Gibt es ein Leben nach dem Tod? Wo sind die Toten?
Von Jürgen Moltmann
I. Ist mit dem Tod alles aus? Gibt es ein Leben nach dem Tod? Warum fragen wir? Wonach fragen wir?
Was bleibt von unserem Leben, wenn wir sterben? Wir fragen so, wenn wir im Fluß der Zeit innehalten und nach dem suchen, was uns trägt. Wo sind die Toten? Wir fragen nach ihrer Zukunft, wenn wir geliebte Menschen begraben und um sie trauern, die das Glück unseres Lebens waren, denn wenn sie sterben, stirbt auch unsere Liebe zum Leben. Wohin also gehen wir? Erwarten wir etwas? Was erwartet uns?
Was bleibt – bleibt überhaupt etwas? Natürlich überfallt uns diese Frage, wenn wir den kalten Hauch des Todes spüren, es sei des eigenen oder des Todes derer, die wir lieben. Wer mit einer schweren Krankheit ringt, der ringt mit dem Tod, sagen wir. Gewinnt er, dann wird er dem Leben wiedergeschenkt und ist wie neugeboren; verliert er, dann vergeht er, wie alles vergeht, was einmal sein Leben ausmachte. Endgültig erscheint uns der Tod: passé, vorbei und nimmermehr.
Es ist aber nicht erst die Todesfrage am Ende eines Lebens. Diese Frage ist immer schon bei uns als die Frage der Zeit, denn „unser Leben fährt schnell dahin, als flögen wir dahin“, wie Psalm 90 klagt. Keinen Augenblick können wir festhalten, auch wenn wir sagen möchten: „Verweile doch, du bist so schön.“ Denn wir selbst können nicht verweilen. Der gelebte Augenblick vergeht, und wir vergehen im Nu. Nichts bleibt, denn die Zeit ist irreversibel und unwiederbringlich, was einmal Vergangenheit geworden ist. Die Zukunft, auf die wir hoffen und für die wir arbeiten, wird, wenn sie gelingt, unsere Gegenwart sein, und aus unseren Erwartungen werden dann die ersehnten Erfahrungen. Aber die Gegenwart vergeht, und was vergangen ist, das kehrt nicht wieder. Aus Erwartungen werden Erfahrungen, und aus Erfahrungen werden Erinnerungen, und aus Erinnerungen wird zuletzt das große Vergessen, das wir Tod nennen. Es bäumt sich etwas in uns dagegen auf, das protestiert. „Ist das alles, was dieses Leben zu bieten hat?“
Wenn wir nach einem „Leben nach dem Tod“ fragen, fragen wir immer auch nach einem sinnvollen, lebbaren und geliebten „Leben vor dem Tod“. Was könnte denn ein Leben nach dem Tod für uns bedeuten, wenn es kein erfülltes Leben vor dem Tod geben kann, das wir bejahen?
Wir wollen im ersten Teil des Vortrags verschiedene religiöse und philosophische Unsterblichkeitsvorstellungen diskutieren unter der Leitfrage: Was bleibt vom Leben?
Wir wollen im zweiten Teil des Vortrags verschiedene Vorstellungen vom ewigen Leben diskutieren unter der Leitfrage: Wo sind die Toten? Die Frage lautet zwar: Gibt es ein Leben nach dem Tod?, aber unsere Wissenschaft darüber gehört nicht in den Bereich des naturwissenschaftlichen Verfügungswissens über das, „was es gibt“, erfahrbare Tatbestände, nachweisbare Sachverhalte, sondern in den anderen Bereich des existenztragenden Wissens, das einem Vertrauen zum Leben und im Sterben gibt, das Mut zum vergänglichen Leben macht und Trost zum Überleben stiftet. Wir werden Vorstellungen in diesem Bereich an den Konsequenzen für dieses Leben hier und für den Umgang mit dem Tod, dem eigenen und dem anderer Menschen, prüfen.
II. Was bleibt vom Leben?
Sehr alte religiöse Vorstellungen der Menschheit, die wir kennen, sind Bilder von der unsterblichen Seele der Menschen, die nach dem Tod den Körper verläßt, ihn als Leichnam zurückläßt und in ihre ewige Heimat in einem Himmel jenseits der Erde zurückkehrt. Die alten Ägypter stellten sich die Seele als einen Vogel mit einem menschlichen Antlitz der Verstorbenen vor. Elisabeth Kübler-Ross fand auf Bildern, die Kinder im Konzentrationslager Auschwitz malten, besonders viele Bilder von Schmetterlingen. Auf mittelalterlichen Bildern kommt die Seele als kleiner Mensch mit Engelsflügeln vor der Geburt in den Körper hinein, um nach dem Tod des Menschen davonzufliegen und in den Himmel zurückzukehren. Auf Todesanzeigen findet man oft den berühmten Vers von Eichendorff:
„Und meine Seele spannte
weit ihre Flügel aus,
flog durch die stillen Lande
als flöge sie nach Haus.“
Das ist ein schönes Bild, auch wenn es die romantische Unwirklichkeit des „Als-ob“ in der letzten Zeile enthält. Jeder Gefangene kennt die Sehnsucht, die der freie Flug eines Vogels in ihm erweckt, nach jene „weiten Raum, in dem keine Bedrängnis mehr ist“.
