Über der Tierschmerz (The Problem of Pain)
Von C.S. Lewis
Und was Adam für ein lebendiges Wesen benannte, das sei sein Name. 1.Mose 2,19
Um herauszufinden, was natürlich ist, müssen wir Exemplare untersuchen, die ihre Natur bewahrt haben, nicht solche, die verdorben sind. ARISTOTELES, Politik, I, v, 5
Bisher haben wir vom menschlichen Leiden gesprochen; aber die ganze Zeit über »dringt die Klage unschuldiger Verletzung gen Himmel«. Das Problem des Tierleidens ist erschreckend – nicht weil die Tiere so zahlreich sind (denn, wie wir gesehen haben, wird nicht mehr Schmerz empfunden, wenn eine Million leidet, als wenn einer leidet), sondern weil die christliche Erklärung des menschlichen Schmerzes nicht auf den Tierschmerz ausgedehnt werden kann. Soweit wir wissen, sind Tiere weder zur Sünde noch zur Tugend fähig; daher können sie weder Schmerz verdienen noch durch ihn gebessert werden. Gleichzeitig dürfen wir nie zulassen, dass das Problem des Tierleidens zum Mittelpunkt des Schmerzproblems wird; nicht weil es unwichtig wäre – was immer plausiblen Anlass zum Zweifel an der Güte Gottes gibt, ist in der Tat sehr wichtig –, sondern weil es außerhalb unseres Wissensbereichs liegt. Gott hat uns Daten gegeben, die es uns in gewissem Maße ermöglichen, unser eigenes Leiden zu verstehen; über Tiere hat er uns keine solchen Daten gegeben. Wir wissen weder, warum sie erschaffen wurden, noch was sie sind, und alles, was wir über sie sagen, ist spekulativ. Aus der Lehre, dass Gott gut ist, können wir zuversichtlich ableiten, dass der Anschein rücksichtsloser göttlicher Grausamkeit im Tierreich eine Illusion ist – und die Tatsache, dass sich das einzige Leiden, das wir aus erster Hand kennen (unser eigenes), nicht als Grausamkeit erweist, wird es leichter machen, dies zu glauben. Danach ist alles nur geraten.
Wir können damit beginnen, einige der pessimistischen Übertreibungen aus dem ersten Kapitel auszuschließen. Die Tatsache, dass pflanzliche Lebewesen »übereinander herfallen« und sich in einem Zustand »rücksichtsloser« Konkurrenz befinden, ist von keiner moralischen Bedeutung. »Leben« im biologischen Sinne hat nichts mit Gut und Böse zu tun, bis Empfindung auftritt. Die Wörter »Beute« und »rücksichtslos« sind bloße Metaphern. Wordsworth glaubte, dass jede Blume »die Luft, die sie atmet, genießt«, aber es gibt keinen Grund anzunehmen, dass er recht hatte. Zweifellos reagieren lebende Pflanzen anders auf Verletzungen als anorganische Materie; aber ein betäubter menschlicher Körper reagiert noch anders, und solche Reaktionen beweisen keine Empfindung. Natürlich ist es gerechtfertigt, vom Tod oder der Behinderung einer Pflanze zu sprechen, als ob es eine Tragödie wäre, vorausgesetzt, wir wissen, dass wir eine Metapher verwenden. Symbole für geistige Erfahrungen zu liefern, könnte eine der Funktionen der mineralischen und pflanzlichen Welt sein. Aber wir dürfen nicht Opfer unserer Metapher werden. Ein Wald, in dem die Hälfte der Bäume die andere Hälfte tötet, kann ein völlig »guter« Wald sein: denn seine Güte besteht in seinem Nutzen und seiner Schönheit, und er empfindet nichts.
Wenn wir uns den Tieren zuwenden, ergeben sich drei Fragen. Erstens die Tatsachenfrage: Was leiden Tiere? Zweitens die Frage nach dem Ursprung: Wie gelangten Krankheit und Schmerz in die Tierwelt? Und drittens die Frage nach der Gerechtigkeit: Wie kann Tierleiden mit der Gerechtigkeit Gottes vereinbart werden?
