Der Vortrag des 36jährigen Gerhard von Rad, gehalten am 29. Januar 1938 vor den Theologen der Universität Erlangen, findet sich nicht in dessen Gesammelte Studien I und II und ist dennoch lesenswert:
Fragen der Schriftauslegung im Alten Testament (1938)
Von Gerhard von Rad
Vor allem anderen möchte ich Sie an eine merkwürdige Stelle im Buche Jeremia erinnern. Wir lesen im 12. Kapitel von einer Glaubensfrage, die dem Propheten schwer auf der Seele lag. Bis zur Verzweiflung mag er sich mit dem ungelösten Rätsel herumgeschlagen, er mag sich gegen die Sache aufgebaumt haben; da wendet er sich mit seiner Not an Gott. Er tut das, indem er mit folgenden merkwürdigen Worten beginnt: „Recht behältst du, Herr, wenn ich mit dir streite; und doch muß ich rechten mit dir“ [Jer 12,1], und dann bringt er seine Sache vor. Das ist eine ungewöhnliche Art der Auseinandersetzung. Noch ehe Jeremia seine Sache überhaupt vorgebracht hat, gibt er alle Trümpfe aus der Hand. Auf der einen Seite hat er seine schwere, bedrückende Frage, auf der anderen weiß er: natürlich, Gott ist gegen mich im Recht, er behält das letzte Wort. — Diese Jeremiastelle soll uns den rechten Ansatz für unser Fragen und Nachdenken lehren. Wenn wir jetzt vom Alte Testament reden, auch von Schwierigkeiten und Dunkelheiten, so können wir doch nur so davon handeln, daß wir sagen: Natürlich behält Gott recht, natürlich ist das Alte Testament das Buch unseres Herrn Christus, natürlich bezeugt das Alte Testament auf und ab Christi Kreuz und Auferstehung. Und wenn unser Verständnis noch viel hilfloser und die Wirrnis noch viel größer wäre, als sie ist, so würde es doch für uns nur diese Form des Fragens geben, daß wir zuerst uns beugen und sprechen: Wir glauben, daß Jesus Christus auf dem Weg nach Emmaus recht hatte: von der Tora an redet die Schrift von ihm; sie ist’s, die von ihm zeuget. Wie wollten wir denn anders davon reden? Also nur unter dieser Voraussetzung können wir unsere Fragen erörtern.
Das, meine ich, ist das erste, was wir ernsthaft bedenken müssen. Vom Alten Testament können wir nicht reden, wie über andere Bücher. Erst, wenn wir es gleichsam in die Hand Gottes zurückgelegt haben und es uns neu haben geben lassen, hat unser Fragen (und das mag dann so ratlos sein wie es will) die Verheißung einer Klärung. Und dies nicht einmal, sondern immer wieder, so oft wir es aufschlagen, sollen wir es neu von Gott her nehmen. Glauben Sie mir, das ist mehr als eine erbauliche Rede. Wir würden es dann von Anfang an wissen, daß es im Letzten keine theologische Formel gibt, mit der wir das Alte Testament einfangen können; und das ist deshalb so, weil das Alte Testament Gottes Buch und unantastbar frei ist. Immer entzieht es sich unserm Zugriff. Das muß so sein, denn all unserem theologischen Fragen wohnt auch eine Lüsternheit des sich bemächtigen Wollens inne. Wir möchten eine Formel, wir suchen einen Nenner, aber so läßt sich das Alte Testament nicht beherrschen. D. h. nun nicht, daß wir als Christen nicht die Pflicht hätten, um Klarheit über das Alte Testament zu ringen; aber ich glaube, es ist heute schon an der Zeit, in Theologenkreisen ein Wort von dem Geheimnis des Alte Testament zu reden; von dem Geheimnis und der Freiheit, an der unsere hartnäckige Begierde, endlich einmal damit zu Rande zu kommen und damit fertig zu werden, zerbrechen muß. Und deshalb muß auch eine gewisse Wehleidigkeit einmal aufhören. Es hat Gott gefallen, uns das Alte Testament zu geben, so wie es eben ist: geheimnisvoll, ärgerlich und herrlich in einem. Und es hat Gott gefallen, uns eine handliche Formel zu verweigern. Also zuerst und zuletzt: mißtrauen Sie den einfachen theologischen Formeln!
Nun dürfen wir freilich die eigentümliche Schwierigkeit, die sich einem rechten Verständnis entgegenstellt, nicht dadurch bagatellisieren, daß wir jedes redliche Bemühen vom Menschen her als für unnütz ansehen. Was ist denn der Grund all der Schwierigkeiten, mit denen die Kirche sich seit den Tagen Marcions bis heute — teils bewußt, teils unbewußt — trägt? Nun, das liegt doch daran, daß wir dieses Buch nicht sozusagen naiv aus sich selbst heraus interpretieren, sondern es merkwürdigerweise von einem Faktum, von einem Ereignis her lesen, das durchaus außerhalb des Alte Testament liegt. Das ist nun wirklich eine beunruhigende Sache! Was wir sonst wohl keinem Buch der Weltliteratur antun; — wir brächten es denn um die Achtung, die es vom Leser beanspruchen darf —, das eben tun wir dem Alte Testament an: Wir lesen es wohl mit gespannter Aufmerksamkeit, aber doch immer nur so, daß wir dabei gewissermaßen zugleich über seinen Rand hinausschielen, und mit den Augen und Herzen den Einen suchen, von dem das Alte Testament nicht einmal den Namen kennt. Gibt es auch ein Buch in der Welt, dem man mit dieser Art des Lesens nicht sein Bestes nimmt? Und wir hingegen sagen: Nein, gerade so geben wir dem Alte Testament seine höchste Würde, gerade so lesen wir sein Bestes. Wer will das verstehen?