Was aber meinen wir, wenn wir von der „Seele unseres Lebens“ sprechen, die unsterblich ist? Meinen wir die Unsterblichkeit des ungelebten Lebens oder die Unsterblichkeit des gelebten Lebens?
Nach unserer philosophischen Tradition, die Plato begründet hat, ist die Seele des Menschen nach ihrer Substanz wesentlich unsterblich. Der Tod tötet sie nicht. Der Tod scheidet nur die unsterbliche Seele vom sterblichen Körper, der dann als leblose Leiche daliegt. Der Tod mag für alle zu beklagen sein, die diesen Körper mit seinen Sinnen und Leidenschaften liebten. Für die Seele aber ist der Tod das höchste Fest auf dem Weg in die Freiheit der ihr eigenen Welt der Ideen. Weil sie unsterblich ist, war sie in diesem sterblichen Körper nur zu Gast oder wie in einem Gefängnis.
Wir wenden uns nun der Frage zu: Warum ist die Seele unsterblich, während doch alles andere an uns sterblich ist? Die Antwort ist einfach, wenn sie auch nicht allen bekannt ist: Die Seele ist darum unsterblich, weil sie nie geboren wurde. Weil sie vor der Geburt eines Kindes da war, wird sie auch nach dem Tod des Greises da sein. Ihr „Leben nach dem Tod“ ist auch ihr „Leben vor der Geburt“, denn ihr ewiges „Leben“ steht jenseits von Geburt und Tod dieses Lebens. Ist die Seele aber ungeboren und unsterblich, dann hat sie mit der leiblichen, sinnlichen Welt dieses geborenen und sterblichen Lebens nichts gemein. Sie ist in ihrer Substanz unwandelbar, sich immer gleich, leidensunfähig und darum auch glücksunfähig. Im Sinne dessen, was wir Leben, Lebendigkeit, nennen, ist sie unlebendig. Zugespitzt gesagt, ist mit der unsterblichen Seele nicht die Unsterblichkeit des gelebten Lebens, sondern des ungelebten Lebens gemeint. Ist das wahr, dann gibt diese Lehre von der unsterblichen Seele keine Antwort auf die Frage: Was bleibt vom Leben? Das Bewußtsein jedoch, eine unsterbliche Seele „zu haben“, leitet Menschen zur Gleichmütigkeit in den Wechselfällen des Lebens und zur Gleichgültigkeit gegenüber Leben und Tod an. Selbsttranszendenz und Selbstironie, um sich selbst nicht zu wichtig zu nehmen, sind ihre Tugenden. Das finden wir nicht nur in der Lebensphilosophie der griechischen Stoa, sondern auch in der indischen Baghawadgita:
„Nicht entsteht sie, nicht vergeht sie,
wie sie war, so bleibt sie immer,
ungeboren, unvergänglich.
Wer standhaft ist in Freud und Leid,
wer gleich sich bleibt zu jeder Frist,
der reift für die Unsterblichkeit.
Wer jeglicher Begier entsagt,
von Selbstsucht und Verlangen rein
Auf dieser Erde wandelt,
geht zu ruhevollem Frieden ein.“ (II,15-71)
Vielleicht gab es engere Verbindungen zwischen Griechenland und Indien, als uns bekannt ist.
Aber meinen wir eigentlich diese Eigenschaften der Unberührtheit, wenn wir heute von der „Seele“ reden? Wenn wir von einem „beseelten Leben“ sprechen, meinen wir das ganz und gar lebendige, nicht das ungelebte Leben: offen, glücksfähig, leidensfähig, ein Leben voller Liebe. Sagen wir: „Diese Mutter ist die Seele ihrer Familie“ meinen wir ja nicht, sie sei der unberührbare Teil der Familie, sondern daß sie diese Familie zusammenhält und lebendig macht. Ich möchte darum die „Seele unsere Lebens“ anders als Plato verstehen: Menschliches Leben ist ganz menschlich, wenn es ganz lebendig ist. Menschliche Lebendigkeit aber heißt, am Leben interessiert zu sein, Anteil zu nehmen und sich mitzuteilen und das eigene und anderes Leben zu bejahen. Dieses Lebensinteresse nennen wir Liebe zum Leben. Es äußert sich im ganz und gar gelebten, weil geliebten Leben: Unsere „Seele“ ist dort, wo wir ganz bei der Sache sind, leidenschaftlich interessiert sind und kraft der Liebe das Leben nicht zurückhalten, sondern aus uns herausgehen. Gehen wir aber aus uns heraus, dann werden wir sowohl glücksfähig wie leidensfähig. Wir erfahren die Lebendigkeit des Lebens und zugleich die Tödlichkeit des Todes. Wie aber können wir uns auf dieses Leben mit seinen Konflikten, seinem Glück und seinen Enttäuschungen und Schmerzen wirklich einlassen, wenn wir dieser Liebe zum Leben nicht mehr zutrauen als der vergänglichen Zeit und dem Tod? Das wirklich humane Problem ist nicht der Dualismus einer unsterblichen Seele und eines sterblichen Körpers, sondern der Konflikt zwischen Liebe und Tod.
