien für Messen oder auch als Sakralschenkungen für die Liturgie. Die Bettelorden, die doch Besitzlosigkeit, dabei auch Verzicht auf Land- und sogar Hausbesitz gelobt hatten, akzeptierten gleichwohl die neuen Stiftungsformen, so daß die neue Ökonomie der Städte ihnen auch neue Stiftungsmöglichkeiten eröffneten.

Das zweite Fazit lautet: Gemessen an den altkirchlichen Maßstäben eines strikt geistlichen Opfers ist diese frühmittelalterliche Stiftungsfrömmigkeit mit ihrer Erwartung auf Sühnewirkung zweifellos als kritikwürdig anzusehen, weswegen auch der Protest im 12. Jahrhundert als originär christlich zu gelten hat.

Aber die Durchsetzungsmöglichkeit dieser reformerischen Ideen erfaßte zwar Einzelpersonen und löste durch sie auch Bewegungen aus, vermochte aber das Ganze nicht zu verändern. Es fehlten die umfassenden theologischen, religiösen und mentalen Kräfte für eine Totalreform. Die Scholastik suchte mit Hilfe der Transsubstantiationslehre dem Opferrealismus von Fleisch und Blut zu begegnen: Es sei der verklärte Leib Jesu Christi, und nicht das realistisch blutenden Fleisch. Aber die Frage, ob eine Messe nur für einen Einzelnen gefeiert, ihm nicht doch mehr an Gnade erbringe als ein Gedenken in derselben Messe für noch einen Zweiten, hat die Scholastik nicht zu lösen vermocht[101].

Das Dritte ist die kulturelle Bilanz. Den Stiftungen ist eine geradezu fundamentale Bedeutung für die abendländische Kultur zuzusprechen. In der städtelosen Gesellschaft des Frühmittelalters bildeten die Klöster dank ihrer Besitzungen wirtschaftliche Akkumulationspunkte und boten damit die Basis für ihre großen Kulturleistungen. Diese wären ohne die Land-Stiftungen nicht möglich gewesen. Für die Herstellung einer karolingischen Bibel waren die Häute von 200 Tieren erforderlich. Und was überall wir an Kunst und Kultur aus dem Frühmittelalter kennen, ist nahezu alles klösterlich. Sogar auch der Wissenschaftsbetrieb lebte von Stiftungen. So stammten nicht wenige der Bibeln, welche die für die Theologie des 12. Jahrhunderts so wichtige Schule von Sankt Viktor in Paris benutzte, aus Stiftungen zum Seelenheil[102]. Vieles, was damals gestiftet oder auch in Klöstern geschaffen wurde, ist heute Weltkulturerbe.

Somit bestätigt sich: Opfer bitten um das Menschenunmögliche und steigern sich darum auch selbst bis zum Äußersten.

Anmerkungen

[1] Carl Heinz Ratschow, ‚Altar (religionsgeschichtlich)‘, Theologische Realenzyklopädie 2 (1978), 305-8, 307.

[2] Hubert Seiwert, ‚Opfer‘, Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 4 (1998), 268-84, 283.

[3] Seiwert, ‚Opfer‘, 283; cp. also Marco Frenschkowski – Lutz Röhrich, ‚Opfer‘, Enzyklopädie des Märchens 10,1 (2002), 281-306.

[4] Admonitio generalis 82; ed. Alfred Boretius, Monumenta Germaniae Historica / Leges: Capitularia Regum Francorum, vol I, (Hannover: Hahn 1883), p. 61^24-6: …ut recte et honeste praedicent; et non sinatis nova vel non canonica aliquos ex suo sensu et non secundum scripturas sacras fingere et predicare populo.

[5] Josef Andreas Jungmann, Das eucharistische Hochgebet (Würzburg: Werkbund 1954), p. 35.

[6] Josef Andreas Jungmann, ‚Von der ‚Eucharistie‘ zur ‚Messe“, Zeitschrift für katholische Theologie 89 (1967), 29-40.

[7] Jungmann, ‚Von der ‚Eucharistie‘ zur ‚Messe“.

[8] Jungmann, ‚Von der ‚Eucharistie‘ zur ‚Messe“, 37.

[9] Gary Macy, The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvifc Function of the Sacrament according to the Theologians c. 1080-c. 1220 (Oxford: Clarendon Press 1984).