Es ist von da aus zu begreifen, daß es in der Geschichte der Christenheit immer wieder Menschen gegeben hat, die diese Spannung nicht ausgehalten haben, die erklärt haben, daß dieses Buch nicht zugleich mit dem Blick auf Jesus Christus gelesen werden könne. Diese Feststellung hat nun allerdings zu allen Zeiten mit merkwürdiger Konsequenz eine zweite Behauptung nach sich gezogen; die nämlich, daß das Alte Testament dann auch von einem anderen Gott rede als das Neue. So war es bei Marcion und so war es im Grund auch im 19. Jahrhundert bei der religionsgeschichtlichen Schule. Vom Neuen Testament her wird nun dieser Vorgang nur bestätigt. Wenn die Evangelisten und Apostel uns auf die vielfältigste Weise dies eine bezeugen: Zugang zu Gott haben wir nur durch Jesus Christus, nur in Jesus Christus redet und handelt Gott mit uns, — dann stellt sich von da die Frage doch ganz einfach: entweder das Alte Testament redet wirklich mit dem Neuen von der Christusoffenbarung Gottes, also sein Zeugnis ist dann wirklich in irgendeinem Sinn Christuszeugnis; oder wir bestreiten das, dann müssen wir es trotz seiner vielen hochbeachtlichen Besonderheiten zu den übrigen Religionen legen; bestenfalls können wir ihm dann noch irgendeine paradigmatische Bedeutung zuerkennen. Aber tertium non datur. Unter vielen Schmerzen und nach langer fruchtloser Apologetik fangen wir in der Kirche wieder an, dieses Entweder-Oder klar zu sehen, und heute schon zeichnen sich ziemlich klar zwei Positionen ab. Nachdem Vischer seinen Mahnruf weithin hat hörbar werden lassen,[1] ist auch der anderen Seite in Hirschs Buch ein sehr ernst zu nehmender Anwalt erstanden.[2] Es will scheinen, als sei über das hinaus, was Hirsch auf der einen und Vischer auf der anderen Seite gesagt haben, grundsätzlich nicht mehr viel Erhebliches zu sagen; jedenfalls, das viele und weithin Ernsthafte, was vorher über die theologische Auslegung des Alten Testaments geschrieben wurde, ist demgegenüber in der Tat merkwürdig belanglos geworden.
Im folgenden will ich dem gestellten Thema so gerecht werden, daß ich die Fragen in zwei Kreise ordne. Zunächst soll von der besonderen Problemlage die Rede sein, die durch die kritische Wissenschaft entstanden ist. In einem zweiten Teil soll einiges Grundsätzliche zur Frage des alttestamentlichen Christuszeugnisses gesagt werden.
I.
„Nachdem vor Zeiten Gott manchmal und mancherleiweise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er am letzten in diesen Tagen zu uns geredet durch den Sohn.“ [Hebr 1,1] Das Merkwürdige an diesem programmatischen Introitus des Hebräerbriefes ist doch die Einheit der Offenbarung des alten und neuen Bundes, die hier offenbar als Basis aller folgenden Erörterungen hingestellt wird. Es ist ein lalein Gottes: Dort zu den Vätern, hier zu uns. Und in dieser Sache ist nur eine Stimme im Neuen Testament: Der mehr alexandrinisch argumentierende Hebräerbrief steht neben dem pharisäisch geschulten Paulus, Matthäus neben Johannes. So viele und gewichtige theologische Schattierungen des Zeugnisses, — in dem, was Hebräer 1,1 sagt, sind sie alle einig. Nun hat hier freilich Hirschs Einspruch eingesetzt: Diese Weise aus dem Alten Testament zu argumentieren, sei uns heute nicht mehr möglich. Es habe sich ein tiefgreifender Wandel des Wahrheitsempfindens vollzogen,[3] der es uns nicht mehr gestatte, alttestamentliche Aussagen derart als Weissagungsbeweis anzuziehen. Dazu ist folgendes zu bemerken: Müssen wir nicht, was die Zitierung des Alten Testaments im Neuen Testament anlangt, scheiden zwischen der konkret praktischen Zitationsweise und einer dieser Praxis vorgegebenen Grundauffassung vom Alten Testament? Was die konkreten Zitationsmethoden anlangt (es sind ja auch verschiedene angewendet!), so wird man den Hinweis auf einen Wandel des allgemeinen Wahrheitsempfindens ernsthaft erwägen; aber wichtiger ist doch die grundsätzliche Auffassung vom Alten Testament, die die Männer des Neuen Testaments bezeugen. Wenn wir bei einigen Stellen glauben sagen zu können, daß sie nicht sachgemäß herangezogen sind, — wir werden das aber noch viel genauer prüfen müssen! — so bleibt doch in der jeweiligen Zitation immer noch als ein unauflöslicher Rest das Zeugnis von der Erfüllung des Alten Testaments durch Christus als solches, und diese Anschauung vom Alten Testament ist ja nicht erst aus der zitierten alttestamentlichen Stelle gewonnen, sondern sollte jeweils nur wieder konkret dargelegt werden. Ich glaube, man hat die Zitierung alttestamentlicher Sätze oft mißverstanden. Es sollte damit doch nicht jeweils immer auf eine ganz zentrale Stelle des Alten Testaments hingewiesen werden, gewissermaßen auf Spitzenleistungen der Weissagung. Die Männer des Neuen Testaments waren der Meinung, daß das ganze Alte Testament Christus bezeugt. Gegenüber dieser Zentralaussage tritt die Einzelzitierung zweifellos zurück. Vom Standpunkt der totalen Erfüllung aus greifen die Evangelisten und Apostel in das Alte Testament hinein, beim Schreiben stark assoziativ bald dies, bald das heranziehend. Gerade diese Wahllosigkeit des unbefangensten Hineingreifens in das Alte Testament zeigt, wie sie das Alte Testament in seiner Ganzheit auf Christus ausgerichtet sahen. Nun kann es aber freilich keinem Zweifel unterliegen, daß wir das alttestamentliche Christuszeugnis in dieser Völligkeit nicht hören. Und man wird sagen dürfen, daß es in der Geschichte der Kirche überhaupt nie mehr so Ereignis wurde wie bei den Evangelisten und Aposteln.
Unsere Lage ist freilich eine sehr besondere und in der Geschichte der Kirche wohl erstmalig. Das empfinden wir alle als eine beunruhigende Tatsache. Eine mehr als hundertjährige wissenschaftliche Schulung hat, was Geschichte, Literatur und Archäologie und Religion Israels anlangt, Erkenntnisse zutage gefördert, die die Kirche bei ihrer bisherigen Interpretation des Alten Testaments noch nicht in Rechnung gezogen hat. Wir wollen gewiß dies Neue nicht aufgeregt überschätzen; manches hat sich schon jetzt auch nicht als so sicher herausgestellt; in manchem ist doch wieder (ein wenig modifiziert) die traditionelle Ansicht zu Ehren gekommen; manches ist zwar neu und interessant, aber es berührt die theologischen Fragen verhältnismäßig wenig; aber nicht Weniges betrifft eben doch sehr Zentrales; Vorstellungen, die Hunderte von Jahren der christlichen Gemeinde wichtig und tröstlich waren, sind dahingefallen (die Reihe beginnt schon beim „Protevangelium“ [Gen 3,15]); und was an ihre Stelle trat, war dürftig, ja geradezu ärgerlich. Damit ist etwa unsere besondere Lage an den Universitäten gezeichnet. Das ist unsere Not, daß viele Stellen des Alten Testaments, die lange Zeit zur Gemeinde gesprochen haben, für uns stumm geworden sind; und von da her ergibt sich auch unsere spezielle Versuchung: daß wir nämlich in jener Verlegenheit nun doch lieber zurückgreifen auf die traditionellen Auslegungen, daß wir meinen, aus unserer besonderen Lage herausspringen zu können oder womöglich zu müssen; jedenfalls — das ist doch das Bild heute! — man zieht sich möglichst von den ungesicherten Zonen zurück oder begnügt sich mit einem naiven Biblizismus. Freilich, bei vielen ist dabei das Gewissen nicht ganz ruhig und die Frage: ob das dann noch das rechte Hören auf die Schrift sei, bleibt wach.
