Ernst Wolf, Zum Thema Todesstrafe (1960): „Die Christenheit wird, wenn der Staat die Todesstrafe als Mittel rechtmäßigen Straf­vollzugs übt, zwar nicht ’schwärmerisch‘ gegen ihn revoltieren unter gesetzlicher Berufung auf das 5. Gebot, aber sie wird ihm die Begründung der kriminalpolitischen Notwendigkeit aufbür­den und unablässig für den Verzicht auf die Todesstrafe, beziehungsweise für ihre Nicht­anwendung einzutreten haben. Sie wird auf keinen Fall die Todesstrafe religiös legitimieren und theologisch sanktionieren dürfen. Denn die Versöhnung der Gerechtigkeit durch den Akt metaphysischer Sühne ist der große Vorbehalt Gottes in Christus gegen seinen treulosen und doch geliebten Menschen für ihn. Und Gott allein ist der Herr über Leben und Tod.“

Zum Thema Todesstrafe

Von Ernst Wolf

Anläßlich der 108. Sitzung der Großen Straf­rechtskommission, die am 17. Oktober 1958 zur Beratung der Todesstrafe stattfand[1], hat der für die Wiedereinführung der Todesstrafe ein­tretende Referent, Kammergerichtspräsident i. R. Dr. Skott, bemerkt: »Vom religiösen Stand­punkt aus dürfte sich ebensoviel für wie gegen die Todesstrafe sagen lassen; insbesondere bietet die Bibel für jede der beiden Auffassun­gen gleichermaßen Stützen. Es kommt hier, wie Dr. Dehler… sehr richtig sagte, ganz darauf an, ‚wie man die Akzente setzt‘.“ – Das gibt gut die gängige Meinung wieder und schließt zwei Fragen in sich, auf die wir bald näher einzu­gehen haben:

1. bietet die Bibel für beide Auffassungen wirklich „gleichermaßen Stützen“;
2. was sind die Gründe und Motive für die dann möglichen differenten Akzentsetzun­gen?

Der Redner fuhr dann fort: „Bemerkenswert ist ober die auch von den Herren Schmidt, Dahs, Jescheck registrierte“ – und von diesen Herren ebenso wie von Senatspräsident Dr. Baldus in der Aussprache lebhaft und befremdet beklagte – „Tatsache, daß gerade Theologen, und zwar solche beider Konfessionen, vielfach für die Todesstrafe eintreten“[2].

Diese Feststellung stimmt und kann den Kenner der Theologie- und Geistesgeschichte nicht überraschen. Es sieht in der Tat so aus, als ob die von W. Künneth[3] aufgestellte These bewußt oder unbewußt hinter den mannigfachen theo­logischen Äußerungen zum Problem oder bes­ser: zur zumeist unproblematischen Selbstver­ständlichkeit der Todesstrafe stünde: „Die Frage nach Recht und Unrecht der Todesstrafe ist überhaupt kein Rechtsproblem, das mit juri­stischen, psychologischen oder historischen Ar­gumentationen zu beantworten wäre, sondern sie ist eine spezifisch ‚theologische‘ Frage, die um den theonomen, metaphysischen Begriff der Ordnung Gottes zur Erhaltung der Menschheit schwingt“

Die Todesstrafe in der Theologiegeschichte

Im Bereich der christlichen Theologie­geschichte hat das freilich kaum mehr je­nen allgemeinen religionsphänomenologischen Hintergrund zur Voraussetzung, auf dem die Todesstrafe als sakrale Handlung, als Opfer, als Blutbannung erscheint, auch wenn er im Alten Testament noch deutlich zu erkennen ist; wohl aber jenen eigentümlichen Prozeß der raschen Assimilation des Christentums an die Kultur seiner Umwelt, seit es zur Staatsreligion geworden ist. Es hat dann verhältnismäßig widerspruchslos alsbald das römische Recht der nachkonstantinischen Zeit und damit auch die Todesstrafe religiös legitimiert durch eine ent­sprechende Adaptation der alttestamentlichen Gebote verbunden mit dem nun noch viel kräftigeren Satz von der Legitimität der jetzt auf Urteilsvollstreckung im Rahmen der Straf­gewalt und auf Kriegsrecht bezogenen soge­nannten Schwertgewalt der Obrigkeit, wofür man insbesondere auch Römer 13 in einer tra­ditionell gewordenen, aber so sicher unzutref­fenden Exegese aufbot. So ist auch für die Reformation das Recht der Obrigkeit, diese Strafe zu verhängen, selbstverständlich und gottgewollt. Gegenüber den Bedenken aus dem Lager der sogenannten Schwärmer, der Täufer und Spiritualisten, betont CA XVI, „daß Christen mögen in Oberkeit, Fürsten- und Rich­ter-Amt ohne Sunde … Uebeltäter mit dem Schwerte strafen, rechte Kriege fuhren …“. Calvin erklärt ausdrücklich in seiner Auslegung zu Röm. 13,4: „Contendant igitur cum Deo qui sanguinem nocentium hominum effundi nefas esse putant“[4]. J. Gerhard hat in seiner luthe­rischen Normaldogmatik, den Loci, unter Be­rufung vor allem auf die viel bemühten Haupt­stellen Gen. 9,6; Ex. 21,12 und Röm. 13,4 das Recht der Obrigkeit zur Todesstrafe begründet[5]. F. v. Holtzendorf hatte also nicht so unrecht, wenn er in seiner heute noch lesenswerten Schrift „Das Verbrechen des Mordes und die Todesstrafe“ von 1875 vom „Judaismus“ in der christ­lichen Kirche spricht, nämlich von jener seit Justin fortschreitenden gesetzlichen Rezeption des alttestamentlichen Sittengesetzes samt dem alttestamentlichen Vergehenskatalog und der Todesstrafe[6]. So hat man zum Beispiel Dt 18,10 mit der Weisung: „kein Zauberer unter euch“ zur Begründung der Hexenverfolgung benützt. „Zu allen Zeiten“ – meint Holtzendorff – „ist die Berufung auf den göttlichen Ursprung menschlicher Einrichtungen das wertvollste Mittel gewesen, um vor Veränderungen und Re­formen abzuschrecken … Wenn man bedenkt, daß Hexenprozesse und Folter an Männern des Starrglaubens ehemals die eifrigsten Fürspre­cher fanden, und daß es in Schottland die Geistlichkeit war, welche bis zu allerletzt die Notwendigkeit der Ausrottung von Hexen ver­kündete, wird man nach den Gesetzen der historischen Analogie vermuten, daß es Geist­liche sein dürften, welche dereinst als die letz­ten die Notwendigkeit des amtlichen Blutver­gießens im Namen der göttlichen Gerechtig­keit verlangen werden, nachdem Staatsmänner und Richter längst Abschied davon genommen haben“[7].

In der Tat war in der Geschichte der Bemühung um die Abschaffung der Todesstrafe, seitdem Beccarias berühmter Traktat „Dei deletti e delle pene“ 1767 die Diskussion lebhaft in Gang gebracht hatte, der Widerstand der Kirche und der Theologen relativ am stärksten. Allerdings schwankt das Bild der allgemeinen Stimmung. 1848 waren in der Preußischen Na­tionalversammlung von 38 anwesenden Geist­lichen 31 für die Abschaffung der Todesstrafe; dagegen sollen nach 1945 in der Bundesrepu­blik Deutschland erstaunlicherweise die meisten Gefängnispfarrer beider Konfessionen sich für die Todesstrafe erklärt haben[8]. Etwas eindeutiger ist das Bild bei den theologischen Ethiken im 19. und auch im 20. Jahrhundert. Schleiermacher steht mit seinem Nein zur To­desstrafe — „Der Christ muß beharrlich danach trachten, daß sie abgeschafft werde“ – ziem­lich allein. Er begründet es aus dem Verbot des Selbstmords, sofern die Todesstrafe wie jede Strafe ein vom Verbrecher sich selbst aufer­legtes Strafübel ist. Außerdem ist sie „ein Rest barbarischer Zeiten und Beweis des politischen Unvermögens“[9]. Neben ihm steht auf evangelischer Seite nur noch Baumgarten-Crusius[10]. Ebenso einsam ist auf katholischer Seite F. X. Linsenmann mit seinem Lehrbuch der Moral­theologie von 1878. Die anderen, vor allem der sonst so milde R. Rothe[11], aber auch Hofmann, Harleß[12], Martensen – um die großen Namen des 19. Jahrhunderts zu nennen – treten, meist mit Kant und Hegel, für die Todesstrafe und zum Teil heftig gegen ihre Abschaffung ein; auch D. Fr. Strauß! Das durchschnittliche Argu­ment nennt Vilmar in seiner Theologischen Moral (1871): „… außerhalb des Gottesamts der Strafe, Mensch gegen Mensch gestellt, ist die Menschentötung Sünde, innerhalb des Got­tesamts als Vollziehung der göttlichen Retribu­tionsgerechtigkeit ist sie Gottes Recht … Die Vollziehung dieser Strafe zu unterlassen, die Todesstrafe nur teilweise … oder gänzlich …aufzuheben, ist mithin Abfall von Gottes Recht, und zwar ein Abfall von Grund aus, da ein Gemeinwesen, welches sich nicht mehr be­fugt oder gar zu schwach hält, diese Strafe zu vollziehen, sich damit des Rechtes begibt, über­haupt noch Strafen als Vollziehung göttlicher Gebote zu vollziehen – es bleibt dann nur eine willkürliche menschliche Strafgerechtigkeit übrig – das Gemeinwesen, der Staat, hat sich damit der Handhabung des usus legis politicus unfähig gemacht, und kann seitens des Reiches Gottes (der Kirche) eine solche Obrigkeit nicht mehr als eine nach den apostolischen Vor­schriften Röm. 13,1-7, 1. Petri 2,14 bestehende anerkannt werden“[13]. Die Begründung im ein­zelnen beruft sich zwar immer wieder auf Bibelstellen, folgert zum Beispiel aus Röm. 13,4, daß die Vollziehung der Todesstrafe „nicht bloß innerhalb des Kreises der Offen­barung geboten, sondern allen Völkern ohne Ausnahme zuständig“ sei[14], büßt aber mehr und mehr an theologischer Selbständigkeit ein. Der Berner Pfarrer A. Bitzius meint mit einer gewissen Bitterkeit, aber nicht abwegig: „Die eigentliche Kirchlichkeit stand immer zu den heftigsten Verteidigern der Todesstrafe. Sie sank noch tiefer: arm an eigenem Geist, ist sie bei den Juristen und Philosophen um Beweise für die Todesstrafe betteln gegangen, bei den Juristen, welche … an der Todesstrafe festhal­ten, und bei den Philosophen, welche den gegenwärtigen Staat … so rechtfertigen, wie die Jesuiten die Kirche: er ist vollkommen grad so wie er ist, weil er so ist“[15].