1. Auf lange Sicht lautet die Antwort auf die erste Frage: Wir wissen es nicht; aber einige Spekulationen sind vielleicht festzuhalten. Wir müssen zunächst zwischen Tieren unterscheiden: Denn wenn der Affe uns verstehen könnte, wäre er sehr beleidigt, mit der Auster und dem Regenwurm in einer einzigen Klasse von »Tieren« zusammengeworfen und den Menschen gegenübergestellt zu werden. Offensichtlich ähneln sich Affe und Mensch in mancher Hinsicht viel mehr als beide dem Wurm. Am unteren Ende des Tierreichs müssen wir nicht unbedingt etwas annehmen, das wir als Empfindung erkennen könnten. Biologen unterscheiden Tier von Pflanze nicht anhand von Empfindung oder Fortbewegung oder anderen solchen Merkmalen, die ein Laie natürlich anführen würde. Irgendwann jedoch (wenn auch nicht sagen kann, wo) setzt mit ziemlicher Sicherheit Empfindung ein, denn die höheren Tiere haben dem unsrigen sehr ähnliche Nervensysteme. Aber auf dieser Ebene müssen wir immer noch Empfindung von Bewusstsein unterscheiden. Wenn Sie diese Unterscheidung zufällig noch nie gehört haben, fürchte ich, werden Sie sie ziemlich überraschend finden, aber sie ist sehr maßgeblich, und es wäre unklug, sie vorschnell zu verwerfen. Angenommen, drei Empfindungen folgen aufeinander – zuerst A, dann B, dann C. Wenn Ihnen das passiert, haben Sie die Erfahrung, den Prozess ABC zu durchlaufen. Beachten Sie aber, was das impliziert. Es impliziert, dass es etwas in Ihnen gibt, das ausreichend außerhalb von A steht, um das Vergehen von A zu bemerken, und ausreichend außerhalb von B, um zu bemerken, dass B jetzt beginnt und den Platz einnimmt, den A geräumt hat; und etwas, das sich selbst als dasselbe durch den Übergang von A zu B und B zu C erkennt, so dass es sagen kann: »Ich habe die Erfahrung ABC gemacht«. Dieses etwas nenne ich Bewusstsein oder Seele, und der gerade beschriebene Prozess ist einer der Beweise dafür, dass die Seele, obwohl sie die Zeit erfährt, selbst nicht völlig »zeitbehaftet« ist. Die einfache Erfahrung von ABC als Abfolge setzt eine Seele voraus, die nicht selbst eine bloße Abfolge von Zuständen ist, sondern eher ein beständiges Bett, auf dem diese verschiedenen Abschnitte des Empfindungsstroms dahinrollen, und die sich selbst als dieselbe unter ihnen allen erkennt. Nun ist es fast sicher, dass das Nervensystem eines der höheren Tiere ihm aufeinanderfolgende Empfindungen präsentiert. Daraus folgt nicht, dass es irgendeine »Seele« hat, irgendetwas, das sich selbst als dasjenige erkennt, das A hatte, und jetzt B hat, und jetzt bemerkt, wie B weggleitet, um Platz für C zu machen. Wenn es keine solche »Seele« hätte, würde das, was wir die Erfahrung ABC nennen, niemals eintreten. Es gäbe, philosophisch gesprochen, »eine Aufeinanderfolge von Wahrnehmungen«; das heißt, die Empfindungen würden tatsächlich in dieser Reihenfolge auftreten, und Gott wüsste, dass sie so auftreten, aber das Tier wüsste es nicht. Es gäbe keine »Wahrnehmung der Aufeinanderfolge«. Das würde bedeuten: Wenn Sie einer solchen Kreatur zwei Hiebe mit der Peitsche versetzen, gibt es zwar zwei Schmerzen; aber es gibt kein koordinierendes Selbst, das erkennen könnte, dass »ich zwei Schmerzen gehabt habe«. Selbst bei dem