Nun glauben wir fest, daß Zeiten kommen, die diesen Einbruch der kritischen Wissenschaft als ein reinigendes Gewitter betrachten werden. Sehen Sie, jede kirchliche Auslegung trägt gerade da, wo sie sich traditionell verfestigt, immer eine Tendenz zum Doketistischen in sich, eine Milderung des wirklich Knechtsgestaltigen; ein heimlicher Verklärungswille bemächtigt sich der Schrift und ihrer Inhalte. So haben die apokryphen Evangelien die Gestalt Christi rehabilitiert und den menschlichen Wertmaßstäben angepaßt, und so ist es auch dem Alten Testament gegangen: Wirkliche, sichtbare Weissagung kata anthropon sollte es sein, eine Weissagung, die jeden Widerspruch zunichte macht; etwas Mirakulöses, oft nur ganz fein, ist in das Alte Testament hineininterpretiert worden. Hier hat die kritische Wissenschaft klärend gewirkt, sie hat der Kirche, die sich doch ein wenig in ihrem sakralen Raum mit ihrer heiligen Schrift eingerichtet hatte, die ganze Menschlichkeit der Schrift gezeigt und zwingt sie nun, ihre eigene These von der Zeitbedingtheit der biblischen Zeugnisse wieder ernster zu nehmen Darüber ist die Kirche zunächst erschrocken. Aber hat damit nicht doch wieder einmal der Heide Bileam die Kirche heimlich gesegnet? Ich wenigstens glaube, daß wir die innere Freiheit wiedergewinnen müssen, in der im 19. Jahrhundert geleisteten kritischen Riesenarbeit doch etwas wie einen immanenten Gehorsam der Schrift gegenüber zu sehen. Es ist noch nicht heraus, ob unserer heutigen tumultuarischen Parole — die eben noch nicht viel mehr ist als eine Parole! — eine gleich gehorsame, beharrliche und entsagungsvolle Arbeit folgt. — Franz Delitzsch hätte in seinen Tagen wahrlich Anlaß gehabt, dieser Form der Interpretation biblischer Texte böse zu sein; aber er schreibt als alter Mann: „Die historische Betrachtungsweise ist ein erst in nachreformatorischer Zeit der Kirche verliehenes Charisma. Wir wollen uns dessen freuen.“[4]
Ich weiß, daß der Einbruch der kritischen Wissenschaften auch allerlei mit sich geführt hat, dem wir entschlossen widersprechen müssen; aber das ist eben unsere nächste Arbeit, daß wir das immense Material sichten. Es ist ja doch wahrhaftig nicht bloß eingerissen worden, sondern vieles dürfen wir neu sehen; wie bei einem Bergrutsch sind verborgen gewesene Schichten bloßgelegt und vieles davon ist überhaupt noch nicht theologisch gesehen.
Daß einerseits in dem apodiktischen, anderseits in dem kondizionalen Gottesrecht zwei auch theologisch auf ganz verschiedenen Ebenen liegende Gebotsarten erkennbar sind,[5] das will doch einmal, nein vielmals theologisch durchdacht werden. Daß es sich bei den sakralen Ordnungen der Priesterschrift nicht so um wirkliche Geschichte, sondern um eine Rückprojektion ganz bestimmter theologischer Anliegen handelt, um eine Art von Glaubenspostulaten, — das ändert doch die herkömmliche Beurteilung. Die Archäologie hat mit ihren präzisen Methoden festgestellt, daß die letzte große Zerstörung Jerichos um Jahrhunderte vor der Zeit der Einwanderung liegt; das dürfte für die theologische Bewertung von Josua 6 nicht ganz nebensächlich sein. Daß der Spruch „Gott breite den Japhet aus …“ [Gen 9,27] nicht so zu verstehen ist, wie man es lange geglaubt hat; daß wir bei den Propheten theologisch viel schärfer zwischen dem Prophetenwort und dem eigentlichen Gottesspruch scheiden müssen;[6] daß der Dekalog ins Zentrum der alttestamentliche Heilsverkündigung gehört, weil er im Fest der Bundeserneuerung seinen „Sitz im Leben“ hat, das alles ist doch für eine theologische Auslegung nicht belanglos.
Ich habe einmal an dem Beispiel der Konfessionen Jeremias versucht zu zeigen, wie es uns von solchen Erkenntnissen her aufgegeben sei, den Begriff des Zeugnisses bei Jeremia neu zu fassen.[7] Es ist mir entgegnet worden, daß es vielleicht möglich sei, von solchen kritischen Erkenntnissen her das Alte Testament theologisch zu interpretieren, ob es aber notwendig sei, das sei zu bestreiten, denn die Kirche habe die Konfessionen Jeremias auch so recht verstanden (Calvin!).[8] Hier müssen wir uns entscheiden! Es ist richtig, ich als Lesender bin nicht allein, bin getragen, abhängig von dem Lesen und Hören der Vielen, die vor mir die Schrift aufgeschlagen haben. Und dennoch, wenn ich lese, dann tue ich das zugleich als einer, der es nicht in der Hand hat, ob und wie die Schrift auch jetzt redet; ich kann nicht davon leben, daß und wie sie zu anderen vor mir geredet hat, sondern ich bange darum, daß sie auch zu mir redet, und so lese ich sie (trotzdem ich in der Gemeinde stehe) zugleich doch, als ob ich sie zum ersten Male lese und als ob alles darauf ankommt, daß sie sich hic et nunc mir auftut, als ob unendlich viel davon abhängt, daß und wie ich jetzt recht höre. Gerade in einer Situation wie der unsrigen empfinden wir das Wagnis eines solchen Lesens viel mehr als frühere Generationen.