Das Bild der theologischen Ethiken im 20. Jahr­hundert gleicht dem des 19 Jahrhunderts: über­wiegend sprechen sich theologische Ethiker, so­fern sie nicht am Problem einfach vorbeigehen, für die Todesstrafe aus. So Th. Haering, A. Schlatter, R. Seeberg, A. Dedo-Müller, E. Hirsch, E. Brunner, neuerdings vor allem P. Althaus[16] und W. Künneth[17]. Es fehlt nicht an manchen Schwankungen. So erklärt zum Beispiel E. Brunner in seinem Buch „Gerechtig­keit“ (1943): „Gerade das Schwert, die Todes­strafe, ist und soll sein: Ausdruck des göttlich heiligen Zornes über die verletzte Gottesord­nung. Es ist darum durchaus im Einklang mit der biblischen Lehre, wenn zu allen Zeiten ge­rade das Straf- und Blutgericht als eine heilige Sache aufgefaßt und gehandhabt wurde“ (266). Die „Urfunktion“ des Staates ist für ihn die Strafgerechtigkeit—um der Tatsache des Bösen willen (262). Und Strafe ist für ihn — bezeich­nenderweise mit Aristoteles! — „der gerechte Entgelt für die der Sozietät zugefügte Ord­nungsstörung. Das ist der Sinn der zu Unrecht verpönten Begriffe Vergeltung ,,Sühne“ (264). Rund zehn Jahre früher (1932) hatte Brunner erklärt: „Was wir bestreiten, ist die Notwendigkeit, der Sinn der Todesstrafe. Ihr Sinn könnte nur der der Sühne sein; diese Sühne aber ist eine im absoluten Sinn einseitige und darum pharisäische. Unter gewissen Umstän­den mag dem Staat kein anderes Mittel zur Verfügung stehen; darum darf dem Staat dieses Recht nicht unbedingt genommen werden; wohl ober muß es so eingegrenzt sein, daß es der praktischen Abschaffung gleichkommt“[18]. Eine andere Gruppe gibt der Einschränkung des Vollzugs der Todesstrafe oder sogar ihrer Abschaffung einen ziemlich weiten Spielraum, ohne grundsätzliche Erwägungen anzustellen. So meint W. Elert[19], daß zwar der Vollzug der Todesstrafe im Neuen Testament wie im Alten als selbstverständlich angenommen werde, „im Alten sogar als Gottes Gebot (1. Mose 9,6; Matth. 26,52; Röm. 13,4; Offenb. 13,10) … Allein wir können trotz der biblischen Begrün­dung nicht glauben, daß sie als ewig geltendes Gottesgesetz unter allen Umständen beibehal­ten werden müßte, auch nicht innerhalb des ‚Ethos unter dem Gesetz‘… Nach dem Erhal­tungsgesetz allein wäre auch das Leben des Verbrechers wie jedes anderen Gliedes des Staatsverbandes zu schützen. Aber das Vergel­tungsgesetz zieht hier eine Grenze. Todeswürdige Verbrechen verlangen Sühne, auch wenn dabei ein Individuum vernichtet werden muß. In jedem Fall hat das Ganze den Vorrang vor den Gliedern“. Aber da die „gute Ordnung Gottes“ stets unter der Gefahr der Dämonisierung steht, also auch eine Gesetzgebung, nach der die Todesstrafe legitim ist, da somit der Mißbrauch der Todesstrafe „ohne Zweifel nicht der Erhaltung, sondern der Zerstörung des Volksganzen“ dient, kann „auch ohne das Vergeltungsprinzip preiszugeben, … es daher ge­rade, um dem Bösen zu wehren, notwendig sein, auf den Vollzug der Todesstrafe zu verzichten“[20]. Ein anderer lutherischer Ethiker, N. H. Soe[21], begnügt sich damit, in Frageform „ernste Bedenken“ gegen die Todesstrafe an­zumelden, Argumente der Diskussion zu skiz­zieren und dann zusammenzufassen: „Die Todesstrafe bedeutet praktisch, daß die Gesellschaft den Verbrecher von sich stößt und die Hoffnung für seine Wiedereingliederung aufgibt. Kann der Christ einem solchen Verfahren zustimmen? Oder muß nicht doch die Todesstrafe auf solche ganz außerordentlichen Fälle beschränkt werden, bei denen – im Krieg oder im Bürgerkrieg — die Ordnung der ganzen Gesellschaft in äußerster Gefahr steht?“. Es ist da­bei nicht immer klar, ob die Gesellschaft als soziologisches Faktum oder als sittliche Größe gemeint ist. C. Stange tritt ohne eigentlich theologische Begründung zum Beispiel für die To­desstrafe ein, und zwar als Akt der Notwehr, durch den „der sittliche Charakter der mensch­lichen Gesellschaft überhaupt“ verteidigt wer­den soll[22]. Ähnlich wie Elert und Soe nimmt auch die neueste lutherische Ethik von W. Trillhaas Stellung: von der Bibel her bestehe „ein fragloses Recht der Obrigkeit, die Todesstrafe zu verhängen“, denn ihr sei „die Handhabung des Gesetzes auf Erden nach göttlichem Recht aufgetragen… bis zur äußersten Möglichkeit“. Andererseits wendet er sich gegen die von an­deren vertretene Auffassung, „die Obrigkeit habe um der Grundsätze willen auch die Pflicht, die Todesstrafe zu üben“, und plädiert schließ­lich für die „Sistierung der Todesstrafe“[23]. H. Thielicke schließlich meint: „Auch das Töten im Amte — im Namen der Obrigkeit also, die ‚das Schwert trägt‘ – ist zwar durch den noachitischen Bund (Gen. 9,6) um unserer ‚Herzenshärtigkeit‘ willen legalisiert. Aber auch so ist es ein Zeichen der gefallenen Welt“, eine ziem­lich farblose „positivistische“ Feststellung[24].

Dem umfangreichen Chor ausdrücklicher, prinzipieller oder auch nur die faktisch vorfindliche Todesstrafe aufgreifender und mit mehr oder minder starken Bedenken bejahender Befür­wortung der Todesstrafe auch in der neueren protestantischen Theologie steht Karl Barths Ablehnung der Todesstrafe und vor allem ihrer prinzipiellen theologischen Begründung gegen­über[25]. Aber auch er verlangt keine vollständige Aufhebung, sondern läßt Ausnahmefällen Raum. Dennoch: als regelmäßige Ordnung kann die Todesstrafe nicht anerkannt und noch weniger theologisch begründet werden.

Kein Wunder, daß bei dieser Lage im Bereich der Theologie auch sonstiger Widerstand ge­gen die Abschaffung bzw. das Eintreten für die Wiedereinführung der Todesstrafe vielfach theologisierend oder pseudotheologisch moti­viert und so zum Beispiel auch in der Todes­strafe „ein wichtiges Attribut“ der Staatlichkeit des Staates unter Berufung auf Röm. 13 ge­sehen wird[26].

Ich habe jene Lage im Bereich der Theologie darum ziemlich breit, wenngleich durchaus nicht vollständig, skizziert, um deutlich werden zu lassen, wie sehr hier das Problem der Todesstrafe im Bann der Tradition positiv aufgenom­men wird, wie zögernd sich ein theologisches Nein durchzusetzen sucht und zugleich wie keineswegs durchgängig die Frage als theolo­gisches Problem in strenger Weise verhandelt wird. Zum anderen soll von da aus verständ­lich werden, daß es im Folgenden sich wesent­lich um die Auseinandersetzung mit jenen theo­logischen Meinungen wird handeln müssen, die die Todesstrafe als göttliches Recht und prinzi­piell unaufgebbare Pflicht des Staates zu be­gründen suchen. Ehe wir uns dem zuwenden, soll jedoch knapp die Frage der Möglichkeit einer Begründung aus der Bibel, das Problem der Reichweite der immer wieder aufgeführten Schriftstellen erörtert werden.

Läßt sich die Todesstrafe biblisch begründen?

Man pflegt die gesetzliche Berufung gegen die Todesstrafe auf das 5. Gebot: „Du sollst nicht töten“ als ein pseudobiblisches Motiv ab­zuweisen, als „schwarmgeistig“ zu verwerfen[27]. Darüber läßt sich in der Tat streben, aber es ist doch höchst fragwürdig, wenn man hier be­hauptet: „Es darf nicht übersehen werden, daß das 5. Gebot keineswegs das Töten an sich ver­bietet, sondern den Mord im Auge hat. Nach biblischem Urteil wird vielmehr das Töten ge­rade als ‚Sühne‘ gefordert“[28].

Im alten Israel ist der Schutz des Lebens im we­sentlichen Angelegenheit der Sippe und schließt die Blutrache – die nicht mit dem Rachetrieb, sondern mit der talion zusammenhängt — in sich. „Denn wird Kain siebenmal gerächt, so Lamech siebenundsiebzigmal“ (Gen. 4,24). Durch sie geschieht auch die Aufhebung des Blutfluchs, ebenso wie durch Opferriten (Dt 21, 1-9). Sie geschieht im Namen Gottes. Mord, Ehebruch, Ungehorsam werden als crimina laesae maiestatis Dei mit dem Tod bestraft. In­sofern dient die Todesstrafe der Wiederherstel­lung der Bundesordnung Gottes. In diesen Zu­sammenhang gehört die erste der meist zitier­ten Stellen, Gen. 9,6 im noachitischen Bund: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen nach seinem Bilde ge­macht.“ Unmittelbar vorher heißt es: „Euer eigenes vergossenes Blut aber will ich einfordern; von allen Tieren will ich es einfordern — für Blutrache an Tieren vgl. Ex. 21,28! –, und von den Menschen untereinander will ich das Leben des Menschen einfordern“. Der gleiche Satz wie Gen. 9,6 ist im Bundesbuch ausgespro­chen: „Wer einen Menschen erschlägt, so daß er stirbt, soll unbedingt getötet werden“ (21,12). Ebenso im Heiligkeitsgesetz (Lev. 24,17): „Wenn jemand irgendeinen Menschen erschlägt, so soll er unbedingt getötet werden“ und schließlich, der gleichen Grundschrift wie Gen. 9,6, der Priesterschrift, zugehörig, Num. 35,30 f. mit der Festsetzung, daß ein Mörder nur auf Grund von Zeugenaussagen getötet werden und daß für das Leben eines Mörders kein Sühnegeld angenommen werden darf. Damit und mit dem Töten im Krieg wird der apodiktische Satz des 5. Gebots innerhalb des Alten Testaments tat­sächlich eingeschränkt auf ein Totschlagen — raṣach –, „welches vom Töten nach Gesetz und dem im Krieg geforderten verschieden ist“[29]. Aber, ganz abgesehen von der Frage, ob hier nicht doch zugleich ein unausgeglichener Kon­flikt zwischen apodiktisch und kasuistisch for­muliertem Recht in der israelitischen Rechts­geschichte vorliegt, die unverkennbaren Zu­sammenhänge von Gen. 9,6 Par. mit der Blut­rache und der Katalog todeswürdiger Ver­brechen[30], der deutlich auf den Gottesbund bezogen ist, erlauben es nicht, Gen. 9, 6 auf ein gottgesetztes Recht und eine gottgewollte Pflicht des Staates zur Todesstrafe zu be­ziehen und in Gen. 9,6 „die ersten Lineamente zur Einsetzung der Obrigkeit als der Vollstreckerin der Forderungen der sittlichen Weltord­nung und also Stellvertreterin Gottes“[31] zu sehen. Was hier, vermutlich mit einem alten Rechtsspruch[32], der „damit religiös motiviert“[33] wird, ausgesagt wird, noch dazu als Feststel­lung, nicht als Befehl, sagt: „Gott will den Mord nicht selbst ahnden …, aber er bevollmächtigt den Menschen dazu“[34]. Mehr kann und darf man exegetisch aus der Stelle nicht heraus­holen. Auch das Asylrecht für Totschläger (Dt. 19,3 ff., Num. 35,25) und die häufige Erwäh­nung des Bluträchers bestimmen den Charakter der Gen. 9,6 gemeinten Todesstrafe. Damit scheidet diese Stelle für eine heute theologisch haltbare Begrün­dung der Todesstrafe als Recht und Pflicht des Staates aus dem Alten Testa­ment aus, auch wenn bereits jüdische Theologie die „noachitischen Gebote“ auf alle Menschen bezogen hat[35].

Das Neue Testament ist bereits in sei­nen hier zumeist herangezogenen Aussagen, soweit sie nicht auf das Alte Testament Bezug nehmen, mit der Todesstrafe des römischen Rechts konfrontiert. Die Erwähnung der Todes­strafe in den Gleichnisreden – Matth. 22,1 ff., im Gleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl, und Luk. 19, Todesstrafe für Revolutionäre im Gleichnis von den anvertrauten Pfunden — kommt für eine Begründung der Todes­strafe nicht m Betracht. Ebensowenig Matth. 18,6, das Wort vom Mühlstein für den Ver­führer zur Sünde. Matth. 26,52: „Alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen“, ist lediglich eine Warnung des Petrus vor dem römischen Recht. Offbg. 13,10 greift das offenkundig auf und verbindet es zugleich mit der Mahnung zur Standhaftigkeit im Martyrium. Matth. 15,3 hält Jesus der pharisäischen Heuchelei die Festsetzung der Todesstrafe für Verfluchung der Eltern aus Ex. 21,17 entgegen. Matth. 5,21, die „Radi­kalisierung“ des 5. Gebots samt der Straf­androhung: „Wer aber tötet, soll dem Gericht verfallen sein“, dazu die Parallele 1.Joh. 3,15: „Ihr wißt, daß kein Menschenmörder ewiges Leben bleibend in sich hat“ – sie geben gleich­falls kein Argument für die Todesstrafe als Ge­bot Gottes her. Das gleiche gilt von den drei restlichen Stellen: Joh. 19,10f.: „Da sagte Pilatus zu ihm: Mir stehst du nicht Rede? Weißt du nicht, daß ich Macht habe, dich freizulassen, und Macht habe, dich zu kreuzigen? Jesus ant­wortete: Du hättest keine Macht über mich, wenn es dir nicht von oben herab gegeben wäre.“ Röm. 13,4: „Wenn du aber das Böse tust, so fürchte dich, denn nicht umsonst trägt sie (die Obrigkeit) das Schwert: denn Gottes Dienerin ist sie, eine Rächerin zum Zorngericht für den, der das Böse verübt.“ Und 1.Petr. 2,13f.: „Seid aller menschlichen Ordnung untertan um des Herrn willen, es sei dem Kaiser als dem Oberherrn, oder den Statthaltern als denen, die von ihm gesandt werden, um die Übeltäter zu bestrafen und die zu beloben, die das Rechte tun.“ Es wird an allen drei Stellen die gleiche Aussage über eine der Obrigkeit von Gott übertragene Strafgewalt gemacht. Und die Christen werden zur Loyalität der Obrigkeit gegenüber aufgefordert. Aber vom „Schwert“ der Obrigkeit her sofort in die Strafgewalt das Recht der Todesstrafe einzurechnen, zwingt nichts. Wahrscheinlich meint das „Schwert“ in Röm. 13 die „machaira“, das Kurzschwert oder den Dolch als Rechtssymbol für die Strafgewalt überhaupt, kaum das Richtschwert[36]. Wir kom­men darauf zurück. Jesu Stellung zur Todes­strafe – und hier liegt das einzige unmittelbar anwendbare neutestamentliche Argument zum Thema vor – beschreibt die Perikope von der Ehebrecherin, Joh. 8,2 ff., als den Verzicht auf die Vollstreckung der hier vom Gesetz vor­geschriebenen Strafe: „Wer unter euch ohne Sünde ist, werfe den ersten Stein auf sie“; das ist zugleich ein Argument gegen die theolo­gische Meinung, daß die Todesstrafe unver­meidbar zur Ordnung der Welt unter der Sünde gehöre[37].