[10] Arnold Angenendt, ‚Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen‘, Arnold Angenendt, Liturgie im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag, ed. Thomas Flammer – Daniel Meyer, Ästhetik – Theologie – Liturgik, vol. XXXV (Münster: Lit 2004), 111-90.

[11] Adolph Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des Religiösen Volkslebens, new edition (Bonn: nova & vetera 2003), pp. 115-330.

[12] Otto Nussbaum, Klöster, Priestermönch und Privatmesse. Ihr Verhältnis im Westen von den Anfängen bis zum hohen Mittelalter, Theophaneia, vol. XIV (Bonn: Hanstein 1961); Angelus Albert Häussling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Meßhäufigkeit, Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, vol. LVIII (Münster: Aschendorff 1973), pp. 251-5.

[13] Paenitentiale Merseburgiense a [Vienna, National Library, Cod. Lat. 2225], art. 49, ed. Raymund Kottje, Corpus Christianorum / Series Latina CLVI (Turnhout: Brepols 1994), p. 138.

[14] Raymund Kottje, ‚Oratio periculosa – Eine frühmittelalterliche Bezeichnung des Kanons?‘, Archiv für Liturgiewissenschaft 10 (1967), 165-8.

[15] Bonifatius, Epistel 87, ed. Michael Tangl, Monumenta Germaniae Historica /Epistolae Selectae, vol. I (Berlin: Weidmann 1916), p. 200^22-6.

[16] Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 2 vols. (Wien: Herder ⁴1958), vol. II, p. 4.

[17] Caesarius Arelatensis, Opera Pars I, 2 vols., ed. Germain Morin, Corpus Christianorum / Series Latina CIII/CIV (Turnhout: Brepols 1953), vol. I, Sermo 1, p. 9^24-5: oblationes quae in altare consecrentur adferte; cf. also Sermo 13, p. 65³⁰; Sermo 14, p. 71²⁹; Sermo 19, p. 89¹⁵; vol II, Sermo 229 S. 908³².

[18] Caesarius Arelatensis, Opera Pars I, 2 vols., ed. Germain Morin, Corpus Christianorum / Series Latina CIII/CIV (Turnhout: Brepols 1953), vol. I, Sermo 16, p. 77²⁵: Ille bonus christianus est, qui, quando ad ecclesiam venit, et oblationem quae in altario mittatur exhibet, et pauperibus secundum quo vires habet aut argentum porrigit aut bucellam.

[19] Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 4^th edition, 2 vol. (Wien: Herder 1958), vol. II, p. 19.

[20] Karl Gross, Menschenhand und Gotteshand in Antike und Christentum, ed. Wolfgang Speyer (Stuttgart: Hiersemann 1985).

[21] Arnold Angenendt, “Mit reinen Händen‘. Das Motiv der kultischen Reinheit in der abendländischen Askese‘, Angenendt, Liturgie im Mittelalter, 245-67.

[22] Pius Engelbert, ‚Liudger und das fränkische Mönchtum seiner Zeit‘, Rudolf Ludger Schütz (ed.), St. Liudger – Zeuge des Glaubens – Apostel der Friesen und Sachsen, 742-1992, Gedenkschrift zur Erinnerung an die Geburt des Heiligen vor 1250 Jahren (Essen-Werden: unknown publisher 1992), 137-159.

[23] Josef Semmler, ‚Mönche und Kanoniker im Frankenreich Pippins III. und Karls des Großen‘, Max-Planck-Institut für Geschichte (ed.), Untersuchungen zu Kloster und Stift, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, vol. LXVIII, Studien zur Germania sacra, vol. XIV (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht 1980), 78-111.

[24] Rudolf Schieffer, Die Entstehung von Domkapiteln in Deutschland, Bonner historische Forschungen, vol. XLIII (Bonn: Röhrschied 1976), p. 232.

[25] Concilium Aquisgranense IX, ed. Albert Werminghoff, Monumenta Germaniae Historica / Leges: Concilia vol. II/1,1 (Hannover – Leipzig: Hahn 1906), p. 325³¹.

[26] Alkuin, Epistola 137, ed. Ernst Dümmler, Monumenta Germaniae Historica / Epistolae I, vol. IV (Berlin: Weidmann 1845), pp. 211³⁴-12²: Scilicet panis, qui in corpus Christi consecratur, absque fermento ullius alterius infectionis debet esse mundissimus; et aqua absque omni sorde purissima; et vinum absque omni commixtione alterius liquoris nisi aquae purgatissimum.