Nehmen wir ein Beispiel heraus, das uns dies Wagnis deutlich zeigt; an dem man so recht sehen kann, wie die Frage auf Messers Schneide zu stehen kommt, ob wir wirklich die Schrift hören oder eine kirchliche Tradition. Genesis 9,27: Nach der Trunkenheit Noahs folgen die wuchtigen Sprüche; Fluch über Kanaan, Segen für Japhet: „Gott breite den Japhet aus und lasse ihn wohnen in den Zelten Sems.“ Was heißt das? Die Kirche hat darin eine messianische Weissagung gesehen: auch die Söhne Japhets werden teilhaben an der wahren Religion Sems; in der ecclesia werden beide zu einem Volk. Aber diese ganze Deutung ist uns fraglich geworden. Redet denn der Text von der Religion Sems und dem Teilhaben am Glauben? Und kaum ist die alte traditionelle Deutung ins Wanken gekommen, so sehen wir, wie schwer es ist, in solchen exegetischen Nöten der Weisung Hellbardts zu folgen. Er sagt: Die Anschauungen und Meinungen der Verfasser zu ergründen, darauf käme es nicht wesentlich an, sondern darauf, ihr Wort zu verstehen.[9] Nun frage ich, wie kann ich das Wort verstehen, ohne zu wissen, woran der Verfasser von Genesis 9,27 gedacht haben mag? Hier stehen einfach zwei Wege offen. Entweder ich sage: Kümmern kann ich mich nur um das, was die Kirche aus dem Text herausgehört hat, denn auf Grund dieses ihres Verständnisses und keines anderen hat sie die Schrift als Kanon zu ihrem Existenzgrund gemacht. Das führt, wie ich fest überzeugt bin, zu einer babylonischen Gefangenschaft der Schrift in der Kirche. Oder ich sage: Nein, die Kirche hat zwar recht getan, in der Nachfolge Christi das Alte Testament als Kanon anzuerkennen, aber diese Schrift ist ganz frei, und es gilt in jeder Stunde neu zu hören, und die Kirche muß deshalb auch in ständiger Bereitschaft sein, im Hören auf die Schrift ihre Lehre zu revidieren. Also was sagt Genesis 9,27? Es sind zwei ganz einfache Erkenntnisse, die zum Einsatz gebracht werden müssen: 1. Es geht ja in dieser Stelle gar nicht um die Religion, um die Frage der Übernahme des Jahweglaubens durch Japhet, sondern es geht um das Land, den territorialen Raum, den Sem und Japhet gemeinsam bewohnen, und in diesem Raum (der an sich Sem gehört), wird Japhet Ausbreitung gewünscht. Es wird heute kaum mehr bezweifelt, daß sich der Spruch auf die Frage des Wohnens der Philister in Kanaan, dem heilige Land, bezieht. Das ist das eine. Die andere Erkenntnis besteht darin, daß wir den Spruch nicht im direkten Sinn als Weissagung verstehen können, vielmehr setzt er sich mit einer geschichtlich gewordenen Gegebenheit auseinander. Der Philister ist unter Führung Jahwes in das Land gekommen (von wem sollte er sonst die Vollmacht dazu bekommen haben?); daß das als Weissagung formuliert ist, darin liegt zum anderen die Überzeugung, daß dies von Gott von langer Hand geplant war; das war also kein unvorhergesehener Zwischenfall, sondern gehört durchaus hinein in die tiefen Geheimnisse der göttlichen Geschichtslenkung. Aber wir sind damit noch nicht am Ende unseres Auslegens. Wir müssen sehen, daß es bei der ganzen Frage um eine sehr beunruhigende Sache geht: War nicht Israel das Land Kanaan verheißen; war nicht zugesagt, daß ihm keiner widerstehen würde, daß Gott jeden Widerstand niederwerfen würde? Nun war die Landnahme abgeschlossen, — und der Philister saß auch im kanaanäischen Raum — „unter den Zelten Sems“! Da lag ein böser Stachel für den Glauben. Es ging ja um das Zentralste des alttestamentlichen Glaubens, um ein Heilsversprechen Gottes, das nicht eingelöst war.
„Woran liegt die Schuld? Ist etwa
Unser Herr nicht ganz allmächtig?“[10]
könnte man zitieren. Darauf antwortete in Genesis 9,27 der Glaube: Nein, an der mangelnden Macht Gottes lag es natürlich nicht, sondern an seinem Willen, dessen Ziel freilich verborgen ist. Aber da es Gott nach seinem Geschichtsplan so hat werden lassen, nachdem in dieser merkwürdigen Führung sein Wille so offenbar geworden ist, stand Israel nicht nur vor der Aufgabe ihn resigniert anzuerkennen, sondern nun mußte man ihn auch selbst wollen. Und hier liegt das Spezifische von Genesis 9,27; ich meine diese Bereitschaft, sich von Gott eine der heiligsten religiösen Vorstellungen zurechtrücken zu lassen, diese Ergebung, auch eine der köstlichsten Hoffnungen sich nehmen zu lassen. Aber das alles eben nicht passivisch erduldet; nein, diesen erkannten Willen Gottes bejaht Israel; nun, da es Gott will, muß man es auch geradezu wünschen: Gott breite den Japhet aus! Was ist das anderes als ein Zeugnis davon, daß Gott unter allen Umständen und zu allen Zeiten der Herr seiner Heilspläne bleibt, und das ist bezeugt von Menschen, die das Geheimnis, ja das Ärgernis dieser Führung nicht begriffen, durchschaut haben, die nur dies wissen: „Es ist der Herr, er tue, was ihm wohlgefällt.“ [1Sam 3,18] Ja, wir werden darüber hinaus sagen, daß dieses Wort Geheimnisse umschließt ungleich schwererer Art, als sie im Blickfeld der Menschen lagen, die es geprägt haben, denn wie verborgen Gott ist, das wurde doch erst in Jesus Christus und seinem Kreuz offenbar. Fragen Sie mich nach dem Christuszeugnis dieser Aussage, so würde ich sagen: Hier ist eines der ersten, frühesten Zeugnisse davon, daß sich Gottes Heilshandeln bei den Menschen nicht in doxa erfüllt, daß dem Menschen, der darauf eingeht, etwas wie ein Absterben zugemutet wird; in den ersten Umrissen zeichnet sich hier etwas von dem ab, was die Männer des Neuen Testaments skandalon nannten, etwas von dem, was im Letzten und Gültigsten im Garten Getsemane ausgetragen wurde: „Nicht mein, sondern Dein Wille geschehe!“ [Lk 22,42]