Ergebnis: Eine biblische Begründung für das Recht auf und die Pflicht zur Todesstrafe im Rahmen staatlichen Strafhandelns läßt sich nicht in nur einigermaßen überzeugender Weise erbringen. Und in der Regel bemühen sich auch die für die Todesstrafe eintretenden Theologen nicht um eine solche biblische Be­gründung.

Das Ja zur Todesstrafe auf Grund der Theonomie des Staates (Künneth) und der Idee der metaphysischen Sühne (Althaus)

Vielmehr ist das Problem der Todesstrafe in der neueren, vor allem lutherischen theologi­schen Ethik eng und grundlegend verbunden mit den Problemen: a) des Staatsbegriffs; b) von Recht und Gerechtigkeit als „Ordnung“ Gottes; c) von Strafe als Sühne bzw. des Begriffs der metaphysischen Sühne; d) auch von Gesetz und Evangelium bzw. der „Lehre von den bei­den Reichen“.

Für die beiden ersten Zusammenhänge wähle ich als bezeichnendstes Beispiel die Erwägun­gen von W. Künneth in seinem Werk: „Poli­tik zwischen Dämon und Gott.“ Nach ihm ist die Todesstrafe „als ein Akt Gottes zum Schutze seiner Ordnung vermittels des obrigkeitlichen Amtes zu verstehen“ (265). „Je nach der Stel­lung zur Todesstrafe, zu ihrer Begründung oder Verwerfung, ergibt sich ein charakteristisches und ethisch bedeutsames Symptom des zugrundeliegenden Staatsverständnisses über­haupt“ (261). Dementsprechend fehlt einer säkularistischen Beurteilung der Todesstrafe „das Verständnis für den Charakter des Staates als göttlicher Ordnung und damit für den meta­physischen Sinn der Rechtspflege und des Straf­rechtes“ (262). Theonome Begründung der Todesstrafe und „theonome Fundierung der Staatsordnung“ bedingen einander wechselsei­tig. Das theonome Denken wird durch die Sätze aus Gen. 9,6: „Wer Menschenblut ver­gießt…“ bzw. Ex. 21,12, die als „biblische Grunderkenntnisse“ gewertet werden, be­stimmt. Und daraus wird in einer bei näherem Zusehen freilich kurzschlüssigen Kombination von Gen. 9,6 und Röm. 13 gefolgert: „daß nach der Bibel die Obrigkeit von Gott zur Voll­streckerin des göttlichen Willens und des gött­lichen Gerichtes gemacht wird“ (264). Die exe­getischen Bedenken gegen dieses Schema sind bereits angedeutet worden. Es ist in seinem Grundzug traditionell. Auch Melanchthon zum Beispiel konnte von Gen. 9,6 her unter Zuhilfe­nahme von Röm. 13 ein entsprechendes Postu­lat aufstellen. Machtidee und Strafgewalt sind hier die grundlegenden Gesichtspunkte der Staatsauffassung. Sie werden religiös legiti­miert. Dann kann man das Ganze fast automa­tisch weiter entfalten: „In diese theonome Per­spektive muß also das Problem der Todesstrafe gerückt werden. Es handelt sich demgemäß dabei gar nicht um ein menschliches Richten, sondern um den gottgewollten Vollzug eines Gottesurteils und Zornesgerichtes Gottes im Raum der Geschichte. Das erkennt auch Jesus in der Bergpredigt an: ‚Wer aber tötet, der soll des Gerichts schuldig sein‘“ (Matth. 5,21). Eine insofern doch fatale Beweisführung, als Jesus hier offenkundig als Hintergrund für die als seine eigene Aussage formulierte Antithese: „Ich aber sage euch …“ lediglich an das gel­tende israelitische Recht erinnert, es aber dann durch seinen Satz in Frage stellt und überbietet. „Und in seiner Nachfolge“ — fährt Künneth fort — „urteilt Paulus: Die Obrigkeit ist Gottes Die­nerin, eine Rächerin zur Strafe über den, der Böses tut.“ Die Zulässigkeit dieser Kombination ist ebenfalls fragwürdig, zumal Paulus hier bei der „Obrigkeit“ zweifellos die römische vor Augen hat. „Wir haben es also“ – lautet die Folgerung – „gar nicht primär mit einer Verlet­zung menschlich-relativer Ordnungen zu tun, sondern mit der Heiligkeit des göttlichen Wil­lens, de^r seine Ordnung nicht antasten lassen will. Der Obrigkeit ist aber ein außerordent­liches, ein heiliges Amt von Gott anvertraut, in Ausübung der Todesstrafe das Amt der Stell­vertreterin Gottes auf Erden zu vollziehen“ (264). Ähnlich hat sich auch E. Brunner geäußert: „Gerade das Schwert, die Todesstrafe, ist und soll sein: Ausdruck des göttlichen heiligen Zor­nes über die verletzte Gottesordnung“[38]. Noch deutlicher P. Althaus: „Für die Bibel und das Bekenntnis ist es nicht eine Frage politischen Ermessens, ob der Staat das Richtschwert weiter gebrauchen oder ober es ablegen soll, sondern eine Frage des Gehorsams oder Ungehorsams gegen den Auftrag, den Gott der Obrigkeit ge­geben hat“[39]. Daher ist für Althaus „die Unfähigkeit zur Todesstrafe nur ein Symptom“ der Not, in der sich der Staat heute befinde[40]. Gleichwohl fragt Künneth ähnlich wie Althaus, „ob die Durchführung der Todesstrafe auch in einem Staat zu fordern ist, dem offenkundig die innere Vollmacht und das Wissen um die seine Staatsautorität begründende göttliche Souveränität fehlt“. Wie immer dem sei, „so ist doch grundsätzlich zu fragen, ob daraus sich die Konsequenz ergeben muß, daß die Chri­stenheit ‚zu dieser Todesstrafe‘, das heißt also in dieser außergewöhnlichen Notsituation ein Nein zu sagen hat“ (266). – Die Antwort lautet für ihn: „Von dem Grundsatz des biblisch-theonomen Staatsverständnisses aus steht die Gül­tigkeit der Todesstrafe fest, unabhängig von dem Wissen um die Theonomie des Staates, unabhängig davon, ob die christliche Botschaft gehört und verstanden wird oder nicht. Immer ist der Dienst an der Erhaltungsordnung Gottes als Auftrag gegeben und muß als permanente Aufgabe bleiben, auch wenn Krisenperioden die Einsichten verdunkeln und rechte Erkenntnis und tiefste Vollmacht fehlen“ (266), bzw. wenn „die Träger des obrigkeitlichen Amtes sowie die öffentliche Volksmeinung versagen“ (267). Dazu kommt noch ein zweiter, die Theonomie von Staat und Todesstrafe verdeutlichender Gedanke, nämlich von der Sühne als Zweck der Todesstrafe. „Sühne ist die notwendige Reaktion der verletzten Gottesordnung auf das Zerstören dieser Ordnung. In einer sühnenden Strafe wird die unbedingte Rechtsgültigkeit der verletzten Ordnung aufgerichtet und wieder­hergestellt. Die Tiefe der Verletzung der Ord­nung entspricht der Radikalität der Beseitigung dessen, der sich an der Lebensordnung vergan­gen hat“. Gerade hier zeige sich, daß das Pro­blem der Todesstrafe „eine spezifisch Rheolo­gische‘ Frage“ sei: „Nur wenn das Gesetz Gottes auch für die Existenz des Staates als Grundlage anerkannt ist, besteht die Möglich­keit einer sachgemäßen Begründung der Todesstrafe. Sühne kann es nur geben, wenn das ge­schichtliche Leben in Beziehung zu Gott ge­bracht wird und wenn Gottes Forderungen als verbindlich für diese Welt Anerkennung finden. Der Sühnecharakter der Todesstrafe weist also zutiefst von den Menschen weg hin auf das Richteramt Gottes selbst. So wird die Todes­strafe zu einem eschatologischer Vorzeichen im Raum der interimistischen und relativen Rechtsordnungen, ein Signum für die Verwerf­lichkeit des Bösen überhaupt, für den Frevel, sich gegen Gottes Willen zu empören … Im Sühneamt der Todesstrafe vollzieht Gott eine partielle Antizipation des Weltgerichts, das in dieser Vorwegnahme zugleich den Zug der göttlichen Barmherzigkeit trägt“ (265).

Auf die Begründung der Todesstrafe aus dem Begriff der „metaphysischen Sühne“ legt Alt­haus in seiner bisher letzten Arbeit dazu[41] allem Anschein nach noch größeres Gewicht als auf diejenige aus einer theonomen Staats­idee, die im übrigen auch bei ihm im Hinter­grund steht. Das Ja zur Todesstrafe resultiert für ihn aus dem Verständnis der Strafe als „Wiederherstellung der Rechtsordnung und der ihr zugrundeliegenden sittlichen Ordnung in ihrer Heiligkeit“, also als „Sühne“; denn nach Röm. 13,4 stehe staatliches Strafen in Verbindung mit dem Zorn Gottes über das Böse. „Der Sinn der Strafe liegt also nicht in ihr selbst als Geltendmachen der ewigen Ord­nung gegenüber und an dem Rechtsbrecher“. Die Todesstrafe als Mittel zu bestimmten Zwecken, etwa zum Zweck de^r Sicherung der Ge­sellschaft oder der Abschreckung des poten­tiellen Verbrechers anzuwenden, ist dadurch ausgeschlossen und verstößt zudem gegen die Würde des Menschenlebens bzw. gegen das 5. Gebot. Vielmehr nimmt gerade die Todes­strafe den Menschen als Menschen ernst und läßt dem Verbrecher „sein Recht“ zukommen (23). Man ahnt den Schatten Hegels! Anderer­seits: indem der Mörder das Leben eines Mit­menschen zerstört, verneint er die Rechtsord­nung radikal in ihrem sittlichen Urgrund, dem Willen Gottes zum Miteinanderleben der Men­schen. „Der Radikalität des Mordes…“ – sagt Althaus – „muß die Radikalität der Sühne ent­sprechen“. „Hier kann die Rechtsordnung sich nur so geltend machen, daß sie dem Rechts­brecher alles Recht nimmt, d. h. ihn tötet. Nur so verwirklicht sich das Recht an ihm. Diese Strafe kommt ihm zu als Vollstreckung des Zornes Gottes“ (25). Das Subjekt solcher Stra­fen kann aber nicht die Gesellschaft sein, son­dern nur der Staat als metaphysische Größe, „die Obrigkeit als von Gott eingesetztes Amt am Recht“ (23). Daher ist in einem säkularisier­ten Staat die Todesstrafe problematisch.

Kritik der spekulativen Begründungen A) aus der Staatsidee (Röm. 13); B) aus der Idee der Sühne (K. Barth)

Soweit das Bild, das diese theologischen Be­mühungen um eine Begründung der Todes­strafe als prinzipielle Forderung christlicher Er­kenntnis bieten. Das theonome Staatsverständ­nis und das entsprechende Verständnis der Todesstrafe als Sühne in ebenfalls metaphy­sischem Sinn bedingen einander wechselseitig, und Röm. 13,4 wie Gen. 9,6 dienen gleicher­maßen als sogenannter Schriftbeweis. Nimmt man diesen sowie die ganze religiöse Be­stimmtheit dieser Gedanken einmal fort, dann zeigt sich alsbald die tiefe Fragwürdigkeit die­ser Konstruktion.

A) Grünhut hat in seinem bemerkenswerten Artikel Todesstrafe in RGG² völlig zu Recht darauf hingewiesen: „Das Problem der Todes­strafe liegt nicht in de^r abstrakten Frage nach dem Recht des Staates, im Rahmen des Straf­rechts das Leben des Einzelnen um der Ge­samtheit willen zu fordern; denn das ist ledig­lich die Umkehrung des Satzes, daß von einem Staat nur gesprochen werden darf, wenn eine organisierte Macht der Verwirklichung sittlicher Werte in einem Maße dient, welches den Ein­satz der Einzelexistenz rechtfertigt“[42].

