Erwägungen zum Prediger Salomo. Im Anschluß an den Kommentar von Kurt Galling
Von Gerhard von Rad
Handbuch zum Alten Testament (hrsg. v O. Eißfeld) I. Reihe, Bd. 18, Die fünf Megilloth (M. Haller: Ruth, Hoheslied, Klagelieder, Esther; K. Galling; Prediger Salomo). Lfg. 15, 90 S. 1940. Tübingen, J. C. B. Mohr. RM. 6.—; in Subskr. RM. 5.40.
Jedes theologische Hören der Botschaft eines biblischen Buches ist ein unauflösliches Ineinander von historischem Erkennen und einem Verstehen im Glauben. Der Weg des historischen Erkennens ist ein unendlicher; seine Ergebnisse sind immer relativ und approximativ. Das Hören des Wortes Gottes im Glauben aber ist absolut. Nun gibt es aber auch auf dem Gebiet des historischen Erkennens die Möglichkeit eines verhältnismäßigen Abschlusses eines Forschungsweges. Dann wird man von einem solchen reden können, wenn große, bisher offene Fragen eine befriedigende Beantwortung erfahren haben, und wenn keine das Wesentliche und Ganze in Frage stellenden Probleme mehr sichtbar sind. (Dieser Zustand pflegt freilich nicht von Dauer zu sein, unversehens brechen an dem durchforschten Gegenstand neue Rätsel auf.) In einer solchen Situation befinden wir uns heute dem Buch Kohelet gegenüber; — vor allem dank der jahrelangen Arbeit Gallings[1]).
Die alttestamentliche Weisheitslehre nimmt innerhalb der theologischen Überlieferungen Israels eine besondere Stellung ein. Man macht sie sich am besten an der Tatsache deutlich, daß es eine lehrhaft formulierte Ethik im alten Israel nicht gab. Göttliche Gebote oder Verbote, im Kultus der Gemeinde verkündet, sind ja keine Ethik. Die Weisheit ist es, die den Versuch unternimmt, den Menschen mit seinem Wissen von Gott und den geoffenbarten Normen anzuleiten im Leben zurecht zu kommen. Sie tritt nicht mit der Autorität des Propheten oder Priesters auf, sie gibt vielmehr „Ratschläge“ (ʿeṣah). Hohe und legte Dinge sind der Gegenstand ihrer Unterweisung, aber auch ganz alltägliche (der Verkehr mit Freunden, mit Frauen, mit Geld, mit dem Wein usw.). Überall eben, wo dem Menschen Gefahren drohen, sucht sie zu belehren. So nennt sie sich treffend eine „Steuermannskunst“ (taḥbulot Prov. 1,5 u. ö.); d. h. sie versteht sich als die Kunst, den Menschen hindurchzulotsen zwischen den mannigfachen Klippen und Strömungen des Lebens. Sie will also Lebenskunst lehren; man könnte wohl geradezu von einem religiösen Bildungsideal sprechen, denn alle ihre Aussagen, auch die trivialsten, sind gleichsam eingeklammert von dem Sag, daß die Furcht Gottes das Grundprinzip dieser Lebenskunst sei (Prov. 1,7)[2]. Die Quellen, aus denen diese Lehre sich speist, sind sehr heterogene: einerseits das geoffenbarte Wort, anderseits die praktische Lebenserfahrung. Der Weise geht nämlich von der Voraussetzung aus, daß aus den vielen Abläufen eine Gesetzmäßigkeit, der Wille Gottes abgelesen werden könne. Eine große Aufgeschlossenheit allem realen Geschehen gegenüber ist deshalb der Weisheit eigen. Die Sätze die sie daraus ableitet, sind daher auch nie im Sinne wirklicher Glaubenssäge abgeschlossen, sondern sie bleiben immer gewissermaßen offen und korrigibel. War diese Weisheit auch nicht derart standesmäßig gebunden wie in Ägypten, wo sie fast ausschließlich bei Hofe gepflegt wurde, so dürfen wir ihre Verbreitung in Israel doch auch nicht überschätzen. Gepflegt und überliefert wurde sie doch nur von solchen, die Zeit und Bildung genug hatten, sich derart theoretisch zu beschäftigen, — und wohl auch nur für solche.