Hier wird es fühlbar, das Wagnis, hineinzuhören in die Schrift, unter der ständigen Bedrohung des Mißhörens oder eines Garnichtmehrhörens. Und gerade diesem Letzteren müssen wir auch ins Auge sehen. Ich gebrauchte oben das Bild von dem Bergrutsch und sagte, vieles sei durch die kritische Wissenschaft aufs neue freigelegt, was unter dem Schutt traditioneller Auslegungen ganz verschwunden war. Aber freilich, manches ist auch zugedeckt, und Quellen, aus denen die Kirche ehedem schöpfte, sind verschüttet. Nun ist es wichtig, daß wir zu solchen stumm gewordenen Stellen das rechte Verhältnis bekommen. Dazu ist zweierlei zu sagen: Erstens: Ein Problem, das die Gültigkeit des Alten Testaments für uns grundsätzlich in Frage stellt, kann da nicht vorliegen. Es ist heute weithin üblich geworden, die alttestamentliche Frage überhaupt nur von da her aufzurollen. Und da muß gesagt werden: hinter diesem Starren auf stumm gewordene Stellen verbirgt sich oft eine grundsätzliche Unlust, auf das Alte Testament zu hören, und wer sich sonst bis zur theologischen Verzweiflung an dielen für uns im Schatten liegenden Seiten des Alte Testament zermürbt, der ist in einem theologischen Doktrinarismus befangen. Wir hören auf das Alte Testament doch nicht deshalb, weil die Zahl der Stellen, die uns einleuchten, so groß ist, sondern, weil wir dem Wort der Apostel und Jesu Christi glauben, daß der Gott, von dem das Alte Testament redet, der Vater Jesu Christi sei, und daß das Alte Testament heimlich schon von dem Herrn und seinem Kommen redet. Das andere ist, daß wir nun freilich nicht aufhören, diese Stellen zu lesen; unsere Bereitschaft zu hören darf nie erlahmen, und die Akten über eine solche Stelle dürfen nie abgeschlossen werden. Es hat ja nie einen Menschen, auch nie eine ganze lebende Generation gegeben, die das Zeugnisganze des Alten Testaments gehört hätte. Wir haben es ja nicht in der Hand, wie man in 200 Jahren die Schrift lesen wird, aber gerade deshalb ist von uns ein Höchstmaß von Treue und Geduld gefordert, und diese Treue üben wir am besten, wenn wir in die Texte mit allen Mitteln, die sich uns anbieten, eindringen und sie zum Reden bringen. Das wäre doch kein Gehorsam, wenn wir den Texten so, wie wir sie sehen, mißtrauten, und uns nach einer kanonisierten Auslegung umsähen, die uns völliger erscheint. Also, wenn wir z. B. bei einer Erzählung feststellen, daß wir uns in ihr auf dem Moorgrund der Sage befinden und es nicht mit den festen Daten einer geschichtlichen Tatsächlichkeit zu tun haben, so muß das doch die Auslegung beeinflussen; denn das Zeugnis, das im Gefäß einer Sage oder etwa einer theologischen Theorie gefaßt ist, ist oft ein sehr anderes. — Das Mosebild des Deuteronomiums z. B. ist darin ein singuläres, daß es so stark die leidentlichen Züge betont. Mose ist der große Fürbitter, er liegt im Gebet und Fasten 40 Tage vor Gott um der Sünde des Volkes willen, und am Ende erleidet er den Tod jenseits des Verheißungslandes stellvertretend für das Volk. Wir werden das für ein Bild halten müssen, das der Glaube der Nachgeborenen sich gezeichnet hat, und als Exegeten werden wir gerade in diesem Gestaltwandel — der sich übrigens auch an anderen Gestalten der Überlieferung vollzogen hat — etwas Wesentliches sehen. Gerade weil der historische Mose diese Züge wahrscheinlich nicht aufwies, gerade darum ist es, als spräche der Glaube des Alte Testament in diesem Buch: „Einen solchen Hohenpriester sollten wir haben.“ (Hebr. 7,26.)
II.
Bisher sprachen wir von unserer heutigen besonderen Lage; davon, welche besonderen Pflichten und Aufgaben sie uns akademischen Theologen stellt. Wir wollen sie gewiß nicht überschätzen — „Gott ändert Zeit und Stunde“ heißt es im Buch Daniel [2,21]. Wie lange wird es sein — und Schleier, die über manchen Texten zu liegen scheinen, werden zerrissen sein. Und dann werden wir wieder vor anderen Fragen stehen! Aber die Fragen, die uns bedrängen, haben eben doch für uns den Ernst der Einmaligkeit und Unausweichlichkeit. Natürlich ist nicht jedem von uns die gleiche Verantwortlichkeit aufgegeben; aber für den, der sich zur Wahrung anderer Anliegen aufgerufen fühlt, besteht doch die Pflicht, um der Liebe zu den Brüdern willen, die Fragen zu durchdenken, die heute bewußt oder unbewußt viele beunruhigen.
Nun aber noch ein Wort über das Grundsätzliche und Bleibende. Wir knüpfen am besten an den Gedanken von vorhin an: Wir lesen das Alte Testament vom Neuen her als die, die dem Wort des Herrn glauben, daß die Schrift des alten Bundes von ihm zeugt. Das muß nun noch einmal deutlich gesagt werden: das Christuszeugnis des Alten Testaments vernehmen wir nur im Hinblick auf die Faktizität der Erscheinung Christi, seines Kreuzes und seiner Auferstehung; es gibt also keine sozusagen immanente Exegese des Alten Testaments, die uns auf Christus führt. Die Synagoge zeigt uns ja ständig die Möglichkeit einer Auslegung ohne Christus, und wir können diesen ihren Anspruch nur von der Faktizität der Erscheinung Christi im Fleisch bestreiten. Damit stehen wir aber vor der schwierigsten hermeneutischen Frage: Wie ist dann das Christuszeugnis des Alten Testaments zu verstehen, in welcher Weise können wir dann von Christus und seiner Gegenwart im Alten Testament reden? Sehe ich recht, so sind wir heute immer wieder versucht, das Christuszeugnis des Alten Testaments im Sinne einer Personalpräsenz Christi im Alten Testament zu verstehen; und hier ist der Punkt, wo wir zwangsläufig zu einer Entstellung des alttestamentlichen Zeugnisses geführt werden. Wir können nie von einer Inkarnation Christi — und sei es in noch so vorläufigem Sinne — reden. Deshalb habe ich jetzt Bedenken gegen die Anwendung des Satzes Johannes 1,14 auf das Alte Testament, denn damit nehmen wir dem Neuen Testament das Heute der Erfüllung.[11] So kann ich (einmal abgesehen von anderen Bedenken) einer Exegese von Genesis 22 nicht folgen, wenn sie in dem Opfergang Isaaks eine ganze Vorausdarstellung der Passion Jesu bis hinein in biographische Einzelheiten sieht; wenn sich also die Exegese unterfängt, den Bios Jesu Christi im Alten Testament aufzuzeigen. Demgegenüber würde ich sagen: Christus ist weder in Isaak, noch in David, noch im Beter des 22. Psalms, sondern Christus ist für uns in dem Zeugnis der Texte. Die alttestamentlichen Texte, die geschichtlichen wie die prophetischen, bezeugen ja Realfakta; seien es nun Wunder, Verheißungen, Geschichtspläne, Führungen, gottgesetzte Institutionen oder Ämter oder anderes. Christus ist also nicht in den mannigfachen Gestalten, die der Aufrichtung und Entfaltung der jeweiligen Zeugnisse dienen, sondern in dem jeweiligen realen Gegenstand des Zeugnisses. Die Hauptaufgabe einem alttestamentliche Text gegenüber ist, seinen scopus zu erfassen[12] und das Faktum, auf das er weist, zu erkennen. Es ist also unzulässig, an dem aufgehobenen Finger des scopus eines Textes vorbeizugehen und sich sozusagen nebenher mit den mannigfachen Ereignissen und Gestalten, von denen der Text auch redet, die aber dem scopus gegenüber eine dienende Rolle einnehmen, christologisch zu beschäftigen. So möchte ich angesichts der göttlichen facta, die das Alte Testament in den scopi seiner Texte bezeugt, nur von einer Realpräsenz Christi im Alte Testament reden. Christus ist der Logos des Alten Testaments.