Die Idee des theonomen Staates, der als „in den politischen Ordnungen sich ausprägender Gotteswille“ den Zorn Gottes vollstreckt, der in der Todesstrafe das Weltgericht „antizi­piert“, läßt sich auf keinen Fall in überzeugen­der Weise biblisch begründen. Seine Herlei­tung aus Gen. 9,6 ist, wie wir schon sahen, höchst problematisch und stellt vor die Frage, ob „der Staat“ die Bundesordnung Gottes mit seinem Volk, die eben hier genannt wird, zu verwalten und zu vollstrecken habe. Man darf nicht zu eilig den ersten – auch in der Barmer Theologischen Erklärung formulierten – Satz christlicher Erkenntnis in bezug auf den Staat mit einer solchen Aufgabestellung identifizie­ren. Hier heißt es: „Die Schrift sagt uns, daß der Staat nach göttlicher Anordnung die Auf­gabe hat, in der noch nicht erlösten Welt, in der auch die Kirche steht, nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermö­gens unter Androhung und Ausübung von Ge­walt für Recht und Frieden zu sorgen.“ Der Staat ist also nicht identisch mit der Bundes­ordnung Gottes. –

Aber auch die so geläufige Berufung auf Röm. 13 zur Begründung der Theonomie des Staates bzw. zu einer Staatsontologie, zu einer Aussage über Wesen, Sein und Struktur des Staates, bedarf dringend der Revision. Die Re­formation hat keine ihr eigene Auslegung der Stelle gebracht, sondern die traditionelle Ver­wendung zum Aufbau einer theonomen Obrig­keitslehre übernommen. Das Luthertum des 19. Jahrhunderts hat dieses Erbe mit der Staats­idee Hegels aufgefüllt und so den Staat in letz­ter Konsequenz vergöttlicht. Das steht auch hinter dem Urteil eines Kommentators wie zum Beispiel P. Althaus zu Röm. 13: „Niemand zu­vor hat die sittliche Bedeutung und Würde des Staates so erkannt und ausgesprochen wie Paulus, auch die großen griechischen Staats­philosophen nicht“[43]. Dabei nimmt man be­wußt oder unbewußt den Abschnitt Röm. 13, 1-7 aus dem Zusammenhang der Kap. 12 und 13 heraus. Aber dieser herkömmlichen Isolie­rung und Belastung von Röm. 13, 1-7 gegen­über ist heute doch zu sagen, daß Paulus hier keine tiefsinnigen Aussagen über das Wesen des Staates macht (wenn auch dafür bzw. für die göttliche Anordnung von „Staat“ einiges aus dieser Stelle sich ergibt), sondern daß er Weisung für das Verhalten des Christen im Bereich jeweils vorfindlicher faktischer Wirk­lichkeit des Staatlichen gibt, und zwar in der damals üblichen politisch-technischen Termino­logie. Das zeigt das Vokabular des ganzen Abschnitts: „phoros“ und „telos“ zum Beispiel für direkte und indirekte Steuer; „leitourgos“ ist „einer, der im Dienst eines Amtes steht, das dem Gemeinwesen dient“ (Strobel); „epainos“, Belobigung, taucht als gängige Formel in ver­schiedenen kaiserlichen Schreiben an Städte und in Inschriften auf, „exousiai hyperechousai“, vorgesetzte Obrigkeiten, ist „ein Hinweis auf die zahllosen obrigkeitlichen Ämter des umfangreichen Staatsapparates des Welt­reiches“ (Strobel); „diatage“ in 13,2 ist „An­ordnung“ im rechtlich-politischen Sinn; „ekdikos“, 13,4 meint wohl defensor, Anwalt, so daß man den für die theonome Staatstheorie grundlegenden Satz wohl übersetzen muß: „Gottes Dienerin nämlich ist sie (die staatliche exousia), ein stellvertretender Anwalt für den Zorn (Gottes) gegenüber dem, der Böses tut“ (Strobel). Weder das Wesen des Staates noch seine Souveränität sind hier das Thema! Es wird auch nichts gesagt über seine Souveräni­tät „auf außenpolitischem und militärischem Gebiet …“. Mit dem Satz „denn sie trägt das Schwert nicht umsonst“ ist nicht ein „Schwert­amt“ der Obrigkeit begründet, sondern der Ausdruck meint das Kurzschwert (oder auch den Dolch), das als „Symbol des Rech­tes“ als Zeichen der Strafgewalt (ius gladii) der Behörde diente. Röm. 13,1 zitiert Paulus wahrscheinlich ein jüdisches Traditionsstück, „das auch insofern ganz auf das Praktische ausgerichtet ist, als es nur das Verhältnis zu den Provinzialbehörden zum Thema hat… Paulus überspitzt geradezu diesen Eindruck des Praktischen, die Entproblematisierung und Entmythologisierung des Staates dadurch, daß er ein Traditionsstück, das für Juden in der Pro­vinz geschrieben war, unverändert in einen Brief an eine christliche Gemeinde in der Hauptstadt, dem Sitz des Kaisers und der Zen­tralbehörde, übernimmt und keine Erwähnung der besonderen kaiserlichen Gewalt an- oder einfügt“ (Georgi). Und die Einordnung dieses Stücks in den Gesamtduktus von Kap. 12 und 13 wird schließlich daran deutlich, daß der Aus­druck „Anwalt“ (oder „Rächerin“) zum Zorn auf den Hintergrund des „Zornes Gottes“ ge­stellt wird, von dem Röm. 12,19 die Rede war, ebenso wie die Begriffe „Gut“ und „Böse“ (vgl. 12,20). „All das, was vom Recht und vom Rechtlichen gesagt ist, verweist nun plötzlich auf das Gesetz, das in der Liebe Erfüllung fin­det (13, 8 ff.). So erklärt sich auch, warum vom Verhalten des Christen gegenüber dem Staat wirklich nur unter anderem und ganz nebenbei geredet werden kann“ (Georgi). Kurz, Paulus redet hier höchst „profan“, „in den Grund­begriffen des Obrigkeitsdenkens seiner Zeit und Umwelt“ (Strobel), um zur Loyalität zu er­mahnen. Keine Theologie des Staatlichen, son­dern eine von dem Gedanken der „Anord­nung“ Gottes her einiges noch begründende Aufforderung zum rechten Verhalten gegen­über dem in seiner besonderen Faktizität sozu­sagen durch den Juristen beschriebenen Staat ganz auf der Linie der knappen Anweisung in Tit. 3,1: „Erinnere sie, den ‚archai‘ und ‚exousiai‘, den Reichs- und städtischen Behörden sich unterzuordnen“ – aber doch wohl auch mit einem im theologischen Unterton dieser Vokabeln mitklingenden Wissen um die Gottgewolltheit des Faktums „Staat“.

Die entscheidende Frage auch bei Röm. 13 geht mithin auf die Gehorsamsforderung, auf ihre Voraussetzung und auf ihren Vollzug. Die Ant­wort wird nicht abgeleitet aus einer die Zu­stimmung des Verstandes erzwingenden Sinn­deutung von Ursprung und Wesen des Staates. Die Bibel sagt nichts über seinen „Stiftungs­charakter“; sie stellt sein Vorhandensein fest. Und seine Faktizität ist insofern kein eigentlich theologisches Problem. Der Theologe wird auch heute gut daran tun, sie sich in ihrer jeweili­gen Gestalt vom Juristen beschreiben zu las­sen und sich dann die Frage vorzulegen, wie sich der Christ im Dienst der Liebe, zu dem Röm. 13 auch hier auffordert, zu jener Vorfindlichkeit stellen soll, also in christlichem Gehor­sam aus der Freiheit der Kinder Gottes[44].

Die Theologie des Mittelalters hat die Todes­strafe, so sehr sie seit Augustin[45] und nach ihrer Ablehnung in der frühen Christenheit sich bemühte, den Vollzug der Todesstrafe durch staat­liche Gewalt nicht als Verletzung des 5. Gebo­tes beurteilen zu lassen, sie nicht aus der Theonomie des Staates begründet, sondern ganz naturrechtlich als einen Akt des sozialen Selbst­schutzes, zur Erhaltung des Gemeinwohls[46].

Ergebnis: Die Begründung von Recht und Pflicht zur Todesstrafe aus dem Wesen des Staates und um der Verwirklichung seines theonomen Charakters willen läßt sich theologisch nicht durchführen und biblisch keinesfalls evi­dent machen. Sie ist, wie sie heute von Theo­logen vorgetragen wird, nichts anderes als ein höchst problematischer Faktor innerhalb einer höchst fragwürdigen, stark durch Hegel und R. Rothe bestimmten Staats- und Rechts­theologie. Zugleich scheut man dabei vor den letzten Konsequenzen zurück. Sie deuten sich an m der nur dem ersten Anschein nach kari­kierenden Gegenfrage E. Schmidts: „Wenn all das stimmte, was uns gerade von theologischer Seite über die Majestät und Würde des die Todesstrafe verhängenden Staates gesagt wird, wenn also die Vollziehung der Todes­strafe die großartigste Offenbarung staatlicher Gerechtigkeit wäre und noch dazu vom Schim­mer eines göttlichen Auftrages angestrahlt wäre, so könnte die Stellung des Beamten, der zur Ausübung dieses höchsten Gerechtigkeits­aktes auszuersehen wäre, gar nicht hoch genug sein. Und in Wirklichkeit überträgt der Staat die Vollziehung dieses angeblich großartigsten Gerechtigkeitsaktes einem moralisch minder­wertigen Individuum, um das alle anständigen Menschen seit Menschengedenken einen gro­ßen Bogen gemacht haben“[47].

B) E. Dreher hat in seinem nicht gehaltenen Referat für die 19. Arbeitstagung der Großen Strafrechtskommission „Für und wider die Todesstrafe“ aus der Erörterung der Theologen zum Problem vier Gesichtspunkte als maßgeb­lich ausgegrenzt: „Einmal kann der Theologe den Verbrecher nicht mit einem kranken Men­schen identifizieren, sondern er weiß, daß es das Böse in der Welt gibt. Zum zweiten er­scheint dem Theologen der Mord, der den Menschen vernichtet, als crimen laesae majestatis dei. Drittens bekennt sich die Theologie zur Strafe als Sühne für Schuld. Sie vermag viertens, ähnlich wie im Mittelalter, den Ge­danken zu vollziehen, daß der Mörder durch Hingabe des eigenen Lebens schwerste Schuld sühnen und damit zur Versöhnung mit Gott kommen könne“[48].

Hier, also bei der Begründung der Todesstrafe in der Idee der metaphysischen Sühne, setzt in der Kirchlichen Dogmatik K. Barths im Gegen­satz zur herrschenden theologischen Straflehre das Nein zur Todesstrafe an. Die entgegengesezte, u. a. von Elert und Künneth, beson­ders von Althaus vertretene Position weist über R. Rothe[49] auf Hegels Staats- und Rechtsbegriff zurück, nach dem jeder Rechtsbruch als Verlet­zung der göttlichen Ordnung begriffen wird, die nach Wiederherstellung verlangt. In der Ordnung steckt so von vornherein die Idee der Vergeltung bzw. der durch sie selbst geforder­ten Wiederherstellung der ewigen Rechtsord­nung. Der Zweck der Versöhnung der Rechts­ordnung macht die Strafe zur Sühne im meta­physischen Sinn, schaltet zugleich alle anderen Strafzwecke aus, die ja die Strafe zu einem Mittel herabsetzen würden. Die Strafe, ein­geschlossen in die Idee der göttlichen Rechts­ordnung, hat ihren Zweck innerhalb des sie konstituierenden Zusammenhangs.