Gibt es eine Unsterblichkeit dieses geliebten, beseelten und sterblichen Lebens? Dieser offensichtliche Widerspruch löst sich auf, wenn wir Unsterblichkeit nicht einer Substanz wie der platonischen Seele, sondern einer Beziehung des ganzen Menschen zu dem unsterblichen Gott zuschreiben. Die christliche Theologie hat seit ihren Anfängen an dieser Umwandlung gearbeitet. Ich nenne die verschiedene Stufen und Aspekte:
a. Im Alten wie im Neuen Testament wird von dem göttlichen Geist, der uns und alle Lebewesen lebendig macht (ruah, pneuma) immer Unsterblichkeit ausgesagt. „In deine Hände befehle ich meinen Geist“, betet der sterbende Jesus nach Lukas (23,46) mit Psalm 31,6 das jüdische Abendgebet. Paul Gerhardt hat daraus den Vers gedichtet:
„Kann uns doch kein Tod nicht töten,
sondern reißt
unsern Geist
aus viel tausend Nöten.“
Dieser Geist, der lebendig macht (Spiritus vivificans), ist nach biblischen Vorstellungen eine Beziehung Gottes, aus der Leben und der Segen des Lebens entspringen. Welche Gottesbeziehung?
b. Menschen sind zum Bild Gottes auf Erden geschaffen. Das heißt, Gott setzt sich zu diesen Geschöpfen in eine solche Beziehung, in der sie zum Spiegel, zum Abglanz und zur Antwort Gottes werden. Gottes Beziehung zu seinem menschlichen Bild kann weder durch den Widerspruch noch durch den Tod der Menschen zerstört werden, wenn anders Gott Gott ist. Nur Gott selbst kann die Beziehung, die er zu seinen Geschöpfen eingegangen ist, auflösen, wenn es ihn „gereuen“ sollte, Menschen geschaffen zu haben, wie es die Sintflut-Noah-Geschichte erzählt. Solange aber Gott diese Beziehung zu Menschen aufrechterhält, bleibt die Bestimmung der Menschen zum Bild Gottes bestehen, unabtretbar, unzerstörbar. Wäre es anders, dann wären die Mächte der Zeit und des Todes mächtiger als Gott. Was für Menschen aus dieser besonderen Beziehung Gottes zu ihnen hervorgeht, wird Leben, Seele oder „Geist“ genannt.
c. Damit ist keineswegs gemeint, was im Deutschen „Geist“ heißt. Das hebräische Wort ruah heißt Lebenskraft. Sie erfüllt das ganze gelebte Leben, also auch die ganze Lebensgeschichte von der Geburt bis zum Tod, alles, was wir mit dem Namen eines Menschen benennen.
„Fürchte dich nicht, ich habe dich erlöst.
Ich habe dich bei deinem Namen gerufen. Du bist mein.“
So sagen wir mit dem Spruch aus Jesaja 43,1 an Krankenbetten und an Gräbern. Was aber wird mit dem Namen eines Menschen bezeichnet? Doch nicht seine leiblose Seele oder sein entseelter Leib, sondern seine ganze Lebensgestalt räumlich und seine ganze Lebensgeschichte zeitlich. Wenn diese Lebensgestalt mit Namen gerufen wird, dann wird folglich unser ganzes Leben in der Beziehung Gottes zu ihm – unsterblich. Als sterbliche, vergängliche Menschen bleiben wir in der unsterblichen und unvergänglichen Gottesgemeinschaft selbst unsterblich und unvergänglich. Wie soll man sich das vorstellen?
d. Die amerikanische Prozeßtheologie von Alfred North Whitehead und Charles Hartshorne hat dieses Bleiben in der Gottesbeziehung die objektive Unsterblichkeit genannt. Gott wirkt nicht nur alle Dinge, die Dinge wirken auch auf Gott ein. Menschen werden nicht nur von Gott geschaffen, sondern machen auch ihrerseits einen Eindruck auf Gott. Nicht nur wir erfahren Gott, Gott „erfährt“ auch uns. Die „Erfahrung“, die Gott mit uns macht, bleibt in Gott bestehen, auch wenn wir vergehen. Unser Leben ist vergänglich in der Zeit, aber wir haben eine ewige Gegenwart in Gott. Unsere Lebensgeschichte ist flüchtig, wir selbst vergessen rasch, für Gott aber ist sie wie ein Lebensbuch, das im Gedächtnis Gottes ewig so bleibt, wie Gott unser Leben erfahren hat. Diese Vorstellung einer objektiven Unsterblichkeit in Gottes Ewigkeit ist noch kein tröstlicher Gedanke. Möchten wir wirklich in alle Ewigkeit an alles erinnert werden, was wir je gesagt, getan und erlebt haben? Das Gedächtnis Gottes ist nach den Psalmen des Alten Testaments kein Video unseres Lebens, vom Himmel her aufgenommen und ewig abgespielt, sondern es ist ein barmherziges, heilendes und zurechtbringendes Gedächtnis: „Gedenke meiner nach deiner Barmherzigkeit“, und „gedenke nicht der Sünden meiner Jugend“. Es ist das „leuchtende Angesicht“ der Liebe Gottes, das uns ansieht, nicht die kalte Linse eines Monitors der Staatssicherheit.