[27] Regino Prumiensis, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis Lib. I, Cap. 63, ed. F. G. A. Wasserschleben (Leipzig: Engelmann 1840), p. 53: Si aliquid fideles ad altare offerunt, a ministro receptum, post altare ponatur.

[28] Regino Prumiensis, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, Lib. I, Cap. 67, p. 54.

[29] Iohannis Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, cap. 41a.c, ed. Heribert Douteil, Corpus Christianorum / Continuatio Medievalis Vol. XLI A (Turnhout: Brepols 1976), pp. 75²-6¹⁷ a) Dicto symbolo cantatur offertorium siue offerenda, et dicitur offertorium ab offerendo, quia tunc offerimus. Sed notandum, quod tria debemus offere: Primo nosmetipsos, postea que sunt necessaria sacrificio, scilicet panem et vinum et aquam et ceterea sacrificio apta. … c) In quibusdam ecclesiis in magnis sollempnitatibus offeruntur preciosa utensilia ecclesie et in altari ponuntur vel in locis conpetentibus. Tandem secuntur manuales oblationes laicorum).

[30] Hubertus Lutterbach, Sexualität im Mittelalter. Eine Kulturstudie anhand von Bußbüchern des 6. bis 12. Jahrhunderts, Beihefte zum Archiv zur Kulturgeschichte, vol. XLIII (Köln – Weimar – Wien: Böhlau 1999), pp. 80-96.

[31] Concilium Aurelianense (a. 511), ed. Carlo de Clercq, Corpus Christianorum / Series Latina, vol. CXLVIII A (Turnhout: Brepols 1963), art. 14, p. 9^107-9: …ut de his, quae in altario oblatione fidei conferentur, medietatem sibi episcopus uindicet et medietatem despensandam sibi secundum gradus clerus accipit…

[32] Concilium Aurelianense (a. 511), art. 15, p. 9^114-5: …quae in altario accesserint, tertia fediliter episcopis deferatur.

[33] Georg Schreiber, Gemeinschaften des Mittelalters, Recht und Verfassung, Kult und Frömmigkeit (Münster: Regensberg 1948), pp. 151-193; Heike J. Mierau, Vita communis und Pfarrseelsorge. Studien zu den Diözesen Salzburg und Passau im Hoch- und Spätmittelalter, Forschungen zur Kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht, vol. XXI (Köln: Bölau 1997), pp. 75-93.

[34] Richard Puza, ‚Stolgebühren‘, Lexikon des Mittelalters 8 (1997), 190-1.

[35] Bernhard Bischoff (ed.), Mittelalterliche Schatzverzeichnisse. Erster Teil: Von der Zeit Karls des Großen bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts, Veröffentlichung des Zentralinstituts für Kunstgeschichte in München, vol. IV (München: Prestel 1967), No. 117-151, pp. 119-153.

[36] Codex Carolinus, ed. Ernst Dümmler, Monumenta Germaniae Historica / Epistolae I, vol III (Berlin: Weidmann 1842), cap. 21, p. 524^18-23.

[37] Liber Pontificalis XCVIII (Leo III), 377, ed. L. Duchesne, Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, new edition, 3 vols. (Paris: de Boccard 1981), vol. II, pp. 7²⁹-8¹¹.

[38] Nikolaus Staubach, Rex Christianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen. Teil II: Die Grundlegung der ‚religion royale‘, Pictura et Poesis, vol. II,2 (Köln: Böhlau 1993), pp. 283-334.

[39] Arnold Angenendt, ‚Das Offertorium. In liturgischer Praxis und symbolischer Kommunikation‘, Gerd Althoff (ed.), Zeichen – Rituale – Werte. Internationales Kolloquium des Sonderforschungsbereichs 496 an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme, Schriftenreihe des Sonderforschungsbereichs 496, vol. 3 (Münster: Rhema 2004),71-150, 110-12.

[40] Matthias M. Tischler, ‚Die Auftraggeber, Vorbesitzer und Schenker der Bibeln von Saint-Victor. Eine Vorstudie zur Skriptoriums- und Bibliotheksgeschichte von Saint-Victor‘, Rainer Berndt, Schrift, Schreiber, Schenker. Studien zur Pariser Abtei Sankt Viktor und den Viktorinern, vol. I, Corpus victorinum. Instrumenta, vol. I (Berlin: Akademieverlag 2004).