Im Abschnitt Der Schutz des Lebens, von § 55 seiner Kirchlichen Dogmatik (III/4) untersucht Barth die drei gängigsten Straftheorien auf ihr Verhältnis zur christlichen Ethik. Die Theorie der Besserungsstrafe, der Spezialprävention, im Fall der Todesstrafe eingeengt auf die sitt­liche Bekehrung des Verbrechers angesichts des Todes, bedeutet ein Urteil auf unüberwindliche Bosheit des Verbrechers diesseits dieser Situa­tion und zugleich ein Aufgeben der Verpflich­tung der Gesellschaft ihm gegenüber. Der Hin­weis auf Gottes Gnade in der Bekehrung in letzter Stunde ist aber problematisch. „Bedeu­tet das, daß die Andern ihn nicht von Gottes Güte abschneiden können, eine Entschuldigung für die Treulosigkeit, die sie selber ihm gegen­über begehen?“ (505). Jedenfalls ist von hier aus die Todesstrafe theologisch nicht zu be­gründen. — Die Sicherungstheorie mit dem Ge­danken des Schutzes der Gesellschaft und mit dem Gedanken der Abschreckung, die Theorie der Generalprävention, die zum Beispiel A. Schlatter mit dem Satz vertrat: „Schwerlich wird sich ein Volk die Überzeugung bewahren, daß das Böse nicht geschehen dürfe und das Recht ans Leben völlig aufhörte, wenn es aus seinem Strafvollzug die Tötung ganz ent­fernt“[50] – verletzt im Fall der Todesstrafe nach Barth die Solidarität der Gesellschaft mit dem Verbrecher in ihr und bedroht den Relativitäts­charakter ihrer menschlichen Rechtsordnung. Die Gesellschaft wird hier selbst lebensvernich­tend, entrechtet einen ihrer Angehörigen völlig und begibt sich auf den Boden anarchi­scher Notwehr. Die Abschreckungsabsicht schlägt schließlich in ihr Gegenteil um, indem die Gesellschaft selbst als das wilde Tier er­scheint, und die Gnadeninstanz enthüllt sich als letzter Versuch der Selbstberuhigung. Auch hier liegt kein zureichender Grund für Notwen­digkeit und Recht der Todesstrafe vor. – Das theologische Anliegen Barths zeigt sich aber vor allem in der Auseinandersetzung mit der Vergeltungstheorie im Sinn der metaphysischen Sühne, „in der die Strafe immer auch Abbild der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes ist und die Norm des Rechts um ihres absoluten, hei­ligen Charakters willen zur Durchsetzung bringt“[51]. „Wie kann man erwarten“ – fragt Barth –, „daß ein menschliches Todesurteil nur darum, weil es allerdings den furchtbaren Cha­rakter des Ultimativen, des Unwiderruflichen hat, die Majestät der ewigen Entscheidungen Gottes auch nur widerspiegeln könne?“ (505). Das kann jedes andere Urteil tun mit seinem Verzicht auf ein absolut letztes Wort, weil es eben darin „die Beschränktheit aller mensch­lichen Einsicht und also die dem Menschen ge­botene Demut gegenüber Gott, aber auch gegenüber dem zu bestrafenden Mitmenschen sichtbar macht“ (505). Der Absolutheitscharakter der Vergeltung im Sinn der metaphysischen Sühne, aber auch der Schutz des Lebens in staatlicher Gemeinschaft widersprechen der Aufrechterhaltung der Todesstrafe als Element ihrer normalen Ordnung. Entscheidend aber ist der Inhalt der evangelischen Botschaft vom Sühnetod Christi. „Die vergeltende Gerechtig­keit Gottes hat sich nach christlicher Erkenntnis schon ausgewirkt, die von ihm geforderte Sühne für alle menschliche Übertretung ist ja schon geleistet, die geforderte Todesstrafe des menschlichen Rechtsbrechers ist ja schon voll­zogen“ (506), indem Jesus Christus für die Sünde der Welt gestorben ist. Sühne ist im Alten wie im Neuen Testament bezogen auf den Gottesbund und in eben dieser Beziehung ein für allemal am Kreuz geschehen. Die Ver­söhnungsbotschaft des Evangeliums schließt daher den Gedanken der durch Menschen zu verwirklichenden metaphysischen Sühne, einer von ihm zu leistenden „Wiederherstellung“ des Rechts als Gottesordnung aus. Es gilt der auf Grund der auf Golgatha vollzogenen Todesstrafe erwirkte Freispruch. Eine theologische Begründung der Todesstrafe vom Gedanken der metaphysischen Sühne her ist daher nicht möglich. Vielmehr muß die Bestrafung des Ver­brechers eine Form haben, in der die Verge­bung in Jesus Christus konkret angeboten wird, also eine das Leben des Verbrechers zugleich „bejahende“ Strafe. „Dann und nur dann kann seine Bestrafung ein menschliches Abbild des gerechten Tuns Gottes in seinem Kampf gegen das Chaos sein“ (507). Man wird hier gewiß auch von Sühnung reden können, aber unter Preisgabe des Gedankens einer zu vollziehen­den metaphysischen Sühne durch das absolut letzte Wort der Todesstrafe. Vielleicht kann man mit P. Bockelmann sagen: „Die Sühnung muß darin bestehen, daß dem Gestrauchelten dazu verholten wird, sich auf jene Haltung zu stimmen, die in der grundsätzlichen Hinwen­dung zum Rechttun besteht. Hieraus erst folgt, daß die Sühne um so schwerer sein muß, je schwerer die Verschuldung war. Hieraus folgt übrigens auch, daß eine so verstandene Sühne bis zu sehr hohem Grade im Ergebnis durchaus mit dem Zusammentreffen wird, was eine prä­ventive Strafrechtspflege unter Resozialisierung versteht“[52].

Barth kommt so zu dem Ergebnis: „Vom Evan­gelium her ist nichts, gar nichts für diese Einrich­tung“ — nämlich die Todesstrafe aber „alles gegen sie zu sagen“ (510). „Gerade als gesetz­lich begründete Einrichtung des in sich uner­schütterten und unangefochtenen Staatwesens ist die Todesstrafe von Gottes Gebot her… unter allen Umständen abzulehnen.“

Vorbehalte: Todesstrafe als „Notwehr“?

Aber Barth sagt das nicht ohne Vorbehalt der Grenzsituation – den Vorbehalt, den zum Bei­spiel auf seiten des Juristen auch Bockelmann macht[53]. Es gibt eine Grenzsituation, in der die Todesstrafe sozusagen als Akt äußerster Notwehr des Gemeinwesens sichtbar wird, als ultima ratio, nämlich beim Landesverrat im Kriege. Das aber fordert außerordentliche Organe und das Bewußtsein für das Außer­ordentliche der Sache. Es fordert auch bei der theologischen Erwägung den Gedanken, daß die Todesstrafe von Gott her nicht absolut ausgeschlossen sei. Man wird darin wohl den Sinn dessen erkennen dürfen, daß im Alten Testament das 5. Gebot durch den Satz von Gen. 9,6 eingegrenzt erscheint. Hier stößt also die Ablehnung der Todesstrafe an eine ganz bestimmte Grenze. Hier zeigt sich aber zu­gleich, daß alle staatliche Strafen zwar nicht durch Angst, Rachsucht oder Nützlichkeits­erwägungen, wohl aber durch Zweckerwägun­gen bestimmt sind. In dieser Grenzsituation fällt auch die „Todesstrafe“ darunter. Sie ist auch hier weder Vergeltung noch Sühne im Sinn der Wiederherstellung absoluter Ordnung, weni­ger Strafe als eher Tötung in Notwehr. Not­wehr aber ist – entgegen der Gemeinvorstel­lung, daß der Angreifer zwar im Unrecht, der Verteidiger aber „im Recht“ sei – immer ein Handeln in einer Situation, die bereits außer­halb des normalen Friedens- und Rechtszustan­des liegt. Gewiß, der Angreifer drängt den Verteidiger aus dieser Situation heraus in eine Ausnahmelage; aber das Abwehrhandeln hat damit seinerseits Teil an dieser Situation, die als solche, in sich selbst, einer immanenten Rechtsstruktur entbehrt. Von Todesstrafe kann man also hier nur reden im Rahmen eines Versuchs rechtlicher Regelung, der demjenigen entspricht, den Krieg rechtlich zu regeln. Das führt notwendig zu einem ad-hoc-Positivismus, dessen Beziehung auf die Gerechtigkeit nicht einleuchtend dargetan wer­den kann, auch wenn er nicht so krasse Formen hat, wie zum Beispiel die nachträgliche Legiti­mierung der Morde im Zusammenhang mit der sogenannten Röhm-Revolte als „Staatsnot­wehr“ durch das Gesetz von 3. Juli 1934. Dieser Positivismus ist durch Zwecke bestimmt, die nicht im Sittengesetz zu begründen sind, es sei denn, daß wie immer inhaltlich bestimmte Staatsidee und Sittengesetz einfach identifiziert werden. Jene von Barth dem Staat zugestan­dene Ausnahmesituation steht also im Licht eines paradoxen „Notwehr-Rechts“. Man wird daher sein Zugeständnis nicht gegen seine Ab­lehnung der Todesstrafe als Sühne ausspielen dürfen. Vielmehr wird gerade hier der nähere Zusammenhang von Sühne mit Schuld deutlich gegenüber demjenigen, den man mehr speku­lativ zur Verletzung des ewigen Sittengesetzes, beziehungsweise zu dessen fast „automatischer“ Wiederherstellungs-Reaktion behauptet. Damit taucht aber für Urteil und Strafzumessung das notvolle Problem der zu sühnenden Schuld auf, das im Fall von Todesurteilen hinsichtlich seiner subjektiven Seite dann vielfach dem psy­chiatrischen Sachverständigen die Last des Ur­teils aufbürdet. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Maß der Strafe und dem Maß der Schuld kann aber dadurch nicht eigentlich gelöst werden, da Schuld wesenhaft jenseits der psychologischen Verrechenbarkeit liegt[54].

Schuld und Sühne, Gesetz und Evangelium

Gerade eine theologische Erörterung des Pro­blems der Todesstrafe wird nicht an dem vor­beikommen können, was über die letzte Schuldverhaftetheit des Menschen in der Lehre von der Sünde bekannt wird. Von hier aus sind ab­solutes Urteil und absolute Strafe im Licht theo­logischer Prüfung für das weltliche Strafrecht dadurch ausgeschlossen, daß die Feststellung absoluter Schuld dem Urteil Gottes Vorbehal­ten ist. Dieses Urteil aber bekundet, daß der Mensch als „Knecht der Sünde“ nicht in idea­listischem Sinn „frei“ ist und daß er mit seiner konkreten Einzelschuld der Gesellschaft nicht einfach nur gegenübersteht. Die von ihm zu fordernde Sühne darf ihn daher auch nicht völ­lig von der Gesellschaft trennen wollen. Wenn schließlich der Mörder durch seine Tat einen Angriff vollführt hat „auf Gottes Erhaltungs­willen in der Zeitlichkeit und auf seine Souve­ränität, die sich im Tode ausdrückt“[55] – dann ist nicht einzusehen, warum der Vollzug der Todesstrafe nicht, gewiß in anderer Gestalt, einen entsprechenden Eingriff darstellt. Gottes Erhaltungsordnung kann durch sie nur „ge­wahrt“ werden, wenn man diese Wahrung ver­wechselt mit der Sicherung des Gemeinwohls. Mit der angeordneten Tötung des Verbrechers wird faktisch in Gottes Souveränität eingegrif­fen, sofern sich diese „im Tode ausdrückt“, das heißt, sofern Gott allein Herr über Leben und Tod ist. Weder die theonome Staatsidee, die im Staat den Vollstrecker des göttlichen Zornes- willen über das Böse sieht, noch die Idee einer metaphysischen Sühne reichen zu, dem Men­schen eine Teilhabe an Gottes Souveränität über seinen Menschen zuzusprechen, und eine „existenzialistische“ Begründung der Todes­strafe, wie man sie sehr geistreich vorgetragen hat[56], macht zuletzt ebenfalls den Menschen zum Herrn seiner selbst.

P. Althaus hat K. Barths Ablehnung der Todes­strafe als Sühne von der in Jesus Christus ge­schehenen Sühne her Verquickung von Gesetz und Evangelium vorgeworfen, ebenso die Miß­achtung von Röm. 13 und mangelndes Ver­ständnis für den Staat als „Amt am Recht“. Man wird jenem ersten Vorwurf gegenüber zu fragen haben, ob ihm nicht jene Lehre von Ge­setz und Evangelium zugrundeliegt, die eine Abstraktion von Ordnung Gottes beziehungs­weise Vergeltungsgesetz normativ neben Gottes Handeln mit der Welt in Christus stellt, das allein, auch in der Gestalt von Gebot Wei­sung und Ermahnung – wie etwa in Joh. 8, wo Jesus gegen die Anwendung der Todesstrafe entscheidet —, für den Christen gilt. Den beiden anderen Vorhaltungen gegenüber ist bereits auf jene hintergründige latente Vergöttlichung des Staates aufmerksam gemacht worden. Es bedeutet ja zuletzt die Begründung der Todes­strafe aus der Theonomie des Staates und der Idee der metaphysischen Sühne doch so etwas wie eine Klerikalisierung der Todesstrafe. We­der die Todesstrafe als direktes Gebot Gottes noch jene beiden zu ihrer Begründung aufge­botenen Gedankenreihen vom Wesen des Staates und von der Strafe als Sühne her las­sen sich wirklich biblisch begründen. Die Idee des theonomen Staates und diejenige der me­taphysischen Sühne sind vielmehr durch das Zeugnis des Neuen Testaments ausgeschlossen, was das Handeln des Christen auch in der Welt unter der Sünde angeht, und mit Joh. 8 bietet das Neue Testament als einziges einigermaßen anwendbares Zeugnis zur Frage der Todes­strafe den unüberhörbaren Hinweis auf die Fragwürdigkeit ihres Vollzugs.