e. Jene Beziehung Gottes zu Menschen, aus der heraus diese lebendig werden, wird auch als dialogische Unsterblichkeit bezeichnet. „Mit wem Gott redet, es sei im Zorn oder in der Gnade, derselbe ist gewiß unsterblich“, sagte Luther. Viele Theologen vertreten diese Auffassung: Menschen bleiben Gottes „Ansprechpartner“, auch wenn sie nicht hinhören. Daran kann auch der Tod nichts ändern. Hören sie aber hin, dann wird ihr ganzes Leben eine responsorische Existenz: sie antworten und verantworten sich. Ist das richtig, dann ist der Tod zwar die Grenze unseres Lebens, nicht aber die Grenze der Beziehung Gottes zu uns. In ihr ist unser Tod vielmehr eine Durchgangspforte, eine Wandlung auf unserer Seite. Die sprechende, rufende und zuletzt erlösende Beziehung Gottes zu uns bleibt.
f. Endlich gibt es im Glauben eine Erfahrung in der Christusgemeinschaft, die zu einer subjektiven Unsterblichkeit und einer positiven Auferstehungshoffnung führt. Das ist die Erfahrung der „Gotteskindschaft im Geist Gottes“: „Die der Geist Gottes treibt, die sind Gottes Kinder“, sagt Paulus. Sie sind als Gotteskinder von göttlichem Geschlecht und nehmen kraft der Hoffnung schon hier am ewigen Leben der zukünftigen Gotteswelt teil. Sie erfahren jenes ewige Leben im Geist der Auferstehung schon hier als ewige Lebendigkeit in der Liebe.
Fazit: Was bleibt vom Leben?
Wir haben zwei Eindrücke: einmal können wir nichts festhalten, nicht einmal uns selbst; alles vergeht, nackt sind wir auf die Welt gekommen, nackt werden wir sie verlassen. Mit dem Tod ist alles aus.
Auf der anderen Seite aber geht nichts verloren, alles bleibt in Gott. Vor Gott, mit Gott und in Gott sind wir sterbliche Wesen unsterblich, und unser vergängliches Leben bleibt unvergänglich bestehen. So wie wir unser Leben erfahren, ist es zeitlich und sterblich. Wie aber Gott unser Leben erfährt, bleibt es ewig unsterblich. Gott geht nichts verloren, nicht die Augenblicke des Glücks, nicht die Zeiten des Schmerzes: „Ihm leben sie alle“ (Lukas 20,38).
III. Wo sind die Toten?
Die Frage klingt spekulativ, ist es aber nicht. Wo erfahren wir eigentlich den Tod? An meinem eigenen Ende erfahre ich mein Sterben, aber nicht meinen Tod, weil ich meinen Tod nicht irdisch überlebe. An denen aber, die ich liebe, erfahre ich, wenn sie sterben, ihren Tod, denn ich muß ihren Tod überleben, ihren Verlust beklagen und dennoch weiterleben. Leben ist gut, aber es ist schwer, ein Überlebender zu sein. Das heißt, wir erfahren an uns selbst das Sterben, am anderen Menschen aber den Tod. Die Frage: Wo sind die Toten? ist eine persönlich wichtige Frage, weil sie die Frage nach der Gemeinschaft der Lebenden mit den Toten und für ein Leben in ihrer Gemeinschaft wichtig ist.
Ich erinnere mich an eine mir sehr peinliche Situation: Ernst Bloch war gestorben. Er wohnte in unserer Nachbarschaft. Ich ging gleich hinüber, um mit seiner Frau zu sprechen. Sie kam auf mich zu und fragte nur: „Wo ist er jetzt?“ Der Tote lag noch da. Ich wußte in dem Augenblick keine Antwort. Ich habe aber gelernt, daß diese Wo-Frage für die „Hinterbliebenen“ wichtig ist, weil sie ohne Antwort die Gemeinschaft mit den „geliebten Menschen“ (wie Frau Bloch ihren Ernst nannte) nicht festhalten können.
Wir wollen jetzt drei Vorstellungen über das Leben der Toten aufnehmen und kritisch daraufhin befragen, ob sie die Liebe der Lebenden zu den Toten stärken.
a. Die Lehre vom Fegefeuer (Purgatorium) ist in evangelischen und in kirchenfernen Kreisen unbekannt. Im Examen antwortete mir ein evangelischer Theologiestudent, es handle sich wohl um die Hölle für die Katholiken. Der dogmatische Ausgangspunkt für die Entwicklung der Fegefeuervorstellung liegt in einer Erklärung Papst Benedikts XII. von 1336. Er lehnte die Vorstellung vom „Schlaf der Toten“ bis zur Auferstehung am jüngsten Tag ab. Nach dem persönlichen Tod wird sofort Gericht über einen Menschen gehalten. Der Mensch wird mit der ganzen Wahrheit seines gelebten Lebens im Licht seiner Erkenntnis durch Gott konfrontiert, wie Michael Schmaus erklärt, und wird zu seinem eigenen Richter. In Todessituationen haben viele Menschen so etwas erlebt: das ganze Leben im Zeitraffer präsent. Stirbt ein Mensch im Glauben, dann sind ihm oder ihr zwar die Sünden vergeben, aber die Sündenfolgen sind noch da. Er hat sie noch nicht durch Erleiden zeitlicher Strafen abgebüßt. Wie das Leben vor dem Tod schon eine ständige Buße ist, wird das Leben nach dem Tod als Reinigungs- und Läuterungsprozeß weitergeführt. Das ist das Purgatorium. Es hat mit der Hölle nichts zu tun, im Gegenteil. Modern ausgedrückt, erfährt die glaubende Seele die Gegenwart Gottes im Tod als Licht und Feuer. Das Licht der ewigen Liebe zieht sie zu Gott; das Feuer der ewigen Liebe verbrennt alles, was Gott widerspricht und die Seele von Gott trennt. Manche Menschen, die an der Schwelle des Todes standen, berichten von solchen Licht- und Feuervisionen. Der Grundgedanke der Fegefeuerlehre liegt in der Verheißung Christi: „Die reinen Herzens sind, werden Gott schauen.“ Darum muß die Reinigung des Herzens fortgesetzt werden, bis die selige Gottesschau eintreten kann (visio beatifica).