[41] Obituaire de Saint-Victor, Januar 22; ed. Auguste Molinier, Recueil des Historiens de la France, 6 vols. (Paris: Imprimerie Nationale 1902-1965), vol. I,1, p. 538.

[42] Obituaire de Saint-Victor, Januar 22; vol. I,1, p. 539.

[43] Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, 2^nd Edition (München: Beck 1997), pp. 209-12.

[44] Gregorius Turonensis, Liber in Gloria martyrum 60, ed. Bruno Krusch, Monumenta Germaniae Historica / Scriptores: Scriptores rerum Merovingicarum, vol. I/2, new edition (Hannover: Hahn 1969), p. 79^14-5: super altare basilicae illius posuit, orans, ut in causis suis martyris virtus dignaretur adesse.

[45] Constitutum Constantini cap. 20, ed. Horst Fuhrmann, Monumenta Germaniae Historica / Leges: Fontes iuris germanici antiqui, vol. X (Hannover: Hahn 1968), p. 97^294-5: super venerandum corpus beati Petri … posuimus.

[46] Theodor Schieffer, Angelsachsen und Franken, Akademie der Wissenschaften und der Literatur vol. 20 (Mainz: Verlag der Akademie der Wissenschaften 1951), pp. 103-107.

[47] Gesta abbatum Trudonensium, I,10, ed. Georg H. Pertz, Monumenta Germaniae Historica / Scriptores: Scriptores (folio), vol. X (Hannover: Hahn 1852), p. 234^17-28: De oblationibus altaris quid dicam? Taceam animalia, palefridos, boves et vaccas, verres, arietes, oves, quae incredibili multitudine offerebantur; sed et linum et caera, panes et casei nullo pondere, nullo numero, nullo existimabantur precio, fila argentea et vix iam clauso vespere Olympo exhaustus denariorum acervus quam plurimos in recipiendo et recondendo custodes fatigabant, et preter id nichil penitus cotidie agere sinebant. Erat igitur non tam incomputabilis quam revera inestimabilis peregrinorum semper venientium ad altare oblatio, et nomen beati Trudonis frequentissimis mirabilibusque miraculis coenobiumque nostrum exuberans divitiis, diffamatum plus quam toto Romani orbis imperio. Nam si licet vera referre etiam credere nolentibus, maior longe altius, si recte existimaretur, erat per totum annum integrum altaris fructus quam omnes, vel modo vel tunc, abbatiae reditus; atque hoc non uno aut duobus annis, sed per totum vitae tempus huius abbatis Adelardi.

[48] Reinhold Kaiser, ‚Quêtes itinérantes avec les reliques pour financer la construction des églises (XI^e-XII^e siècles)‘, Le Moyen-Age 101 (1995), 205-25.

[49] Michael Müller-Wille, Opferkulte der Germanen und Slawen (Darmstadt: Theiss 1999), p. 32.

[50] Rudolf Simek, Religion und Mythologie der Germanen (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003), p. 59.

[51] Niederdeutsches Taufgelöbnis II, ed. Wilhelm Braune, Althochdeutsches Lesebuch, 17^th edition (Tübingen: Niemeyer 1994), p. 39⁴.

[52] Capitulatio de partibus Saxoniae 9; ed. Alfred Boretius, Monumenta Germaniae Historica / Leges: Capitularia Regum Francorum, vol. I (Hannover: Hahn 1883), p. 69^8-9.

[53] For an illustration see Müller-Wille, Opferkulte, p.63, illustration no.72.

[54] Holger Homann, ‚Indiculus superstitionum et paganiarum, § 1: Kulturgeschichtliches‘, Reallexikon der germanischen Altertumskunde 15 (2000), 369-79, 373.

[55] Mayke B. de Jong, In Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West, Brill’s Studies in Intellectual History, vol. XII (Leiden u. a.: Brill 1996); Maria Lahaye-Geusen, Das Opfer der Kinder. Ein Beitrag zur Liturgie- und Sozialgeschichte des Mönchtums im Hohen Mittelalter,Münsteraner theologische Abhandlungen, vol. XIII (Altenberge: Oros 1991).

[56] Arnold Angenendt, ‚Cartam offerre super altare. Zur Liturgisierung von Rechtsvorgängen‘, Frühmittelalterliche Studien 36 (2002), 1-26.

[57] Rolf Busch, ‚Missa privata‘, Beobachtungen zum frühmittelalterlichen Verständnis einer unsachgemäßen Bezeichnung‘, Archiv für Liturgiewissenschaft (2005) [im Erscheinen].