Man kann vielleicht noch jenem durch die Theologie heute vertretenen Ja zu Recht und Pflicht des Staates zur Todesstrafe grundsätzlich ent­gegenhalten, ob nicht nur die Frage des Schut­zes des Lebens überhaupt, sondern auch das Problem des Verhältnisses von Leben und Frei­heit hier zureichend bedacht ist und ob nicht das Verhältnis von Leben und Freiheit in diesem Fall der Idee absoluter göttlicher Gerechtigkeit zuliebe anders beurteilt wird als in anderen Fällen. Die ganz nüchternen Fragen, um die es hier geht, hat R. Spaemann in einem überaus erhellenden Vortrag[57] zusammengefaßt: „In einem Staat aber wie dem heutigen, der auf sakrale Begründung verzichten muß, und der die Gemeinschaft der Heiligen nicht zur Vor­aussetzung seiner Verfassung machen kann, kann die Todesstrafe überhaupt nicht Sühne sein, sondern nur Liquidierung, Ausmerzung bedeuten. Es gehört nicht viel Hellhörigkeit dazu, um bestürzt zu sein über das Vokabular, das bei Diskussionen über diesen Gegenstand im Parlament Verwendung fand. Die einzige schwere Strafe, die der moderne Staat kennt, ist die Freiheitsstrafe. Sie besitzt gegenüber der Todesstrafe erhebliche Vorzüge. Nicht der ge­ringste Vorzug ist der, daß sie es zuläßt, Justiz­irrtümer zu korrigieren. Und Justizirrtümer sind nun einmal nicht auszuschließen. Im übrigen ist der Entzug der Freiheit im Grunde die an­gemessenste Strafe, die ein Staat verhängen kann. Denn die Freiheit ist der Inhalt der Rechtsordnung. Es ist befremdlich, wenn Be­fürworter der Todesstrafe sich darüber bekla­gen, daß den Herren Mördern in unserem Staat eine Lebensversicherung zuteil wird, wie sie kein anderer Bürger genießt. Ein solches Argument wird man nicht entgegennehmen von Menschen, die es in anderem Zusammen­hang, etwa wo es um die Verteidigungsbereit­schaft geht, für eine selbstverständliche Bürger­pflicht halten, die Freiheit höher zu schätzen als das Leben.“

Die Frage nach theologischen Argumenten gegen die Todesstrafe kann im Blick auf die Theologiegeschichte des Problems nur in Aus­einandersetzung mit den in ihr vorgebrachten Argumenten für die Todesstrafe geklärt wer­den. „Dabei ist zu beachten“ — wie zum Bei­spiel Dreher[58] richtig feststellt – , „daß die offi­zielle Lehrmeinung sich natürlich nicht auf ein­zelne Bibelworte stützt, deren Auslegung im­mer zweifelhaft sein kann, sondern um tiefere Begründung bemüht ist. Man kann fragen, ob eine solche Haltung mit dem Geiste des Neuen Testaments vereinbar sei.“

Wir haben dementsprechend zunächst nach der Möglichkeit biblischer Begründung gefragt und in einer Prüfung der zumeist für die Todes­strafe aufgebotenen Bibelstellen das Ergebnis gewonnen, daß aus keiner von ihnen der Voll­zug der Todesstrafe als eine in christlichem Denken vertretbare Forderung abgeleitet wer­den kann. Andererseits ist aber der Vollzug der Todesstrafe durch das Gebot Gottes nicht absolut ausgeschlossen. Die Perikope von der Ehebrecherin in Johannes 8 zeigt jedoch mit aller Deutlichkeit, daß im Blick auf die Sündenschuld aller Menschen die Anwendung der Todesstrafe nach dem einzigen für diese Frage verwend­baren Zeugnis des Neuen Testaments abzuleh­nen sei. Und die am Kreuz von Golgatha ein für allemal erfolgte Sühne für die Schuld des Menschen gegenüber dem Lebensgesetz Got­tes, das auch das Leben in Mitmenschlichkeit einschließt, verwehrt eine Begründung der Todesstrafe aus dem Gedanken der metaphy­sischen Sühne beziehungsweise der Vergeltung oder einer Theologie des Zorns und der gött­lichen Rache[59]. Ihre Begründung als theonomer Forderung aus einem theonomen Staatsbegriff ist ebenso dadurch ausgeschlossen, daß eine entsprechende Staatsmetaphysik in der Bibel nicht gelehrt wird. Sie ruht auf einer revisions­bedürftigen Verbindung biblischer Aussagen über das Verhalten des Christen im jeweils vorfindlichen Staat mit teils naturrechtlichen, teils idealistischen Spekulationen über das Wesen des Staates, übrig bleibt die Tolerie­rung der Todesstrafe in einer Grenzsituation, die sie als einen Akt der kollektiven Notwehr und damit zugleich als Ausdruck nicht der Voll­streckung des göttlichen Rechtswillens durch den angeblich dazu von Gott verordneten Staat oder gar als auftragsgemäß vollzogene Antizipation des Endgerichts durch menschlich-staatliches Handeln erscheinen läßt, sondern als Ausdruck dessen, daß diese Welt als uner­löste Welt noch unter dem Vorzeichen der Sünde steht. Daß hier nicht in strengem Sinn von Recht und Todesstrafe gesprochen werden kann, sondern bereits eine außerrechtliche Situation unter dem Titel eines paradoxen „Not­wehrrechts“ in Blick genommen ist, wurde be­reits verdeutlicht. Es ist bezeichnend, daß der theologiegeschichtlich so wirksame Vertreter einer theologischen Befürwortung der Todes­strafe, R. Rothe, aus dem Vergeltungsprinzip zur Aufrechterhaltung des Sittengesetzes die Todesstrafe nur für Mörder, aber gerade nicht für die Ausnahmesituation eines Notstandes wie etwa Landesverrat oder Hochverrat gelten läßt[60]. Rothe spürt also unverkennbar, daß dort, wo er sein strenges Vergeltungsprinzip nicht anwenden kann, die Grenze für seine Be­jahung der Todesstrafe erreicht ist. Er bestätigt so gerade durch die Konsequenz aus seinem (von uns aus anderen Gründen abgelehnten) Ja zur Todesstrafe als adäquate Vergeltung im Sinn der talion unsere Behauptung, daß Todes­strafe sich auch nicht als Akt kollektiver Not­wehr oder als Ausnahmefall wird rechtlich und theologisch begründen lassen[61].

Es geht darum, daß die Religion der Vergel­tung und der Rache, die durch das Evangelium als „Religion der Liebe und der Besserung“ überwunden ist, nicht in den Strafzweck als einen letzten Schlupfwinkel flüchtet. Und es geht vor allem um die Menschlichkeit des Rechts und der Gerechtigkeit. „Im Grunde ge­nommen ist die Gerechtigkeit des Menschen göttlich, solange sie menschlich bleibt. Ihre göttliche Einsetzung begründet ihre Berufung, menschlich zu sein, und nichts als menschlich. Die Gerechtigkeit steht gerade dann im Zei­chen Gottes, wenn sie nicht Gerechtigkeit Gottes sein will, sondern solange sie mensch­liche Einrichtung bleibt, die auf den Dienst am menschlichen Wohl abzielt“[62]. Dienst am irdi­schen Wohl und nicht am Heil des Menschen! Darum sind auch Befürwortungen aus seelsorgerlichen Erwägungen, die die Todesstrafe als eine letzte Möglichkeit zu echter Reue und Be­kehrung beurteilen, grundsätzlich, nicht nur nach dem Ausweis der Erfahrung, problema­tisch[63]. Nur auf dem Hintergrund der mittel­alterlich-katholischen Lehre vom dreifachen Tode, vom Tod des Leibes, der Seele und vom ewigen Tod, war es immanent sinnvoll, die Todesstrafe unter dem Gesichtswinkel des seli­gen Sterbens zur Rettung der Seele anzusehen. Nach christlichem Verständnis ist die Strafe nicht der Vergangenheit zugewandt, als ob Ver­geltung die Wiederherstellung einer schuld­haften Verletzung bewirken könne, sondern der Zukunft, „und zwar als Besserung und Wie­dereingliederung des Schuldiggewordenen in die Gesellschaft“[64]. Andernfalls könnte man auch fragen, ob nicht die Sünde eigentlich im Rachedurst der Masse zu suchen ist, „die for­dert, daß Köpfe rollen, weil sie im Grunde ge­nommen dadurch sich von ihrer eigenen Schuld reinigen will, indem sie diese auf andere schiebt“[65]. Der Verzicht auf die To­desstrafe fordert in der Tat nicht zuletzt vom Menschen Selbstüberwindung, Überwin­dung der Angst, der Rachsucht und anderer Wünsche, ist also für sich eine ethische Aufgabe.

In der Christenheit hat man die Todesstrafe im Grunde seit dem Beginn des konstantinischen Zeitalters nur geduldet und den Staat als ihren Vollstrecker von einem Verstoß gegen das 5. Gebot freizusprechen versucht, indem man sie etwa aus dem Gedanken sozialer Notwehr sinnvoll zu machen versuchte. Jene theonomen Theorien gehen weit darüber hinaus. Das heißt zuletzt: die Christenheit wird, wenn der Staat die Todesstrafe als Mittel rechtmäßigen Straf­vollzugs übt, zwar nicht „schwärmerisch“ gegen ihn revoltieren unter gesetzlicher Berufung auf das 5. Gebot, aber sie wird ihm die Begründung der kriminalpolitischen Notwendigkeit aufbür­den und unablässig für den Verzicht auf die Todesstrafe, beziehungsweise für ihre Nicht­anwendung einzutreten haben. Sie wird auf keinen Fall die Todesstrafe religiös legitimieren und theologisch sanktionieren dürfen. Denn die Versöhnung der Gerechtigkeit durch den Akt metaphysischer Sühne ist der große Vorbehalt Gottes in Christus gegen seinen treulosen und doch geliebten Menschen für ihn. Und Gott allein ist der Herr über Leben und Tod[66].

Quelle: Ernst Wolf, Naturrecht oder Christusrecht – Todesstrafe, unterwegs 11, Berlin: Käthe Vogt, 1960, S. 37-74.79-90.

---

[1] Niederschriften Ober die Sitzungen der Großen Strafrechtskommission, 11. Bd. 1959, S. 10.

[2] Prof. Dr. Dr. E. Schmidt-Heidelberg, a. a. O., S.32; Rechtsanwalt Prof. Dr. Dahs-Bonn, a. a. O., S. 40; Prof. Dr. H. Jescheck-Freiburg, a. a. O., S. 36; Se­natspräsident Dr. Baldus, a. a. O., S. 24.

[3] Politik zwischen Dämon und Gott, 1954.

[4] CR 77, S. 251.

[5] Loc 24, cap. 6, sect. 5, membrum 2, Art. 3, hrsg. v. E. Preuss, Bd. 6., 186P, S. 427 ff.

[6] A. a. O., S. 208 f.: „Weil man törichterweise un­ternahm, ein christliches Staats- und Strafrecht zu errichten, war man einfach in das Judentum und das alte Testament rückfällig; denn dort fand man jene strengen, bestimmteren und leicht verständlichen Gebote, auf welche man sich zur Begründung einer neuen Gesetzlichkeit berufen konn­te.“

[7] A.a.O., S.187f.

[8] Vgl. B. Düsing, Die Geschichte der Abschaf­fung der Todesstrafe in der Bundesrepublik Deutschland, 1952, S. 292.

[9] Die christliche Sitte, 1843, S 243 ff., und Beilagen, S.121 f.

[10] Lehrbuch der christlichen Sittenlehre, 1826.

[11] Theologische Ethik, 2.Aufl. Bd. V, 1871, S. 265 ff. (§§ 1144-1146): „Im Staate wird wesentlich um der Gerechtigkeit willen gestraft, aus sittlichem Grund… Da sein Wesen darin besteht, daß er die sittliche Gemeinschaft ist: so ist auch ihm (so gut wie Gott, s. § 474) der eigentliche Zweck der Strafe, die tatsächliche Aufhebung des Bösen zu sein, die wirksame schlechthin negierende Reaktion der sittlichen Idee gegen den sie antastenden Übeltäter. Aus der Idee des Staates selbst fließt daher notwendig die Strafgerechtigkeit. Der Staat darf nicht etwa nur strafen, sondern er muß strafen, falls er nicht seine Heiligkeit und seinen erhabenen Beruf verleugnen will, so wie sich wiederum gerade in der Strafe seine Majestät am hellsten offenbart. Und gerade als christlicher Staat muß er am zweifellosesten strafen; … Auch für die Strafgerechtigkeit des Staates muß… die Idee der Vergeltung das Prinzip sein, und für keinen dem Begriff der Strafe als der wirksamsten Reaktion gegen das die ewige sittliche Ordnung antastende Böse fremden Zweck, so schön sein Name auch klingen mag, darf sie als Mittel herbeigezogen werden“ (S. 267 ff.). – „Aber eben deshalb, weil die Todesstrafe lediglich als Akt der vergeltenden Gerechtigkeit begründet, und durch kein anderes Interesse, durch keine Rücksicht der Nützlichkeit … begründbar ist, darf sie auch nur für den qualifizierbaren Mord als Strafe verhängt werden, durchaus für kein anderes Verbrechen, namentlich durchaus für kein politisches Vergehen, außer inwiefern mit demselben ein wirklich vorsätzlicher Mord verbunden war auch nicht für Empörung und Hochverrat als solche“ (S. 281).
Die Strafe ist „wesentlich Vergeltung …, d. h. Verhängung eines dem Maß seiner Sünde entsprechenden Maßes von Übel über den Sünder“, wobei es auf die „wesentliche Verhältnismäßigkeit des als Strafe zu erleidenden Übels zu dem Wert, und zwar dem sittlichen Wert der Übeltat“ ankommt (S. 271 ff.).
Vgl. zum Ganzen: Trutz Rendtorff, Die Begründung des weltlichen Strafrechts in der theologischen Ethik seit Schleiermacher (Die weltliche Strafe in der evangelischen Theologie = Forschungen und Berichte der Ev. Studiengemeinschaft, Bd. 16, 1959, S. 9-97).