Himmel und Hölle sind in der religiösen Vorstellungswelt Endstationen. Die Fegefeuer-vorstellung aber läßt die Geschichte Gottes mit einem Menschen über seinen Tod hinaus weitergehen. Sie eröffnet einen hoffnungsvollen Weg nach dem Tod. Darum heißt es in Dantes „Göttliche Komödie“ (1319): „Du lieber Sohn, laß deine Hoffnung steigen“, während es am Eingang der Hölle heißt: „Laßt alle Hoffnung fahren, die ihr hier eintretet.“ Bei Dante liegt das Purgatorium auf einem Läuterungsberg mit sieben Stufen, der von der Erde in den Himmel reicht.
Können die Lebenden etwas für die Seelen im Fegefeuer tun? Wir können den Abgeschiedenen wirksam helfen, sagt ein Glaubenssatz. In Christus bilden die Lebenden und die Toten eine große Gemeinschaft. Sie ist eine „Sühnegemeinschaft“. Wer darum einen Ablaß seiner Sünden gewinnt, ist berechtigt, Gott zu bitten, den ihm zugesicherten Straferlaß den Verstorbenen anzurechnen. Die wirksamste Hilfe aber ist die Totenmesse.
Die evangelische Kritik am Fegefeuer ist bekannt, schließlich begann die Reformation mit Luthers Kritik am Ablaßhandel Tetzels, von dem der Werbsspruch überliefert wird: „Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegefeuer springt.“ Luther kritisierte den „fegefeuerischen Messejahrmarkt“ (Schmalkaldische Artikel) und Calvin nannte das Fegefeuer eine „verderbenbringende Erfindung des Satans“, weil beide verkündigten, daß Christus genug für alle unsere Sünden getan habe und also die Seelen der Verstorbenen nicht weitere Leistungen für ihre Seligkeit durch Abbüßen von Strafen erbringen müßten. Die Reformatoren haben damit aber nur die Bußvorstellung und die „Sühnegemeinschaft der Lebenden und der Verstorbenen“ kritisiert. Sie haben – ohne das freilich zu wissen – nicht kritisiert, daß die Geschichte Gottes mit Menschen nach ihrem Tod weitergeht. Sie haben auch nicht die Gemeinschaft der Lebenden und der Toten in Christus kritisiert.
b. Eine zweite Vorstellung, die wir bei Luther und modernen Theologen finden, ist die Lehre vom Seelenschlaf oder der Auferweckung im Tod. Luther hat sich den Zustand der Toten als einen tiefen, traumlosen, zeit- und raumentrückten „Schlaf“ ohne Bewußtsein und Empfindungen vorgestellt. Er hat dabei weniger von hier nach dort als vielmehr von dort nach hier gedacht. Wenn die Toten am jüngsten Tag von Christus auferweckt werden, dann wissen sie weder, wie lange sie geschlafen haben, noch wo sie sind. Wir werden „plötzlich“ auferstehen und nicht wissen, wie wir in den Tod und durch den Tod gekommen sind.
„Sobald die Augen sich schließen, wirst du auferweckt werden. Tausend Jahre werden sein gleich als du ein halbes Stündlein geschlafen hast. Gleich wie wir nachts den Stundenschlag hören und nicht wissen, wie lange wir geschlafen haben, so sind noch vielmehr im Tod tausend Jahre schnell weg. Ehe sich einer umsieht, ist er schon ein schöner Engel.“ (WA 37,191)
Die theologische Begründung sieht so aus:
„Weil vor Gottes Angesicht keine Rechnung der Zeit ist, so müssen tausend Jahre vor ihm sein als wären sie ein Tag. Darum ist ihm der erste Mensch Adam ebenso nahe als der zum letzten wird geboren vor dem jüngsten Tag. Denn Gott sieht die Zeit nicht nach der Länge, sondern nach der Quere. Es ist vor Gott alles auf einmal geschehen.“ (WA 36,340)
Nennt Luther den Tod einen „Schlaf“, dann ist keine Verschleierung der harten Tatsache des Todes gemeint. Es soll damit gesagt werden, daß der Tod seine Macht über Menschen verloren hat und daß er nicht das Letzte ist, das ein Mensch zu erwarten hat. Beide Bedeutungen setzen die Auferstehung Christi von den Toten voraus, denn damit hat der Tod seine Macht an Christus abgegeben. Er hat noch seine „Gestalt“, wie Luther sagt, aber nicht mehr seine „Gewalt“.