Bleiben wir doch bei dem angeführten Beispiel der Erzählung von Isaaks Opferung. Als Exeget würde ich auf zwei Dinge den Finger legen. In ihrem ersten Satz betont die Geschichte, daß es sich um eine Versuchung gehandelt hat; wir sollen sie also nicht direkt verstehen, sondern uns ein hintergründigeres Verständnis der Sache suchen. Das andere ist Isaak. Deutet man die Erzählung einfach als Gehorsamsprobe, so geht man an ihrem eigentlichen scopus vorüber, denn Isaak ist doch nicht ein beliebiges Material der Pflichten für Abraham, sondern Isaak ist das Kind der Verheißung. Was Gott dem Abraham an Verheißung zugesagt hat, das drängt sich für Abraham in dem Kind Isaak zusammen. Wird Abraham aufgefordert, diesen Isaak zu opfern, und wird das als eine Versuchung dargestellt, so tritt vor Abraham die Frage, ob er die Verheißung opfern könnte; ob er wohl imstande wäre, sie Gott wieder zurückzugeben; das heißt, ob er ihren ausschließlichen Geschenkcharakter anerkennt, ob er weiß, daß sie keinerlei menschlichen Rechtens ist, darauf er einen Anspruch erheben könnte. Das ist das Zeugnis der Perikope, und ich dächte, es dürfte nicht schwer sein, in den Konturen dieses Zeugnisses etwas Grundsätzliches und Gültiges von dem zu sehen, was uns in Jesus Christus geschenkt ist. In der Tatsächlichkeit dieser Frage, die Israel konkret vernommen hat, und zugleich in der Antwort, d. h. in der Botschaft, daß Gott diese Rückgabe nicht fordert, ist Christus. Freilich nicht der ganze Christus; aber das gilt von allen Zeugnissen des Alten Testaments. Die Erfüllung ist Eines, die Verheißung ein Vielfältiges. Auch in dieser Hinsicht hat die Wirklichkeit Christi im Alten Testament eine andere Gestalt als im Neuen Testament. Der Gott, der in der Einheit der Christuserscheinung zu den Menschen des Neuen Testaments geredet hat, der hat zu den Vätern und polymerõs und polytrópōs [Hebr 1,1: „vielfach und auf vielerlei Weise“] geredet. Mit diesen beiden Adverbien, die auf die großen formalen wie inhaltlichen Verschiedenheiten der alttestamentliche Offenbarung Hinweisen, ist aber nun zweifellos auch ein Wort von der Unvollkommenheit und Vorläufigkeit dieser Offenbarung gesagt. Davon ist oft gesprochen worden. Aber hier wäre der Ort, eine Sache zu nennen, über die man sich freilich erst in einer fortlaufenden Exegese präzis verständigen könnte. Immer wieder stoßen wir auf Zeugnisse, die ganz unprophetisch sind, die durchaus nicht im Blick auf eine eschatologische Erfüllung hin gesprochen wurden, und dennoch schwingen sie weit über das Maß des von dem Zeugen damals Gemeinten hinaus; es besteht also ein eigentümliches Mißverhältnis zwischen dem Anliegen des alttestamentliche Zeugen und seinem Zeugnis selber, insofern nämlich, als der Rahmen seines Zeugnisses oft weit über die Sache des jeweiligen alttestamentliche Frommen und wohl auch über seine subjektiven Glaubensvorstellungen hinausgeht. Der 22. Psalm ist dafür ein lehrreiches Beispiel. Er ist das Klagelied eines Individuums; aber nun lese man einmal, wie universal hier von der Not, und wie total von der Verlorenheit die Rede ist. Alle irdischen und unterirdischen Mächte sieht der Beter gegen sich aufgeboten und er weiß, daß er ihr Raub wird, falls Gott ihm nicht hilft. Und im zweiten Teil, in der Danksagung, da will er die ganze Gemeinde, ja alle Heiden bis an die Enden der Erde an dem Dank und an der Anbetung beteiligen; ja, er sieht hinaus auf Gottes Reich (meluchah), in dem die Gestorbenen und alle zukünftig Geborenen Gottes Gnade hören. — Es wird nicht möglich sein, diesen Tatbestand mit dem Hinweis auf die bekannte orientalische Hyperbolik abzutun. Der Beter von Psalm 22 ist nicht hysterisch, sondern die Dinge, mit denen er umgeht, sind viel größer als er es selbst weiß. Oder denken wir an Psalm 118, das große Danklied bei einer Prozession: „Ich werde nicht sterben, sondern leben und des Herrn Werke verkündigen.“ [Ps 118,17] Man wird mit einiger Bestimmtheit sagen können, daß hier ursprünglich nicht an eine Dauer über den Tod hinaus gedacht ist. Der Beter war vielleicht todkrank, aber nun hat er die Gewißheit, daß ihm Gott das Leben läßt zur Ausrichtung seines Dankes. Aber damit ist eben doch nicht alles gesagt. Auch hier ist die Tragweite der Aussage eine viel größere. Das Zeugnis erscheint wie ein Gefäß, das der subjektive Glaube des Beters zunächst nur zum kleineren Teil füllen konnte. Wie ist das zu erklären? Vielleicht nicht restlos; ein Geheimnis wird bleiben. Man wird nur das sagen können: Die Auseinandersetzungen zwischen Gott und Mensch im Alten Testament nehmen, weil sie Auseinandersetzungen mit dem lebendigen Gott sind, im Handumdrehen solche Dimensionen an; kaum angehoben, führen sie hin aufs Totale. Die Dinge und Aussagen drängen von sich aus hinaus über den ersten Ansatz und werden voller Hinweis auf das Letzte und Endgültige, das wir in Christus haben. — Damit stehen wir dann auch vor der bedingten Gültigkeit, die der hermeneutische Begriff des „Selbstverständnisses“ für den Ausleger hat. Denken Sie an den Anfang des 103. Psalm. Wie riesenhaft schwingt da das Pendel des Zeugnisses aus und redet vom Letzten und Allerletzten, von dem Gott, „der deine Sünde vergibt, der heilt alle deine Gebrechen, der dein Leben von der Grube loskauft und dich krönt mit Gnade und Barmherzigkeit!“ [Ps 103,3f]
Natürlich darf diese Erkenntnis nicht zu einer grundsätzlichen Mißachtung des Selbstverständnisses eines Textes führen; eine saubere Exegese wird immer zuerst nach dem Selbstverständnis eines Textes fragen; und die Ermittelung dessen, „was dasteht“, ist bei Texten mit dunklem Selbstverständnis eine überaus schwierige Sache.