[58] Arnold Angenendt, ‚Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen‘, Angenendt, Liturgie im Mittelalter, 111-90.

[59] Urkunde Abtei St. Gallen, No. 68; ed. Hermann Wartmann, Urkundenbuch der Abtei Sanct Gallen, 6 vols. (Zürich: Höhr 1863-1955), vol. I, pp. 66-7.

[60] Sacramentarium Rhenaugiense CCLXXIII, 1370b; ed. Anton Hänggi – Alfons Schönherr, Spicilegium Friburgense vol. 15 (Fribourg/Swiss: Universitätsverlag 1970), p. 281.

[61] The Bobbio-Missal. A Gallican Mass-Book, ed. E.A. Lowe, Henry Bradshaw Society Vol. LVIII (London: Harrison and Sons 1920), No. 438, p. 130^10-20.

[62] Arnold Angenendt, ‚Pro vivis et defunctis. Geschichte und Wirkung einer Meßoration‘, Angenendt, Liturgie im Mittelalter, 385-95.

[63] Sacramentarium Gregorianum-Hadrianum 272, 3100; ed. J. Deshusses, Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, 2 vols. (Fribourg/Swiss: Universitätsverlag 1971/79), vol. II, p. 241: Memento …seu cuncti populi christiani, et qui se meis orationibus commendauerunt, vel qui mihi peccatori sua crimina confessi sunt, et quorum ego peccator absolutionem de illorum cibo vel potu, non mea audacia sed in tua misericordia largitatem tribui, et quorum elemosinas suscepi, et qui res suas vel aliqua munera pro animabus suis in sanctis ecclesiis contulerunt, tam vivorum quam et mortuorum quibus hoc libro scripti esse videntur, quorum nomina tu deus scis…

[64] Joachim Wollasch, ‚Toten- und Armensorge‘, Karl Schmid (ed.), Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet (München: Schnell & Steiner 1985), pp. 9-38.

[65] Liber memorialis Romaricensis 10v, XII, ed. Eduard Hlawitschka – Karl Schmid – Gerd Tellenbach, Monumenta Germaniae Historica / Antiquitates: Libri memoriales, vol. I,1 (Dublin – Zurich : Weidmann 1970), p. 19.

[66] (München: Fink 1984), pp. 578-602.

[67] Franz Staab, ‚Die wirtschaftliche Bedeutung der Reichsabtei Lorsch (8. bis 12. Jahrhundert)‘, Gundolf Keil (ed.), Das Lorscher Arzneibuch und die frühmittelalterliche Medizin. Verhandlungen des medizinischen Symposiums im September 1989 in Lorsch (Lorsch: Laurissa 1991), pp. 253-84.

[68] Franz Staab, ‚Die Grundherrschaft Fulda und ihre Stifter bis zur Mitte des 9. Jahrhunderts‘, Winfried Böhne (ed.), Hrabanus Maurus und seine Schule (Fulda: Rindt 1980), pp. 48-63; Walter Heinemeyer, ‚Zum frühmittelalterlichen Urkundenwesen des Kosters Fulda‘, Reinhard Härtel (ed.), Geschichte und ihre Quellen. (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt 1987), pp. 403-16.

[69] Dieter Hägermann, ‚Der Abt als Grundherr. Kloster und Wirtschaft im frühen Mittelalter‘, Friedrich Prinz (ed.), Herrschaft und Kirche. Beiträge zur Entstehung und Wirkungsweise episkopaler und monastischer Organisationsformen, Monographien zur Geschichte des Mittelalters, vol. XXXIII (Stuttgart: Hiersemann 1988), pp. 345-85; Émile Lesne, Histoire de la Propriété Ecclésiastique en France, vol. VI: Les Églises et les Monastères centres d’accueil, d’exploitation et de peuplement (Lille: Facultés Catholiques 1943), pp. 310-20.

[70] Schreiber, Gemeinschaften des Mittelalters, p. 180; Georg Schreiber, Kurie und Kloster im 12. Jahrhundert, new edition, 2 vols. (Amsterdam: Schippers 1965), vol. II, pp. 92-104; Willibald Jorden, Das cluniazensische Totengedächtniswesen vornehmlich unter den drei ersten Äbten Berno, Odo und Aymard (910-945). Zugleich ein Beitrag zu den Traditionsurkunden, Münsterische Beiträge zur Theologie, vol. XV (Münster: Aschendorff 1930).