Wie lange dauert der Seelenschlaf oder die „Todesnacht“ (Paul Gerhardt)? Luther antwortet nicht mit Projektionen aus der Zeit der Lebenden auf eine Fortexistenz der Seelen, sondern mit Ausdrücken für die Zeit Gottes: „Plötzlich in einem Augenblick.“ Der „jüngste Tag“ ist der „Tag des Herrn“, und darum ist er nicht nur der letzte Tag, sondern „aller Tage Tag“: die Zeit der ewigen Gegenwart. Wie lange dauert es von der Stunde des eigenen Todes bis zur Auferweckung der Toten ins ewige Reich? Genau „einen Augenblick“. Wo sind die Toten gemessen an unserer Zeit jetzt? Sie sind schon in der Auferstehungswelt. „Heute“ – nicht in „drei Tagen“, nicht am „jüngsten Tag“, sondern „heute wirst du mit mir im Paradies sein“, sagt der sterbende Christus zu dem neben ihm an seinem Kreuz Sterbenden.
Diese Vorstellung von der „Auferweckung im Tod“ haben Karl Rahner und andere katholische Theologen aufgenommen. Das ökumenische Glaubensbuch von 1973 sagt: „Die individuelle Auferstehung von den Toten erfolgt im und mit dem Tode.“ Leider hat Joseph Ratzinger in seiner ersten Erklärung als Kardinal diese Gedanken durch die Glaubenskongregation verworfen, denn sie machen Ablaß und Totenmessen überflüssig und sind also gegen die kirchliche Praxis.
c. Damit kommen wir zu der vieldiskutierten Frage nach möglichen Reinkarnationen: leben wir nur einmal auf dieser Erde oder gibt es viele Wiederverkörperungen?
Obwohl eine Seele, die nicht sterben kann, auch nicht geboren wird, wird der Gedanke einer unsterblichen Seele seit alters her oft mit Vorstellungen der Seelenwanderung und der Wiederverkörperung in neuen Lebensformen verbunden. Alles Lebendige entsteht und vergeht. Warum soll es nicht von neuem wieder entstehen? Wenn man nicht auf das eigene Leben sieht, sondern auf die großen Lebenszusammenhänge der menschlichen Gemeinschaften und der Lebensgemeinschaften alles Lebendigen, dann ist die Vorstellung der ewigen Wiederkehr etwas Normales und der Gedanke der einmaligen Originalität eines Lebens eigentlich etwas Besonderes. Plato und Plotin, Lessing und Goethe fanden die Reinkarnationslehre symphatisch. Die New-Age-Bewegung hat sie aufgenommen. Ich will nun die alten und die neuen Reinkarnationslehren mit dem biblischen, das heißt jüdischen und christlichen Lebensanschauungen vergleichen:
1. Jede Reinkarnationslehre stellt das Einzelleben in der größeren Gemeinschaft der Generationen und alles Lebendigen dar. Alle sind mit allen verwandt. Töte kein Tier, es könnte die Seele deiner Mutter in ihm sein! Tue keinem Lebewesen Unrecht, du könntest im nächsten Leben dieses Lebewesen sein! Sieht man die Seelen der Menschen, Tiere und Pflanzen im großen Zusammenhang der Weltseele, dann lebt alles gemeinsam in einem beseelten Kosmos. Demgegenüber haben die abrahamitischen Religionen mit dem Gegenüber eines personalen Gottes die Einmaligkeit der menschlichen Person und die Unwiederbringlichkeit des Einzellebens verbunden. Menschen sind hier nicht nur „Teil der Natur“ (wie die Earth Charta der UNO sagt), sondern auch Ebenbild des unsichtbaren Gottes. In dieser Gottesbeziehung sind sie über die Naturzusammenhänge erhoben. Vor Gott ist jede menschliche Person ein Original, keine Replik, und Gott klont nicht. Daraus folgt die Beachtung der Individualität jedes Lebens und die Einmaligkeit des gelebten Augenblicks.
Vom biblischen Standpunkt aus stellt sich die Frage an die Reinkarnationslehren, ob ihre Vorstellungen nicht die Zahl der vorhandenen Seelen ganz erheblich reduziert. Der Anspruch, schon mehrfach gelebt zu haben oder immer wiedergeboren zu werden, ist das nicht eine ungeheure Verdrängung anderer Personen aus ihrem Leben? Ich erinnere mich an den Film: Ein tibetanischer Lama stirbt und die Mönche suchen die Wiedergeburt seiner Seele, finden sie in einem kleinen chinesischen Jungen und machen ihn zur Wiedergeburt des verstorbenen Lama. Der Junge kann sein eigenes Leben nicht mehr leben, denn er ist nicht mehr er selbst.