[12] G. Chr. A. Harleß, Christliche Ethik, 1853, S. 253: „Daß das Wort alten und neuen Bundes eine Macht des Menschen, als Trägers göttlicher Ordnung und Gerechtigkeit, über das Leben des Andern ausdrücklich bezeuge, hat man ver­gebens zu leugnen gesucht und konnte auch nur von denen nicht begriffen werden, welche über das Verhältnis von menschlicher Ordnung und göttlichem Recht, von Evangelium und Gesetz, von Beruf des Reichs der Gnade und Beruf der irdischen Rechtsgemeinschaft in das Klare zu kommen sich außer Stand befanden.“

[13] A. a. O., S. 287.

[14] A. a. O.

[15] Die Todesstrafe vom Standpunkt der Religion und der theologischen Wissenschaft, 1870, S. 42; für die Beibehaltung der Todesstrafe damals charakteristisch: Th. Hilgard, über Beibehal­tung oder Abschaffung der Todesstrafe, 1868.

[16] Grundriß der Ethik, 2. Aufl. 1953, S. 135f.; Die Todesstrafe als Problem der christlichen Ethik, SAM phil hist. Kl. 1955, S. 2.

[17] A. a. O.

[18] Das Gebot und die Ordnungen, 1932, S. 464.

[19] Das christliche Ethos, 1949, S. 155 f.

[20] A. a. O., S. 157.

[21] Christliche Ethik, 2. Aufl. 1957, S. 342 f.

[22] Über die Todesstrafe, ZsTh 7, 1929, S. 395-398.

[23] W. Trillhaas, Ethik, 1959, S. 176 ff.

[24] Theologische Ethik II, 2. Aufl. 1958, Nr. 2299; dem noachitischen Bund bzw. seiner Anwendung auf eine „Ordnung‘ der gefallenen Welt entspricht der Gedanke vom „fremden“ oder sich offerie­renden Gotteswillen als Abwandlung des Zwei- Reiche-Schemas : „Gerade im Hinblick auf die Todesstrafe wird man sagen dürfen, daß in ihr nicht der ursprüngliche Gotteswille wirksam ist, sondern ein Wille, der sich um des Menschen willen selber alteriert, auf ihn eingeht und auf seine Möglichkeiten Rücksicht nimmt, der gedul­dig“ ist“ (II, 1, Nr. 658). – „Wir treiben Politik, wir üben das Strafrecht aus und verhängen vielleicht die Todesstrafe, wir töten als Soldaten und tun das so, daß wir unser Tun durch die Notverordnung Gottes, durch seine voluntas aliena, legitimieren lassen, nachdem wir inner­halb des Schemas jener Ordnungen unsere Pflich­ten coram Dei (sic!) geprüft und uns damit ge­genüber einem bloßen ‚Mitgenommenwerden‘ durch die Eigengesetzlichkeiten jener Lebensbe­reiche distanziert haben“ (II, 1, Nr. 1106). Gegen­über jenen Spekulationen über den durch Men­schen vollstreckten göttlichen Zorn oder das Recht Gottes sind derartige Begründungsver­suche insofern eben „positivistisch“, als sie das Vorfindliche nicht als eine grundsätzliche Not­wendigkeit fordern, sondern als faktisch gegeben durch einen Hilfsgedanken zu „legitimieren“ suchen.

[25] Kirchliche Dogmatik III, 4, 1951, 499 ff.

[26] Vgl. A. Süsterhenn in: Süsterhenn/Arndt, Wieder Todesstrafe? 1957.

[27] Vgl. Künneth, a. a. O., S. 626; auch Trillhaas, S. 176 u. a.

[28] Künneth, a. a. O., S. 262.

[29] J. J. Stamm, Sprachliche Erwägungen zum Gebot „Du sollst nicht töten“, ThZ Basel I, 1945, S. 81 ff.

[30] Vgl. A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts. 1934 = Kleine Schriften I, 1953, S. 278 ff. S. 320 stellt Alt den Katalog todeswürdiger Ver­brechen, einen offensichtlichen Zwölferkatalog, zusammen: Kult fremder Gottheiten (Ex.22, 19); Kinderopfer für Melech (Lev. 20, 2); Mißbrauch des Namens Jahwes (Lev. 24, 16); Arbeit am Sabbath (Ex. 31, 15); Verfluchung der Eltern (Ex. 21, 17); Mißhandlung der Eltern (Ex. 21, 15); Mord (Ex. 21, 12); Ehebruch (Lev. 20, 10); Ge­schlechtsverkehr unter Verwandten (Lev. 20,11 ff.); Tierschande (Ex. 22, 18); Menschenraub (Ex. 21, 16) und Totenbeschwörung (Lev. 20, 27).

[31] So Delitzsch, zit. bei G. von Rad, Das erste Buch Mose, ATD 2, 1949, S. 110.

[32] H. Gunkel, Die Urgeschichte und die Patriar­chen (Die Schriften des AT I, 1), 2. Aufl. 1921, S.127.

[33] P. Heinisch, Das Buch Genesis, 1930, S. 172.

[34] von Rad, a. a. O.

[35] Vgl. zum Ganzen auch G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 1957, S. 40 f.: „Gewiß hat dann die Verstaatlichung des Gemein­schaftslebens, wie überall so auch in Israel, die Übung der Blutrache weiter zurückgedrängt. Es gehört aber zu Israels Besonderheiten, daß es doch auch späterhin nicht imstande war, den Staat selbst als den Hüter der Rechtsordnungen anzuerkennen, und zwar offensichtlich deshalb, weil es sich nicht in der Lage sah, das Recht in irgendeiner Weise aus der ganz unmittelbaren Kompetenz Jahwes zu entlassen. So hängt auch die so auffallend unterschiedliche Regelung in Sachen des Blutrechtes mit einer viel tiefer liegenden Eigenart des Glaubens Israels zu­sammen. Stilistische Beobachtungen haben ge­zeigt, daß in zwei Fällen von Körperverletzun­gen mit Todesfolge (Ex. 21,12 und 21,22 f.) of­fensichtlich eine ältere Regelung gewaltsam un­terdrückt und im Übergang zum apodiktisch-persönlichen Stil die strengste Strafe ausgesetzt ist. Hier, d. h. im Bereich des Blutrechts, kann man sehen, wie vom Jahweglauben aus eine ehedem wahrscheinlich mildere Regelung, viel­leicht die Bestimmung eines zu zahlenden Wehr­geldes (vgl. Num 35, 31), gewaltsam korrigiert wurde. Wo es um ein Menschenleben ging, da war zugleich ein unmittelbares Interesse Jahwes im Spiel, denn alles Leben gehört Jahwe, und deshalb darf es nicht zwischen den Rechtspar­teien ausgehandelt werden. Derlei Beobachtun­gen zeigen, daß das altisraelitische Recht im Ganzen gegenüber dem viel profaneren, staat­lichen Recht des C. H. religiös viel stärker ge­bunden ist.“

[36] Vgl. dazu unten S. VII und Anm. 44.

[37] Luther hat in seiner bemerkenswerten Auslegung (WA 33, S. 495-510) von 1531 als „Historia zur Erkenntnis des Unterschieds zwischen Gesetz und Evangelium, Welt Reich und Christi Reich“ wohl richtig erkannt, daß es hier nicht bloß um „einfache“ Seelsorge geht. Die Perikope enthält eine „predigt, die gehörtt in das geistliche Reich Christi, die also lauttet: Es ist kein mensch auff erden, der do nicht der sunden unnd des todtes schuldig werde, keinen ausgeschlossen … Alle alle seind sie beschlossen untter die sunde, untter den zorn Gottes, Ewige tode, Hellen und ewigen feuers schuldig … Also predigt man im reich Christi und wenn diese predigt kompt, die hebt auff das schwerdt, den richter, Rath, Juristen, Heneker und alles, den so einer from ist, so seind sie alle from, hat einer gesündigt, so haben sie alle gesundiget…“ (S. 500 f.). Aber entgegen seiner Einklammerung dieser Erkennt­nis in das Schema von Weltreich und Christi Reich wird man das Problem doch stärker bei der Frage sehen müssen, ob und inwieweit hier nicht doch eine „biblische Weisung‘ vorliegt, die auf christliches Handeln unmittelbarer be­zogen werden darf, als es jenes Schema zuläßt, oder zumindest die „Selbstverständlichkeit“ der Todesstrafe im Weltreich grundsätzlich in Frage stellt. – Die bekannten textkritischen Fragen zu Joh. 7,53-8,11, daß diese Perikope nicht zum ur­sprünglichen Bestand des Johannesevangeliums gehört und daß ihre doch erfolgte Aufnahme in den kirchlichen Schriftenkanon Bedenken unter­liegt, spielen in unserem Zusammenhang keine Rolle. Denn einmal wird die Stelle als Teil des kirchlich rezipierten Kanons des Neuen Testa­ments im Zusammenhang mit der Frage nach der biblischen Stellungnahme zur Todesstrafe wieder­holt verwendet; zum anderen hat auch sie den­selben Anteil an der historischen Problematik authentischer Jesusworte, wie die unzweifelhaft zu den kanonischen Schriften gehörigen; und drit­tens dürfte Fr. Büchsel in seiner Auslegung des Evangeliums nach Johannes (NTD 4, 4. Aufl. 1946, S. 185) sachlich recht haben, wenn er dazu be­merkt: „Wenn die äußere Bezeugung der Ge­schichte auch mangelhaft ist, so ist ihr Inhalt eine so mächtige Bezeugung ihrer Echtheit, daß sie nicht als unecht abzulehnen ist. Inhaltlich fügt sie sich dem Bilde Jesu völlig ein, gerade auch mit der eigentümlichen Überlegenheit Jesu über seine Gegner, die sie zum Verstummen bringt.“

[38] Gerechtigkeit, S. 266.

[39] Um die Todesstrafe, in: Schrift und Bekenntnis, Festschrift f. S. Schöffel, 1950, S. 10.

[40] A. a. O., S. 15.

[41] Die Todesstrafe als Problem christlicher Ethik, 1955, vgl. oben Anm. 16, 39.

[42] RGG 2. Aufl. V, 1931, S. 1204.

[43] Der Brief an die Römer, NTD 6, 6. Aufl. 1959, S.111 ff.

[44] Vgl. dazu: A. Strobel, Zum Verständnis von Röm. 13, ZNW 47, 1956, S.67ff.; E. Wolf, Kö­nigsherrschaft Christi, ThEhNF 64, 1958, S. 37 ff.; D. Gerogie in: Christusbekenntnis im Atomzeit­alter?, ThEhNF 70, 1959, S. 130, Anm. 40; auch H. von Campenhausen, Die dämonistische Deutung des exousia-Begriffs, Bertholet-Festschrift 1950; ders., Die Begründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus, SAH phil.- hist. Kl. 1957/2; zur Auslegungsgeschichte von Röm. 13 jetzt: E. Käsemann, Röm. 13,1-7 in unserer Generation, ZThK 56, 1959.

[45] De civitate Dei I, 21 (MSL 41, 35): über durch Gottes Gesetz legitimierte Ausnahmen vom fünften Gebot: „daher haben keineswegs gegen dieses Gebot … gehandelt, die Deo auctore Kriege geführt haben oder als Inhaber der öffentlichen Gewalt gemäß den Gesetzen Got­tes, d. h. gemäß dem Befehl des gerechtesten Vernunfturteils, Verbrecher mit dem Tod be­straft haben.“

[46] Summa Theol II, 2 q 64, a 2 ad 1 „Wenn aus der Tötung Böser keine Gefahr für die Guten droht, sondern eher Schutz und Heil, dann dür­fen Böse erlaubterweise getötet werden“; vgl. ad 3: „einen Sünder zu töten kann ein Gut sein wie das Töten eines wilden Tieres.“ Zusammen­gefaßt: „si aliquis homo sit periculosus com- munitati et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur.“ Dem entspricht noch heute die katholische Auffassung: Todes­strafe ist „wesentlich ein Akt der Notwehr der Gesellschaft gegenüber dem Verbrecher“ und durch die Notwendigkeit „wirklichen Schutzes des Gemeinwesens“ in ihrer Anwendung be­grenzt, LThK 2. Aufl. 10, 1938.