In dieser Tradition steht nun auch Kohelet. Und doch tritt er auch wieder entschieden aus den Geleisen ihrer theologischen Anschauungen heraus. Es gehört zu den förderlichsten Erkenntnissen — schon von Hertzbergs Kommentar angebahnt —, daß Kohelet in ständigem Gespräch mit der weisheitlichen Schultradition steht, ja in einer stark polemischen Auseinandersetzung. Sein Radikalismus ist weithin als Gegenthese zu ihr zu verstehen. Von da her begreift man auch den gewaltigen inneren Radius des Buches. Der Gegner ist nicht einer, nicht eine Meinung, sondern eine ganze theologische Tradition. Der Stoff selbst, mit dem sich Kohelet auseinandersetzt, war ihm also einigermaßen vorgegeben. Man darf also nicht nach „dem“ Thema des Buches Kohelet fragen, wir tun auch ferner gut, möglichst wenig Persönliches, Individuelles herauszulesen. Auch das häufige „Ich“ und die sehr persönlich stilisierten Erfahrungen entsprechen traditionell weisheitlicher Formgebung. Das Buch ist fingiert als ein Königstestament. Diese Einkleidung entspricht ägyptischem Brauch: Weisheitslehren geben sich gern als Königslehren für den Thronerben.
Kohelet enthält nach Gallings Gliederung 37 „Sentenzen“, die gelegentlich den Umfang kleiner Lehrdichtungen angenommen haben. Die ehedem so dringend gestellte Frage nach Disposition und innerem gedanklichem Fortschritt muß fallen gelassen werden. Grundsätzlich ist von dem Verständnis der Einzelansprüche auszugehen, und nicht von einem konstruierten Sinnzusammenhang. Neben der isolierten Einzelsentenz sind hie und da Gruppen oder kleinere Reihen von Sprüchen erkennbar, die einander thematisch verwandt sind (z. B. 1,3—2,26 die verschiedenen Wege, die alle bei der Erkenntnis der Eitelkeit enden; 8,1—9,12 ein besonderes Kapitel von der Undurchsichtigkeit des Lebens: Erfolg hat keineswegs der Tüchtige und Gute). Literarisch ist Kohelet bis auf ganz wenige Zusätze einheitlich; Spruchdichter, Sammler und Herausgeber sind eine und dieselbe Person. Am Ende finden sich zwei Nachworte, von denen besonders das letztere. (12,12—14) wichtig ist, weil es „das Ganze zu einer Summa theologiae zusammenbiegt“, freilich nicht ohne den Sinn nach einer positiveren Seite hin umzuakzentuieren.
Lebhaft war vorzeiten auch die Frage außerisraelitischer, besonders griechischer Einflüsse erörtert. Auch darüber sehen wir nun verhältnismäßig klar. Anlehnung an Griechisches kommt nicht in Frage; zahlreicher sind Anklänge an die ägyptische Weisheit. Man muß hier aber bedenken, daß die Weisheit überhaupt (ganz im Gegensatz zu Kultus und Prophetie!) stark internationalen Charakter hatte. Man las gewiß auch in Israel fremde Weisheit, die Lehrer machten Reisen, das Interesse für die Weisheit anderer Länder war sehr rege, und man pflog wohl mannigfachen gegenseitigen Austausch (vgl. schon 1. Kön. 10,1ff.). So beweist ein gelegentliches Auftauchen von ägyptischem Requisit an Worten, Bildern. Vergleichen o. ä. noch nichts für eine direkte Entlehnung. Das erklärt sich vielmehr aus der Zugehörigkeit Kohelets zur weisheitlichen Schule, in der solches Gut u. U. schon seit langem heimisch geworden war.