Sprachen wir von dem polymerõs und polytrópōs [Hebr 1,1], so wäre netzt noch ein Schritt weiter zu tun. Es wäre festzustellen, daß innerhalb der alttestamentlichen Offenbarung ein Wachstum erkennbar ist, ein Fortschreiten zu „immer völligerer Klarheit und allseitiger Bestimmtheit“, und so kann ich das Bild von dem Alte Testament als einem konzentrischen Kreis, an dem jeder Punkt gleiche Beziehung zu der Erfüllung in Christus habe,[13] nicht gutheißen. Das Alte Testament zeigt uns einen Weg Gottes, wirklich eingegraben, eingefurcht in die Geschichte Israels. Und sagt man gerne, die Zeugen des Alten Testaments seien Männer, von denen jeder mit emporgehobenem Arm auf Gott Hinweise, so wäre — um in diesem einfachen Bild zu bleiben — das dahin zu ergänzen, daß sie mit dem anderen Arm zugleich auf die Erde zeigen, wo sie dieses Werk Gottes, die Spur seines Weges gesehen haben. Jeden, der ernsthaft exegetisch im Alten Testament gearbeitet hat, muß dieses ständige Korrespondenzverhältnis der Zeugnisse zu jeweiligem konkretem geschichtlichen Geschehen beschäftigen. Das Zeugnis geht entweder dem geschichtlichen Ereignis, in dem sich Gott „verherrlicht“, als weissagendes und schöpferisches Wort voran,[14] oder es folgt ihm im Sinne prophetischer Deutung auf dem Fuße. Man nehme doch einmal das Zeugnis des Hexateuchs ernst, das in riesenhafter Umständlichkeit den Weg Gottes von der Weltschöpfung bis zur Landnahme beschreibt und das am Ende staunend und zugleich fast pedantisch feststellt:
„Und Jahwe verlieh Israel das ganze Land, dessen Verleihung er ihren Vätern eidlich verheißen hatte … und er gab ihnen Ruhe ringsum, ganz wie er ihren Vätern geschworen hatte … Von all den Verheißungen, von denen Jahwe zu dem Hause Israels geredet hatte, war keine dahingefallen; alles war in Erfüllung gegangen.“ (Jos. 21,43ff.)
Wenn das nicht eine heilsgeschichtliche Erfüllung bedeutet, die Rückschau auf eine erste abgeschlossene Etappe des Weges Gottes mit Israel, so weiß ich nicht, was damit gemeint sein könnte.
Oder ein anderes Beispiel von diesem einmaligen Weg Gottes mit Israel: Das Alte Testament kennt kaum eine Auferstehungshoffnung. Wir haben uns als Theologen sorgfältig mit diesem Tatbestand auseinander zu setzen. Beunruhigend ist uns diese hochumzäunte Diesseitigkeit, und für die Menschen des Alten Testaments war sie es noch viel mehr, denn für sie gab es nicht ein Jenseits, von dem her sie ständig versucht waren, alles Beunruhigende zu vertagen und zu entleeren. Es war vielmehr die Erde und der Mensch im Diesseits von Gott her auswegslos ernst genommen; — die alttestamentlichen Gebote enthalten ja einen Diesseitswillen Gottes, von dessen Intensität unsere Gemeinden kaum mehr eine Ahnung haben. Da ist nichts relativiert oder zu vertagen; hier und jetzt erschien Gott über diesen Menschen und ebenso wollte auch das von Gott angebotene Heil angenommen sein. Den ganzen befremdlichen Kampf Hiobs verstehen wir doch erst so: Es geht ihm auf dem letzten schmalen Rand seines Lebens darum, ob Gott, dessen Hand er sich ausgeliefert sieht, sein Gott ist oder ein Dämon. Und nun frage ich: dürfen wir nicht in dieser eigentümlichen Wartezeit, in die die Menschen des Alte Testament gestellt waren, etwas Providentielles sehen? Mußte das nicht — so wagen wir zu deuten — einmal herausgestellt werden, daß es da, wo der lebendige Gott offenbar geworden ist und ein Hoheitsrecht angemeldet bat, nicht mehr um die Frage nach Lebensräumen gehen kann, die der Mensch von sich aus beansprucht. Mußte das nicht einmal gültig gezeigt werden, daß jeder Jenseitsglaube, der an dem Diesseitswillen Gottes vorübergeht, einfach Ungehorsam ist? Und erst in dieser Anschauung wurde dann das, was Gott an jenseitiger Lebensgemeinschaft mit ihm angeboten und aufgeschlossen hatte, wirklich als reine Gabe, als freie Gnade genommen.
So habe ich keinen Zweifel, daß wir nach wie vor um den Begriff der Heilgeschichte ringen müssen, um so mehr, als uns die Gefahren eines Abgleitens ins Spekulative deutlich geworden sind.