Vom Standpunkt der Reinkarnationslehren stellt sich die Frage an die abrahamitischen Religionen, ob die personale Hervorhebung der Menschen über die Naturzusammenhänge nicht die Lebensgemeinschaft dieser Erde zerstört und für die ökologischen Katastrophen der Moderne verantwortlich ist. Das führt uns zu der Synthese: Menschen sind als Personen vor Gott Teil der Natur und als Teil der Natur Personen vor Gott. Ihre einmalige Gottebenbildlichkeit isoliert sie nicht von der Natur, sondern beschreibt nur ihre besondere Aufgabe in der Natur. Personen sind keine Individuen, sondern Gemeinschaftswesen und leben in Gemeinschaft miteinander, in Gemeinschaft der Generationen und in der Schöpfungsgemeinschaft. Es ist nicht nur möglich, sondern auch lebensnotwendig, das wesentliche Personverständnis mit dem östlichen Naturverständnis fruchtbar zu vermitteln. Die kritischen Fragen liegen an anderer Stelle:
2. Jede Reinkarnationslehre steht vor der Frage, wie sie die Identität der Seele im Wandel ihrer Lebensgestalten festhalten soll. Werde ich als Mensch wiedergeboren, dann muß ich die menschliche Identität meiner Seele bewahren können. Werde ich als Tier wiedergeboren oder starb ich einst als Baum, dann kann ich sie nicht festhalten. Sie vergeht mit meiner menschlichen Lebensgestalt. Habe ich den Eindruck: „Ich bin schon einmal da gewesen“, dann muß ich mich in jener vergangenen Lebensgestalt wiedererkennen können. Mein Ich kann nicht sterblich sein. Gehört aber mein Ich zu diesem Leben, dann kann ich mich nicht wiedererkennen, wie oft ich auch wiedergeboren werde. Nach altindischer Lehre wandert die Seele auch nicht wirklich. Zwar sagt die Baghawadgita:
„Wie die Menschen sich des frischen Kleides
nach dem alten freuen,
also tauscht die Seele immer alte Leiber
mit den neuen.“ (II,22)
Ist aber die Seele ohne Individualität, dann ist sie auch kein Subjekt, das wandert oder Kleider wechselt. Im Buddhismus wurde darum der Gedanke einer „Seelenwanderung ohne Seele“ weitergedacht:
„Ist wohl derjenige, der wiedergeboren wird, derselbe wie der Abscheidende oder ist er ein anderer? Weder derselbe noch ein anderer: Eine Erscheinung entsteht, eine andere entschwindet, doch reihen sich alle ohne Unterbrechung aneinander. Auf diese Weise langt man weder als dieselbe Person noch als eine andere bei der letzten Bewußtseinsverfassung an.“
(Milinda Panha)
Das ist ein typisch asiatisches Weder-Noch, das an die Stelle des westlichen Entweder-Oder tritt.
3. Nach altindischer Lehre gehören die Reinkarnationen zum Rad der Wiedergeburt und stellen als Karma die Vergeltung für die guten und bösen Taten in einem früheren Leben dar. Sie sind sozusagen materialisierte Schuldfolgen. Nach westlichem Spiritualismus und New Age gehören sie ins Evolutionsprinzip der modernen Welt. Die Karma-Lehre hält einen unentrinnbaren Tun-Ergehen-Zusammenhang fest: „Wer Korn stiehlt, wird eine Ratte“ (und: „Wie man sich bettet, so liegt man“). Keine Macht der Welt kann diesen Zusammenhang durchbrechen, auch kein Gott. Nach westlicher Deutung aber sollen die Wiedergeburten uns eine „zweite Chance“ geben, damit wir es das nächste Mal besser machen, wie Elisabeth Kübler-Ross meint. „Wir steigen auf der Leiter des Fortschritts immer weiter empor, bis die Grade der Vollkommenheit erreicht sind“, lehrte der Spiritist Alan Kardec. Es gibt diesen Widerspruch zwischen der östlichen und westlichen Beurteilung der Reinkarnation als Strafe oder als Chance.
Auch die biblischen Religionen kennen ein Karma, das Generationen übergreift: „Die Väter haben saure Trauben gegessen und den Söhnen werden die Zähne stumpf.“ Das ist allgemeine Weisheit: „Wer Wind sät, wird Sturm ernten.“ Das Besondere und Neue ist nach den biblischen Traditionen jedoch das Prinzip Gnade, das den allgemeinen Tun-Ergehen-Zusammenhang durchbricht und außer Kraft setzt. „Seine Gnade ist jeden Morgen neu.“ „Der dir alle deine Sünden vergibt und heilt alle deine Gebrechen“, ist selbst die Macht des Lebens, die Karma und Schicksal durchbricht und an die Stelle der Vergeltung den neuen Anfang setzt.
Darum endlich kann das kosmische Karma-Gesetz auch nicht mehr zur Erklärung gegenwärtiger Behinderungen, Krankheiten oder Leiden herhalten und sie auf die Schuld der Vorfahren zurückführen. Die Toten von Auschwitz: Welche karmische Schuld sollten sie gebüßt haben? Die Toten von Hiroshima: Welche karmische Strafe sollten sie erlitten haben?
IV. Die Zukunft des abgebrochenen und zerstörten Lebens
Vieles in unserem Leben bleibt unfertig. Wir haben etwas angefangen, aber nicht zu Ende gebracht. Wir haben einen Lebensentwurf versucht und sind gescheitert. Leben wurde uns versprochen und blieb unabgegolten. Wie kann ein Leben hier je „vollendet“ sein oder „gelingen“? Wie immer wir uns den ewigen Tod oder das ewige Leben vorstellen, es kann doch nicht die Verewigung unserer mißlungenen Ansätze oder gescheiterten Versuche zum Leben sein. Es sind Eindrücke dieser Art, die uns über eine weitergehende Geschichte Gottes mit unserem gelebten Leben nachdenken lassen und die uns das Gefühl geben, die Toten seien noch nicht zur Ruhe gekommen. Ob als Fegefeuer oder Seelenwanderung, es bleibt der Eindruck: Ich muß oder werde noch einmal auf dieses Leben zurückkommen, um das Verquere zurechtzurücken, das Angefangene zu Ende zu bringen, das Versäumte nachzuholen, die Schulden zu bezahlen und die Schmerzen auszuheilen und das Unvollendete zu vollenden.