Hatte schon in der Schultradition der Weisheit die anthropozentrische Fragestellung einen breiten Raum eingenommen, so dominiert sie bei Kohelet vollends. Typisch für dieses ausschließliche Fragen vom Menschen aus ist die Frage nach dem „Teil“ (ḥeläḳ Koh. 2,10.21; 3,22; 5,17f.; 9,9) des Menschen, gewissermaßen nach der ihm von Gott zugewiesenen und legitimierten Lebensbasis. Bei diesem Fragen kommt Kohelet zu der Feststellung von der totalen Lebensunsicherheit. Den eigentlichen Inhalt der Schrift bilden die stereotypen Fragen; hinter alles, was Menschen sonst zu preisen pflegen, setzt er sein Fragezeichen. Es ist alles eitel, und im Grunde herrscht überall eine große Sinnlosigkeit. Kommt da z. B. eine Stadt in große Feindesnot; nun ist in ihrer Mitte ein weiser Mann, der ihr helfen könnte; aber er ist arm und man verachtet ihn. Ergo: was nützt alle Weisheit, wenn sie im entscheidenden Augenblick nicht zum Einsatz kommen kann? (9,13—16). Und kann man denn in dieser Welt wirklich etwas planen und vorausberechnen? Es kommt ja immer etwas ganz Unerwartetes: Wirfst du dein Brot hinaus ins Wasser, so kann es dir passieren, daß du es wieder bekommst. Und legst du dein Geld bei ganz sicheren Leuten an, so kann es dir passieren, daß du es verlierst (11,1—2). Hinter diesen Sinnlosigkeiten steht — sie vollendend und besiegelnd — der Tod. Die Herrschaft des Todes, der mit seinen erkältenden Schatten das ganze Leben umspannt und bedroht, ist in keinem Buch der Bibel so umfassend dargestellt, ohne daß das Wort selbst allzuoft fiele. Und doch ist der Tod selbst nicht das eigentliche Problem des Buches; sein Fragen richtet sich nach Gott und seinem Walten auf der Erde. Aber dieser Gott — das wird in immer neuen Wendungen gezeigt — ist mit seinem Handeln und seinem Ratschluß dem Menschen ganz verborgen. „Ich merkte an allem Tun Gottes: Nicht vermag der Mensch zu durchschauen das Werk, das unter der Sonne geschieht. Wie auch ein Mensch sich müht, es zu erforschen, so findet er’s nicht“ (8,17). „Genau so wenig wie du weißt den Weg des Odems in den Leib der Schwangeren, so wenig kennst du das Werk Gottes, das er tut in Bezug auf alles“ (11,5). Von da her erst bekommt die Frage nach dem „Teil“ des Menschen seine eigentliche Schärfe, ḥeläḳ war ehedem der bei der sakralen Landverlosung dem einzelnen von Gott zugewiesene Grundbesitz. Bei Kohelet ist der Begriff natürlich spiritualisiert. Mit dem Wort ḥeläḳ ist nach dem dem Menschen von Gott zugewiesenen Ort im Leben gefragt, ja mehr noch, nach einer wertbeständigen Erfüllung, jedenfalls nach dem einen von Gott her legitimierten Festpunkt, der der furchtbaren Relativität alles Irdischen, der „Eitelkeit“ entnommen ist.
Mit einem Gesang voll tiefer Schwermut über das Unstäte und das Vergängliche im Kosmos beginnt ja das Buch. Kohelet leidet unter diesem ruhelosen Kreislauf der Welt. Er sieht darin nicht eine planvolle Ordnung, sondern eine „fluchwürdige Sinnlosigkeit“. Dieses Lied von dem Kreislauf alles Geschehens steht nun innerhalb des A.T. einzig da, denn hier war doch der Glaube wie nirgends sonst gebunden an eine unwiederholbare Gottesgeschichte mit Etappen und Wegen, die nicht umkehrbar waren. Aber von diesem Wissen um dieses Handeln Gottes in der Geschichte, um seine „Kondeszendenz“ ist Kohelet weit entfernt. Er fragt und grübelt, als ob Jahwe nie eine Bundesgemeinde berufen, als ob nie ein Prophet von dem Kommen Gottes zu Gericht und Heil geweissagt hätte. Er lebt theologisch in einer durchaus heilsgeschichtslosen und auch gemeindelosen Existenz. Von da her erklärt sich ja auch seine rein anthropozentrische Fragestellung.