[71] Michel Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Âge (Diocèse de Liège XIe-XIIIe Siècles), Théologie historique, vol. CIII (Paris: Beauchesne 1996), pp. 181-98.

[72] Stephen D. White, Costum, Kinship and Gifts to Saints. The Laudatio Parentum in Western France, 1050-1150 (Chapel Hill: University of NC Press 1988), pp. 19-39, p. 35.

[73] Angelus A. Häussling, Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Meßhäufigkeit, Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, vol. LVIII (Münster: Aschendorff 1973), p. 35-40.

[74] Philibert Schmitz, ‚La liturgie de Cluny‘, Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale (ed.), Convegni del Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale, 23 vols. (Todi: Presso l’Accademia Tudertina 1959-1985), vol. 2, 85-99.

[75] Arnold Angenendt, ‚Cartam offerre super altare. Zur Liturgisierung von Rechtsvorgängen‘, Frühmittelalterliche Studien 36 (2002), S. 1-26.

[76] Für die Untersuchung der Urkundentexte wurde die von einer internationalen Forschergruppe der Universitäten Dijon und Münster (Centre Georges Chevrier und Institut für Frühmittelalterforschung) vorbereitete Datenbank zu den Urkunden des Klosters Cluny benutzt und nach deren Sigeln zitiert; Textausgabe der Edition: Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny, ed. Auguste Bernard – Alexandre Bruel, 6 vols. (Paris: Impr. Nationale 1876-1903), hier siehe Urkunde BB 2112.

[77] Michael McCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West (Cambridge: Cambridge University Press 1990).

[78] Karl L. Noethlichs, ‚Die ›Christianisierung‹ des Krieges vom spätantiken bis zum frühmittelalterlichen und mittelbyzantinischen Reich‘, Jahrbuch für Antike und Christentum 44 (2001), 5-22, 14.

[79] Codex Carolinus 76, ed. Ernst Dümmler, Monumenta Germaniae Historica / Epistolae: Epistolae, vol. III (Berlin: Weidmann 1892), p. 607³⁰, p. 608⁶.

[80] Arnold Angenendt,Kaiserherrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen Missionsgeschichte, Arbeiten zur Frühmittelalterforschung, vol. XV (Berlin – New York: de Gruyter 1984), p. 211-12.

[81] Epistulorum Fuldensium fragmenta 4; ed. Ernst Dümmler, Monumenta Germaniae Historica / Epistolae: Epistolae, vol. V (Berlin: Weidmann 1892), p. 518^7-11.

[82] Percy Ernst Schramm – Hermann Fillitz – Florentine Mütherich, Denkmale der deutschen Könige und Kaiser. Ein Beitrag zur Herrschergeschichte, Veröffentlichungen des Zentralinstituts für Kunstgeschichte in München, 2 vols. (München: Prestel 1967/1978), vol. I, p. 139, No. 61.

[83] Widukindi res gestae Saxonicae III,49; ed. Albrecht Bauer – Reinhold Rau, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, vol VIII (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1971), p. 158^1-3: Triumpho celebri rex factus gloriosus ab exercitu pater patriae imperatorque appellatus est; decretis proinde honoribus et dignis laudibus summae divinitati per singulas ecclesias…

[84] Thietmari Meseburgensis Chronicon II,19, ed. Werner Trillmich, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, vol. IX (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1957), p. 54^9-10: …coram altari princeps apostolorum Petri arma deposuit victricia et apud domnum apostolicum sancti impetrans brachium Cariaci…

[85] Gerd Althoff, Adels- und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billunger und Ottonen (München: Fink 1984), p. 170-1.

[86] Annales Regni Francorum, a 796, ed. Georg Heinrich Pertz, Monumenta Germaniae Historica / Scriptores: Scriptores rerum Merovingicarum (Hannover: Hahn 1895), p. 98.

[87] Widukindi res gestae Saxonicae I,39; ed. Albrecht Bauer – Reinhold Rau, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, vol VIII (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1971), p. 76^25-30: Rex vero victor reversus modis omnibus gratiarum actiones divino honori, ut dignum erat, solvebat pro victoria de hostibus sibi divinitus concessa, tributumque, quod hostibus dare consuevit, divino culti mancipavit et largitionibus pauperum deservire constituit. Deinde pater patriae … ab exercitu appellatus…

[88] Janet L. Nelson, ‚Violence in the Carolingian world and the ritualization of ninth-century warfare‘, Guy Halsall (ed.), Violence and Society in the Early Medieval West (Woodbridge: Boydell 1998), pp. 90-107, p. 98-101.