Sprachen wir von dem Wachstum der Christusoffenbarung im Alte Testament, so muß noch ein letzter Fragenkreis gestreift werden. Dieser Weg zeigt neben dem Offenbarwerden Gottes auch ein immer tieferes Offenbarwerden des humanum; d. h. des humanum, wie es der Mensch von sich aus nicht kennt, so wie es sich darstellt, wenn der lebendige Gott über ihm offenbar wird. Das heißt mit anderen Worten: Im Alte Testament zeigt sich nicht nur der kommende Christus, sondern auch in immer deutlicheren Konturen der Mensch, der Christus ans Kreuz schlagen wird. Das scheint mir der Sinn des immerhin geheimnisvollen Satzes zu sein: „Mußte nicht Christus solches leiden …“ Gerade die Wirklichkeit der Christusoffenbarung im Alten Testament erklärt die ganze Tiefe des Widerspruchs, das Explosive der Auflehnung gegen das Wort. Und so werden wir uns schon ein Verständnis dafür bewahren müssen, daß im Alten Testament sich ein tieferer Abgrund der Widergöttlichkeit auftut und daß das chaotisch Ungeformte dämonischer hervorbricht, als das sonst im Kreis der Religionen sich zu ereignen pflegt. Und dies ereignet sich durchaus nicht nur außerhalb und sozusagen gegenüber der Bezeugung des Wortes Gottes, wir sehen die Schatten des humanum auch auf den Zeugnissen selbst liegen. Eine solche Trübung, ja Entstellung ist naturgemäß da viel stärker, wo die Menschen des Alten Testaments nicht von oben nach unten (wie etwa die Propheten), sondern von unten nach oben, wie in den Psalmen und Gebeten reden; denn das alttestamentliche Gebet als Rede des Menschen von unten nach oben ist auch Bezeugung des lebendigen Gottes; denn die Beter reden aus und ab von dem, was Gott der Gemeinde geoffenbart hat. Aber wie sollte es anders sein, als daß sich da auch viel Eigenmächtiges, Menschliches zum Worte meldet. Ich meine, wir sollten uns davon nicht verlegen machen lassen, sondern sollten sehen, daß dies wirklich die Ebene ist, auf der Gott seine Auseinandersetzung mit den Menschen anbahnt. Und wer noch tiefer blickt, der würde gerade in jener Eigenmächtigkeit, mit der die Beter sich auch immer wieder an der freien Zusage Gottes vergreifen, mit der sie damit ihre Geschäfte treiben wollen — die Hand sehen, die sich dann auch gegen Christus ausgestreckt hat, erst, um ihn zum König zu machen (Joh. 6,15) und dann, um ihn ans Kreuz zu schlagen. Wenn wir dies alles bedeuten, das Wachsen, die fortschreitende Enthüllung Christi und die Aufdeckung des humanum (das sich an der Offenbarung Gottes vergreift), so können wir uns sehr wohl auch das schöne Wort von Hirsch zu eigen machen, daß das Alte Testament den Weg, die ewige Hinbewegung des Menschen zum Evangelium enthält. Freilich, wenn wir nun zurücksehen auf die Gedanken, mit denen wir uns zuletzt beschäftigt haben, — von Christus, der im Alten Testament realpräsent und zugleich im Kommen ist, von dem Wachstum der Offenbarung und ihrer tiefen Beschattung durch das humanum, — so entschwindet uns die Zuversicht, solche Tatbestände in einer einfachen theologischen Formel einzubegreifen!
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Es ist uns mehr wohl als unseren Vätern auf die Seele gefallen, daß das Lesen des Alten Testaments eine Sache ist, von schweren Irrtümern bedroht und zu mannigfachem Ungehorsam reizend. Freilich, im Grunde gibt es für uns Theologen wohl nur zwei Arten von Ungehorsam, und beide entstehen an der Knechtsgestalt der Schrift. In der einen sieht man nur sie, man starrt auf das Menschliche und dekretiert: Hier kann Gott nicht reden. Oder wir übersehen die Knechtsgestalt, die Geschichtlichkeit der Offenbarung; wir wollen es nur mit dem pneuma zu tun haben und treiben in unserer Exegese eine doketische Christologie. Sehe jeder zu, wo für ihn persönlich die Versuchung liegt!
So mögen Sie es nicht mißverstehen, wenn da und dort etwas gegen eine theologische Auslegung gesagt worden ist, die manchem von Ihnen einen Weg zum Alten Testament hat finden lassen. Nicht das habe ich gegen sie auf dem Herzen, daß sie sich da und dort, wie ich glaube, in der Einzelinterpretation vergriffen hat. Wer dürfte da einen Stein aufheben! Lassen Sie es mich ganz einfach umschreiben: Gott hat unsere Kirche und Theologie, was das Alte Testament anlangt, in ein strenges Gericht geführt. Es ist doch eine Tatsache, daß wir das Alte Testament nicht mehr so haben wie es die Kirche Luthers oder Calvins noch hatte. Wir sollten die Schwere dieses Gerichtes vielleicht noch deutlicher sehen und die Erkenntnis nicht umgehen, daß uns das Alte Testament schon zu einem Teil genommen ist. „Schon“ sage ich in Bangigkeit. Vielleicht dürfen wir sagen „noch“? Wer weiß das? Aber das weiß ich, daß wir es so nicht bekommen, daß wir nun — optima fidei — so tun, als sei es uns durch unsere Schuld gar nicht genommen, als habe uns Gott in dieser Sache gar nicht in ein Gericht geführt. Gerade aber weil unsere Lage ernst ist, kommt alles darauf an, daß wir doch ja das, was wir hören, was wir hören, ganz festhalten und um den heiligen Geist bitten, daß er die Decke, die doch auch immer vor unseren Augen auf dem Alten Testament liegt, wegnehmen möge.
Vortrag gehalten am 29. Januar 1938 vor den Theologen der Universität Erlangen.
Quelle: Gerhard von Rad, Fragen der Schriftauslegung des Alten Testaments, Theologia militans 20, Leipzig: Deichert, 1938.
[1] [Wilhelm Vischer Das Christuszeugnis des Alten Testaments. Erster Teil: Das Gesetz. 1934.]
[2] E. Hirsch, Das Alte Testament uns die Predigt des Evangeliums. 1936.
[3] Hirsch a. a. O. 68.
[4] Messianische Weissagungen 3.
[5] A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts. 1934.
[6] Vgl. zuletzt H. W. Wolff, Das Zitat im Prophetenspruch; Beiheft 4 zur „Evang. Theologie“. 1937.
[7] [G. von Rad, Die Konfessionen Jeremias,] Evang. Theol. 1936, 265 ff.
[8] Theol. Bl. 1937, 131.
[9] [Hans Hellbardt, Die Auslegung des Alten Testaments als theologische Disziplin, ThBl 16 (1937), 129–143.] Theol. Bl. 1937, 133.
[10] [Heinrich Heine, Letzte Gedichte. Zum „Lazarus“, in: Sämtliche Werke in 18 Bänden, Bd. XVIII, Hamburg 1872, 290].
[11] V. Herntrich, Theol. Auslegung des Alten Testaments [Theologische Auslegung des Alten Testaments? Zum Gespräch mit Wilhelm Vischer. 1936]. 16f.
[12] Auf die präzise Erfassung des Umfanges eines Textes sollte die äußerste Sorgfalt verwendet werden. Bei den prophetischen Texten kann die irrtümliche Hinzunahme oder Weglassung eines Verses zu einer Entstellung des ganzen Zeugnisses führen. Bei den geschichtlichen Büchern muß man sich dafür offen halten, daß u. U. ein sehr großer Textzusammenhang der Aufrichtung und Entfaltung eines einzigen scopus dient.
[13] Evang. Theol. 1937, 246.
[14] So besonders in der deuteronomistischen Geschichtsbetrachtung. Gott hat ein Ereignis eintreffen lassen, „um das Wort des Propheten … aufzurichten“. Vgl. dazu bei O. Grether, Name und Wort Gottes (BZAW. 64, 1934) den Abschnitt Dabar und Geschichte.
NAMENSgedächtnis 