Was ist ihm nun aber nach dieser Lösung von dem Väterglauben der Gemeinde noch geblieben? Tatsächlich heben sich aus der totalen Skepsis dem „Leben“ gegenüber und aus seiner Verzweiflung über die fast völlige Verborgenheit Gottes einige Glaubenselemente heraus, die ihm noch geblieben sind. Schade, daß Galling nicht den Versuch gemacht hat, sie zusammenzustellen und sie damit noch schärfer von dem rein negativen Inhalt seiner Lehre abzugrenzen. Geblieben ist ihm ein Glaube an Gott, den Schöpfer, besser noch an Gott, den Herrn, an dessen Segnen oder Verweigern alles liegt. Er gibt Reichtum (5,18; 6,2) und Freuden (2,24; 3,13), er läßt einen in Verführung fallen, den anderen bewahrt er (7,26); in seiner Hand istLiebe und Haß (9,1). Das steht für Kohelet unerschütterlich fest. Ebenso sein Glaube an Gottes Vorsehung, den er in sehr merkwürdiger Form vorträgt: „Alles hat seine Stunde, jedwedes Geschehen unter dem Himmel seine Zeit; — Geboren werden und sterben, pflanzen und ausreißen, … lieben und hassen, Krieg und Frieden hat seine Zeit“, alle diese Dinge sind von Gott geschaffen, und zwar gut geschaffen, und dazu hat Gott ihnen allen von Anbeginn an „ihre Zeit“ vorherbestimmt. Das alles ist schön und gut; aber der tätige Mensch (der ʿosäh) kann das alles, so wie Gott es angelegt hat, ja gar nicht überschauen; er weiß die Stunde, die Gott ihnen gesetzt hat, nicht; er fällt also seine Entschlüsse ganz ohne ein Wissen um diese göttliche Vorherbestimmung. Ja, wenn er die wüßte! Aber so kommt der Mensch nie in Einklang mit den göttlichen Fügungen. Soweit ist die Sentenz — 3,1—15 ist eine Einheit! — klar. Schwierig ist freilich 11b: „aber zugleich hat er ihm den ʿolam ins Herz gegeben.“ Galling meint, daß der Saß so nicht ursprünglich sein könne; er streicht das belibbam als eine Dittographie neben mibbeli und überseht: „außerdem aber gab er ihm (d. h. dem von Gott schön gemachten) den Zeitablauf.“ Aber läßt sich der Text nicht doch halten? ʿolam ist nicht unser „Ewigkeit“, sondern bedeutet die ferne Zeit (nach vorwärts und rückwärts). Also: Der Mensch weiß um die Zeit; sein Sinnen und Planen schweift ruhelos in die Zukunft hinaus; aber er trifft dabei die Setzungen, die Gott getroffen hat, doch nicht. So könnte man den Saß doch verstehen? Zugegeben, — der Saß ist auffallend und ungewöhnlich; aber ist nicht die ganze Materie theologisch höchst diffizil und in hebräischer Sprache vollends schwer zu formulieren?