[89] Karl Schmid, ‚Salische Gedenkstiftungen für fideles, servientes und milites‘, Lutz Fenske – Werner Rösener – Thomas Zotz (eds.), Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter (Sigmaringen: Thorbecke 1984), 245-264.

[90] Ruperti Chronicon sancti Laurentii Leodiensis 29; ed. W. Wattenbach, Monumenta Germaniae Historica / Scriptorum, vol VIII (Hannover: Hahn 1848), p. 272⁴⁶: … pro cunctis suorum, qui in expeditione appetierant, obtulit Deo sacrificium laudis, factaque est ingens laetitia imperatori Conrado cunctisque primoribus aulae.

[91] Elizabeth M. Hallam, ‚Monasteries as War Memorials: Battle Abbey and La Victoire‘, W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Studies in Church History, vol. XX (London: Eccesiastical history soc. 1983), 47-59.

[92] Concilium Parisiense a. 829, ed. Albert Werminghoff, Monumenta Germaniae Historica / Leges: Concilia, vol. II/2 (Hannover – Leipzig: Hahn 1908), p. 640: Nec etiam illud videtur nobis congruum, ut clerici et laici, episcoporum et presbyterorum canonicorum iudicia declinantes, monasteria monachorum expetant, ut ibi monachis sacerdotibus confessionem peccatorum suorum faciant, praesertim cum eisdem sacerdotibus monachis id facere fas non sit, exceptis his dumtaxat, qui sub monastico ordine secum in monasteriisdegunt.

[93] Regino Prumiensis, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, ed. F.G.A. Wasserschleben (Leipzig: Engelmann 1840), Lib. I, Cap. 193, p. 99: Quapropter haec periculosa superstito maxime a monasteriis monachorum exterminonda est.

[94] Peter Segl, ‚Armutsbewegung‘, Lexikon für Theologie und Kirche 1 (³1993), 1012-1014; Gert Melville (ed.), In proposito paupertatis. Studien zum Armutsvertsändnis bei den mittelalterlichen Bettelorden, Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, vol XIII (Münster: Lit 2001).

[95] John van Enghen, ‚The Crisis of Coenobitism‘, Speculum 61 (1986), 269-304.

[96] Regula Stephani Muretensis 4-26; ed. Jean Becquet, Corpus Christianorum / Continuatio Medievalis, vol. VIII (Turnhout: Brepols 1968), pp. 71-82.

[97] Einmütig in der Liebe. Die frühesten Quellentexte von Cîteaux, ed. Hildegard Brem – Alberich Martin Altermatt, Quellen und Studien zur Zisterzienserliteratur, vol I, 2^nd edition (Langwaden: Bernardus 1998), p. 136.

[98] Alberich Martin Altermatt, ‚Die erste Liturgiereform von Citeaux (ca. 1099-1133)‘, Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 4 (1985), 119-148.

[99] Guigo, Consuetudines Cartusiae XLI,4; ed.#, Sources Chrétiennes, vol. 313 (#: du Cerf 1984), p. 244¹⁶-6²⁹.

[100] Guigo, Consuetudines Cartusiae XLI,1; p. 244^5-8: … extra suae terminos heremi nichil omnio possideant. Id est non agros, non vineas, non ortos, non ecclesia, non cimitteria, non oblationes, non decimas…

[101] Erwin Iserloh, ‚Der Wert der Messe in der Diskussion der Theologen vom Mittelalter bis zum 16. Jahrhundert‘, Erwin Iserloh, Kirche – Ereignis und Institution. Aufsätze und Vorträge, Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. Supplement vol. III,1-2, 2 vols. (Münster: Aschendorff 1985), vol. 2, 375-413.

[102] Tischler, ‚Die Auftraggeber, Vorbesitzer und Schenker der Bibeln von Saint-Victor‘.

Auf Englisch veröffentlicht unter dem Titel „Sacrifice, gifts, and prayers in Latin Christianity” in: THOMAS F. X. NOBLE, JULIA M. H. SMITH (Hgg.), The Cambridge History of Christianity III: Early Medieval Christianities, c. 600–c. 1100, Cambridge 2008, pp. 453-471.

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