Aber es sind nicht nur die Abbrüche in der eigenen Lebensgeschichte, die uns nach einem „Leben nach dem Tod“ fragen lassen. Ich gedenke des Lebens derer, die nicht leben konnten und nicht leben durften: das geliebte Kind, das bei seiner Geburt starb; der Junge, der mit vier Jahren von einem Auto überfahren wurde; der Freund, den mit 16 Jahren neben dir die Bombe zerriß, die dich verschonte – und die vielen Menschen, die vergewaltigt, ermordet und vernichtet wurden. Gewiß kann ihr Schicksal für andere Menschen große Bedeutung gewinnen, aber wo und wie wird ihr eigenes Leben „vollendet“ werden? Wo und wie werden sie „Ruhe“ finden?
Die Vorstellung, daß mit ihrem Tod alles aus sei, würde doch die ganze Welt in absolute Absurdität stürzen, denn wenn ihr Leben keinen Sinn hatte, hat dann unser Leben einen Sinn? Die moderne Vorstellung von einem „natürlichen Tod“ paßt für lebensversicherte Bürger der Wohlstandsgesellschaft, die sich den Alterstod leisten können; die meisten Menschen in den Ländern der Dritten Welt sterben einen vorzeitigen, gewaltsamen und keineswegs bejahten Tod, wie so viele Menschen meiner Generation im Zweiten Weltkrieg. Der Gedanke einer „Verewigung des gelebten Lebens“ erreicht diejenigen doch nicht, die weder leben konnten noch leben durften. Müssen wir also nicht den Gedanken einer weitergehenden Geschichte Gottes mit dem abgebrochenen und zerstörten Leben denken, um in dieser Welt der Zerstörungen das Leben bejahen und es trotz aller Grausamkeiten lieben zu können?
Ich glaube, daß Gott das Werk, das er mit einem Menschenleben angefangen hat, auch vollenden wird. Wenn Gott Gott ist, kann ihn auch der gewaltsame Tod nicht daran hindern. Darum glaube ich, daß die Geschichte Gottes mit unserem Leben nach unserem Tod weitergehen wird, bis jene Vollendung erreicht ist, in der eine Seele Ruhe findet. Das ist nach der theologischen Tradition noch nicht das „Reich Gottes“ und auch noch nicht „das Leben der zukünftigen Welt“, sondern eine Art „Zwischenzustand“ zwischen dem gestorbenen Leben hier und dem ewigen Leben dort. Einen solchen „Zwischenzustand“ setzen die Fegefeuerlehre und die Reinkarnationslehre voraus, aber auch der Gedanke eines großen „Weltgerichtes Gottes“ benennt etwas zwischen unserem Tod und dem ewigen Leben. Ich glaube nicht an notwendige Bußleistungen in einem Fegefeuer. Ich glaube auch nicht an ein großes, endgültiges Strafgericht Gottes. Für mich bedeutet das Gericht Gottes das endgültige Zurechtbringen des getanen und erlittenen Unrechts und die endgültige Aufrichtung der Gebeugten. Darum stelle ich mir jenen „Zwischenzustand“ als einen weiten Lebensraum vor, in dem sich das hier abgebrochene und zerstörte Leben frei entfalten kann. Ich stelle ihn mir als eine neue Lebenszeit vor, in der die Geschichte Gottes mit einem Menschen zur Entwicklung und Vollendung kommt. Ich stelle mir vor, daß wir dann jener Quelle des Lebens nahe kommen, aus der wir hier schon Lebenskraft und Lebensbejahung schöpfen konnten, so daß die Behinderten und Zerstörten jenes Leben leben können, das ihnen bestimmt war, zu dem sie geboren wurden und das ihnen genommen wurde.
Darum glaube ich auch nicht, daß wir jenes Leben mit einem „Schlaf“ vergleichen sollten, wie es Luther tat, sondern denke mit Calvin eher an eine große „Wachheit der Seele“ nach dem Tod, mit der sie ihre Heilung und ihre große Vollendung „wahrnimmt“ und ihre Wiedergeburt zum Leben der zukünftigen Welt „erfährt“. Die wir „die Toten“ nennen, sind nicht verloren. Sie sind aber auch noch nicht endgültig gerettet. Sie sind mit uns, die wir lieben, in der gleichen Hoffnung geborgen und darum mit uns auf dem Wege in die Zukunft Gottes. Sie „wachen“ mit uns und wir „wachen“ mit ihnen. Das ist die Hoffnungsgemeinschaft der Toten mit den Lebenden und der Lebenden mit den Toten.
Ich denke mir dieses alles nicht aus egoistischen Gründen, weder um einer persönlichen Vollendung noch um einer moralischen Läuterung, sondern um der Gerechtigkeit willen, von der ich glaube, daß sie Gottes eigene Sache ist und seine erste Option darstellt.
Vortrag auf dem 28. Evangelischen Kirchentag am Freitag, 18. Juni 1999, in der Liederhalle in Stuttgart.