Die bewahrende Macht eines (freilich nicht mehr formulierten) Glaubens äußert sich ferner in den Säßen, die trotz allem zu einem einfältigen Genuß des Lebens auffordern. Man darf diese Säße ja nicht als frivol und als einen Zynismus auffassen, der gegen alles gleichgültig geworden ist und der sich im Genuß betäuben will. Daran sollte uns schon die Feststellung hindern, daß Kohelet gerade hier jedesmal sehr betont von Gott spricht: „Es gibt nichts Besseres für den Menschen, als zu essen und zu trinken und sich’s wohlsein zu lassen bei seiner Mühe. Zugleich aber sah ich dies, daß es aus Gottes Hand kommt; denn wer kann essen und genießen ohne seine Zulassung?“ (2,24f.; vgl. 3,13; 9,7). Es handelt sich vielmehr um ein Nehmen des Möglichen; hier ist am ersten etwas Greifbares, und zwar von Gott her; hier ist Gottes gebende Hand am ersten noch zu fassen. Es ist also umgekehrt: diese Stellen zeigen nicht die innere Auflösung und den inneren Bankrott, sondern in seinem ruhelosen Skeptizismus fühlt sich Kohelet hier plötzlich aufgefangen und gehalten von der Hand Gottes. Daß er auf diesem schmalen Weg, der sich ihm damit eröffnet, so gebunden bleibt, daß er nicht wild und zynisch wird, das dankt er einer letzten verborgenen Glaubensreserve. Das hätte in dem Kommentar vielleicht noch deutlicher betont werden sollen. Wenig genug ist es freilich, und der Schritt zum Nihilismus ist nicht groß.
Im Buche Kohelet wird also „mit radikalem Ernst ein letztlich auswegloses Bemühen um das Verstehen eines von der undurchsichtigen Vorsehung ständig bedrängten und begrenzten Lebens bezeugt“. Seine Besonderheit liegt aber nicht einfach darin, daß es die Situation des Menschen fern der Offenbarung aufzeigt, sondern vielmehr darin, daß in ihm der Mensch zu Wort kommt, der aus dem Glauben der Gemeinde herausgetreten ist. Es redet von der grauenvoll entleerten Existenz einer Generation, die nicht vor dem Offenbarungsempfang, sondern hinter ihm steht, der aber die alten Gewißheiten nahezu ganz abhanden gekommen sind, und die auch nie mehr ein Mythus trösten kann. So ist Kohelet dem unenträtselbaren Geheimnis der Dinge und Geschehnisse deckungslos ausgeliefert. („Fern ist, was da ist, und tief, tief; wer mag es ergründen!“, 7,24 nach Hertzberg). Es fehlt ihm das Wort Gottes, eine direkte Anrede von Gott her; den Weg zu Hiob 42,1—5 ist er nicht geführt worden. Eine merkwürdige Inkonsequenz liegt allerdings darin, daß Kohelet von seiner radikalen Skepsis aus doch nicht den letzten Schritt zum Nihilismus, zum völligen Bankrott des Glaubens getan hat. Darin haben ihn, wie wir sahen, einige Reste des alten Gemeindeglaubens bewahrt; er wird trotz all seines Kampfes gegen die weisheitliche Tradition doch gerade von ihr noch über dem Abgrund gehalten. Aber freilich in ihm ist, wie Delitzsch sagt, das Zeugnis des Alten Bundes palaioúmenon kaì gēráskon eggùs aphanismoû (Hebr. 8,13).
Quelle: Verkündigung und Forschung 2 (1941), S. 1-7.
[1] Außer dem oben genannten Kommentar sind von demselben Verfasser noch erschienen: „Koheletstudien“, Zeitschr. f. d. atl. Wissensch. 1932, 276 ff. und „Stand u. Aufgaben der Koheletforschung“, Theol. Rundschau 1934, 355 ff. Förderlich ist auch der Kommentar von W. Hertzberg in dem Sellinschen Kommentarwerk 1932 und die Schrift von W. Zimmerli: Die Weisheit des Predigers Salomo (Aus der Welt der Religion, bibl. Reihe 11), 1936.
[2] Tatsächlich hat der literarisch jüngere Abschnitt Prov. 1,1—9, diese grundsätzliche mottohafte Bedeutung für das ganze Spruchbuch.
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