[47] Niederschriften usw. (s. Anm. 1), S. 32.

[48] ZfdgesStrafrechtswiss. 70, 1958, S. 551.

[49] Vgl. Chr. Walther, Der Reich-Gottes-Begriff in der Theologie R. Rothes, Kerygma und Dogma 2,1956, S 115 ff.; auch T. Rendtorff a. a. O., oben Anm. 11.

[50] A. Schlatter, Die christliche Ethik, 3.Aufl. 1929, S.159f.

[51] T. Rendtorff, a. a. O. S. 67.

[52] P. Bockelmann, Schuld und Sühne, Göttin­ger Universitätsreden 19, 1957, S. 27.

[53] A. a. O., S. 30.

[54] Vgl. dazu Dreher a. a. O., S. 557 ff., und Bockel­mann, a. a. O.

[55] H. Dombois, Der Tod im Recht, in: Hochland 48, 1955/56, S. 252.

[56] H. Dombois, a. a. O., S. 247 ff.

[57] Todesstrafe: ja oder nein?, Junge Kirche 19, 1958, S. 507 ff., hier 511 f.

[58] A.a.O., S. 551.

[59] Man kann aber auch nicht die Kreuzigung auf Golgatha für sich als Argument gegen die Ab­lehnung der Todesstrafe geltend machen, wie es z.B. H. Dombois (Mensch und Strafe, 1957, S. 112) zu tun scheint, wenn er sagt: „Der Christ kann die Berechtigung der blutigen Todesstrafe nicht grundsätzlich leugnen, ohne die alleinige Grund­lage seines Heils zu einem rechtsgeschichtlichen Anachronismus zu machen. Man stelle sich nur vor: Jesus als gefährlicher Aufrührer in lebens­länglicher Haft oder nach dem Grundsatz der Religionsfreiheit freigesprochen.“ – Noch weni­ger wird man die Todesstrafe von dem in der Taufe geschehenen Mitsterben mit Christus her begreifen dürfen, wie es H. Dombois (126) sehr geistreich zu entwickeln sucht: „Das am Menschen zu vollziehende Mitsterben mit Christus, welches er an sich selbst nicht zu vollziehen und durch keine Selbstverurteilung und Selbstverstümme­lung zu ersetzen vermag, konstituiert ihn kraft dieser Teilhabe als Person, im strengen theolo­gischen wie rechtlichen Sinne“ (Can. 87 des CIC, auf den Dombois hier anspielt, bedeutet freilich etwas ganz anderes). „Nur hier wird durch die radikale Verneinung aller Idealität des Menschen alle Immanenz gesprengt, Überboten, transzen­diert auf die einzige Weise, die keine idealisti­sche Steigerung ist. Aus diesem Grunde hat es der christlichen Kirche nie um die Abschaffung der Todesstrafe gehen können als eine Erhaltung der innerweltlichen Idealität, der idealen auf­gegebenen Möglichkeiten des Menschen … Erst seit dem Schwärmertum und dann in breiter Front seit der Aufklärung erscheint der Angriff gegen die Todesstrafe, insbesondere vom Dogma der Gewaltlosigkeit her“.
In gewisser Weise entspricht dem die moralphilo­sophische Erwägung von G. Ermecke (vgl. Anm.61): „Immerhin sei von natürlich-theologischen Argu­menten gegen die Todesstrafe erwähnt: Sie sei kein Sühnemittel; Gott allein stehe die Sühne zu.
Es gibt eine vollkommene Sühne, die Christus für uns stellvertretend dem Vater geleistet hat; und es gibt eine unvollkommene, die der Mensch schon zu leisten hat. Jene hebt diese nicht auf, sondern nimmt sie in sich auf und vollendet sie“ (30, Anm. 41).

[60] Vgl. Anm. 11.

[61] Anmerkungsweise sei noch eingegangen auf die neuerdings von G. Ermecke im Anschluß an Bemerkungen Pius XII. vorgetragene Rechtsverwirkungstheorie (G. Ermecke, Zur ethi­schen Begründung der Todesstrafe heute, 1959). Es geht Ermecke um die grundsätzliche sittliche Erlaubtheit der Todesstrafe. Aus der Offenba­rung lassen sich „keine begründeten Zweifel“ an ihr gewinnen, was durch eine ganz summarische Aufzählung der einschlägigen Bibelstellen von Gen. 9, 6 bis Röm. 13, 4 und durch den Hinweis auf Tradition und Kirchenlehre belegt wird (S. 13 f.). Entscheidend sei jedoch die rationale, philosophisch-ethische oder naturrechtliche Be­gründung der Todesstrafe. Ermecke versucht sie, nachdem er in dankenswerter Weise die metho­dischen Irrwege in der heutigen Diskussion der Todesstrafe und die inhaltlich falschen bzw. un­zulänglichen rationalen Begründungen (aus der General- und Spezialprävention, aber auch aus der Würde des Staates, dem Notwehrrecht des Staates und aus dem Gedanken der Wiederher­stellung der zerstörten sittlichen Normen-Ordnung) kritisiert hat. Entscheidend ist die „sittlich zu verantwortende Seinsordnung“. Der Täter eines „todeswürdigen Verbrechens“ habe durch seine Tat sein Leben in der Gemeinschaft als sein Rechtsgut „implicite verneint, preisgege­ben … Durch die Vernichtung der privaten und sozialen Existenz seines Opfers hat der Mör­der damit auch zugleich sich selbst verneint, gleichsam ‚sozialen Selbstmord‘ be­gangen“ (32). „Im Ermordeten hat der Mörder die Gemeinschaft verneint und sein Recht auf weitere Zugehörigkeit zu ihr verwirkt. Der Staat, der die Todesstrafe dafür verhängt, rea­lisiert nur, was der Verbrecher selbst schon be­wirkt hat: seinen Ausschluß aus der Rechtsge­meinschaft, seinen gleichsam rechtlichen Tod. Der seiner Gemeinschaftszugehörigkeit total und radikal Beraubte kann nunmehr auch einzelmenschlich nicht weiterexistieren. So wird sein naturrechtlicher Tod in seinem natürlich-faktischen besiegelt“ (33). Damit möchte Ermecke jene thomistische Begründung der Todesstrafe (s. o. Anm. 46), gegen deren wörtliche Fassung er Bedenken hat, doch durch die Rechtsverwirkungstheorie modifiziert wieder festhalten. Todesstrafe ist also kurz staatliche „Zwangsvollstreckung des Selbst­ausschlusses des Verbrechers“ (34).
Dieser moraltheologische Begründungsversuch steht und fällt mit der Anerkennung der ihm zugrunde liegenden naturrechtlichen Ontologie der Werte bzw. mit der Anerkennung der dieser entsprechenden naturrechtlichen Gesellschafts­metaphysik, auf die die „ontologische Reduk­tion“ des Problems zurückverweist. Also: „Der Mörder vernichtet das Leben seines Opfers; er verneint damit die Gemeinschaft in ihrem Fun­dament, d. h. in ihren Gliedern. Darin liegt implicite auch eine Verneinung seines eigenen Gliedseins. Da auf diesem die Gliedschaftsrechte ruhen, verwirkt der Mörder auch diese. Wenn auch die Gliedschaft eine ganz-mensch­liche, d. h. leib-seelische ist, so wird sie doch zum sozialen hin durch den Leib, das leibliche Leben, vermittelt“ (33, Anm. 48). Ermecke ist sich dabei im klaren darüber, daß eine andere Staats- und Gesellschaftslehre es nicht ermög­licht, die Todesstrafe als sittlich erlaubt spekula­tiv zu begründen. Noch vorsichtiger hat er etwas früher formuliert: „Ethisch läßt sich zwar nicht nachweisen, daß vom Wesen und Ziel der Ge­meinschaft und ihrer Glieder her betrachtet die Todesstrafe notwendig gefordert, also sittlich geboten wäre. Wohl aber läßt sich zeigen, daß sie jenem Wesen und Ziel nicht nur nicht wider­spricht, sondern auf dieses beziehbar ist und somit grundsätzlich sittlich erlaubt sein kann“ (18, Anm. 19). Eine weitere Schwierigkeit besteht darin, das „todeswürdige Verbrechen“ straf­rechtlich konkret zu bestimmen. Formal ist es ein solches, „welches den totalen Selbstausschluß des Verbrechers aus der Gemeinschaft bewirkt“.
Bekanntlich ist schon die strafrechtliche Defini­tion von Mord äußerst schwierig. Aber Ermecke meint: »Dazu gehört sicher der Mord sowie der direkte Angriff auf den Bestand der Gemein­schaft selbst. Je nach den Zeitumständen (!) können auch andere Tatbestände wegen ihrer Bedeutung für die Gemeinschaft dieselbe Be­deutung erlangen“, ist aber zugleich um be­stimmte einschränkende Kautelen bemüht (34). Eine weitere Schwierigkeit, die lebhaft an den einen Grund Schleiermacher für die Ablehnung der Todesstrafe erinnert, besteht in dem Ge­danken des „sozialen Selbstmordes“. Von daher können sich alsbald ethische Bedenken gegen Ermeckes Konstruktion erheben. Schließ­lich ist es für Ermecke wichtig, von der Feststel­lung der grundsätzlichen sittlichen Erlaubtheit der Todesstrafe, „weil sie gerecht ist“, von ihrer Gerechtigkeit, „weil ihre Verhängung der sitt­lich zu verantwortenden Seinsordnung nicht wi­derspricht“, die faktische Einführung und An­wendung zu trennen. Sie werde „von dieser (der Seinsordnung) auch nicht derart verlangt, daß der Staat sie immer auch verhängen müßte“ (35). Zuletzt also bleibt ihre Einführung Sache der sittlichen oder politischen „Klugheit“ im Blick auf das konkrete Gemeinwohl. Damit ist im Grunde die Auffassung des Thomas wieder er­reicht, zusammen mit der Behauptung, „daß der Gesamtkomplex Todesstrafe erst voll im Licht der katholischen Moraltheologie gesehen wird, die auch die wahren Erkenntnisse der philoso­phischen Ethik in sich aufnimmt und voll­endet …“ (36).
Zuletzt läuft das Ganze auf das traditionelle Bemühen hinaus, den Staat, der die Todesstrafe verhängt, bei diesem Tun zu entschuldigen. So steht es auch in dem für Ermeckes Theorie weg­weisenden Satz aus der Ansprache Pius XII. auf dem 1. Kongreß für Histopathologie des Nerven­systems am 13.9.1952: „Es ist der öffentlichen Autorität indessen vorbehalten, den Verurteilten zur Sühne seines Verbrechens des Lebensgutes zu berauben, nachdem er sein Lebensrecht be­reits durch das Verbrechen verwirkt hat“ (31). – Daß mit alldem die Todesstrafe als in strengem Sinn theologisches Problem in herkömmlicher Weise umgangen wird, ist offenkundig. Denn in ihm geht es wesentlich um die Frage nach der Autorität der Todesstrafe.

[62] P. Ricoeur, Le droit de punir, Cahiers de Villemetrie, 1958, S. 15.

[63] Für die Todesstrafe aus seelsorgerlichen Gründen tritt der katholische Gefängnispfarrer P. S. Greinwald (Die Todesstrafe, 2. Aufl. 1948) ein. Man hat aber mit Recht bemerkt, „daß Reue unter der Voraussetzung der alsbaldigen Voll­streckung verschieden sei von der Reue, aus der ein positiver sozialer Lebenswert erwächst“; sie sei in diesem Fall „eine rein gedankliche Auf­gabenerledigung“. Vgl. A. Ohm , Das Todesurteil in seiner Auswirkung auf die Persönlichkeit, 1956. Die wiederholt festgestellte versöhnte bzw. sühnebewußte seelische Einstellung der Verurteil­ten vor der Hinrichtung hat vielfach andere psy­chische bzw. psychosomatische Gründe. Und die ethisch durchaus richtige Ablehnung der Todes­strafe als Mittel zu Zwecken wird auch in die­sem Zusammenhang festgehalten werden müs­sen.

[64] Ricoeur, a. a. O., S. 17.

[65] Ricoeur, a. a. O., S. 11.

[66] Vgl. dagegen Ermecke, a.a.0.30, Anm.41: „Auch der Einwand, die Todesstrafe sei grundsätzlich angemaßter Eingriff in Gottes Herrschaft über Leben und Tod übersieht die Möglichkeit, daß Gott sich hier durch besondere, naturrechtlich Befugte stellvertreten lassen kann“. Das ist die präzisere katholische Fassung der Künnethschen Ableitung der Todesstrafe aus dem theonomen Staat. – Vgl. zum Ganzen noch: H. P. Alt, Die Todesstrafe. Th. Diss. Erlangen 1958 (erscheint 1960 im Chr. Kaiser-Verlag, München); Chr. Walther, Die Abschaffung der Todesstrafe und die Theologie, in: Kirche in der Zeit 14, 1959, S. 313 ff.

Hier der Text als pdf.