einen Schmerz gibt es kein Selbst, das sagen könnte: »Ich habe Schmerzen« – denn wenn es sich selbst von der Empfindung unterscheiden könnte – das Bett vom Strom –, um »Ich habe Schmerzen« zu sagen, könnte es auch die beiden Empfindungen als seine Erfahrung verbinden. Die korrekte Beschreibung wäre: »Schmerz findet in diesem Tier statt«; nicht, wie wir üblich sagen: »Dieses Tier fühlt Schmerz«, denn die Wörter »dieses« und »fühlt« schmuggeln eigentlich die Annahme ein, dass es ein »Selbst« oder eine »Seele« oder ein »Bewusstsein« gibt, das über den Empfindungen steht und sie zu einer »Erfahrung« organisiert, wie wir es tun. Eine solche Empfindung ohne Bewusstsein, das gebe ich zu, können wir uns nicht vorstellen: nicht weil sie bei uns nie vorkommt, sondern weil wir, wenn sie vorkommt, uns selbst als »bewusstlos« beschreiben. Und das zu Recht. Die Tatsache, dass Tiere auf Schmerz ähnlich reagieren wie wir, ist natürlich kein Beweis dafür, dass sie bewusst sind; denn wir können unter Chloroform genauso reagieren und sogar im Schlaf Fragen beantworten.
Wie weit die Skala hinauf sich solche unbewusste Empfindung erstrecken mag, will ich nicht einmal vermuten. Es ist sicherlich schwer anzunehmen, dass die Affen, der Elefant und die höheren Haustiere nicht in gewissem Grade ein Selbst oder eine Seele haben, die Erfahrungen verbindet und eine rudimentäre Individualität hervorbringt. Aber zumindest ein Großteil dessen, was wie Tierleiden aussieht, braucht in keinem wirklichen Sinne Leiden zu sein. Vielleicht sind wir es, die die »Leidenden« durch den »pathetischen Fehlschluss« erfunden haben, indem wir in die Tiere ein Selbst hineinlesen, für das es keine wirklichen Beweise gibt.
2. Der Ursprung des Tierleidens konnte von früheren Generationen auf den Sündenfall des Menschen zurückgeführt werden – die ganze Welt wurde von der ent-schöpfenden Rebellion Adams infiziert. Dies ist jetzt unmöglich, denn wir haben guten Grund zu der Annahme, dass Tiere lange vor den Menschen existierten. Die Fleischfresserei mit all ihren Begleiterscheinungen ist älter als die Menschheit. An dieser Stelle ist es unmöglich, sich nicht an eine bestimmte heilige Geschichte zu erinnern, die zwar nie in die Glaubensbekenntnisse aufgenommen wurde, aber in der Kirche weithin geglaubt wurde und in mehreren Aussagen von Jesus, Paulus und Johannes impliziert zu sein scheint – ich meine die Geschichte, dass der Mensch nicht das erste Geschöpf war, das gegen den Schöpfer rebellierte, sondern dass ein älteres und mächtigeres Wesen vor langer Zeit abtrünnig wurde und nun der Kaiser der Finsternis und (bedeutsamerweise) der Herr dieser Welt ist. Manche Leute möchten all solche Elemente aus der Lehre unseres Herrn verbannen: und man könnte argumentieren, dass er, als er sich seiner Herrlichkeit entäußerte, sich auch demütigte, um als Mensch den herrschenden Aberglauben seiner Zeit zu teilen. Und ich denke durchaus, dass Christus im Fleisch nicht allwissend war – schon allein deshalb, weil ein menschliches Gehirn vermutlich nicht das Vehikel allwissenden Bewusstseins sein könnte, und zu sagen, dass das Denken unseres Herrn nicht wirklich von der Größe und Form seines Gehirns bestimmt gewesen sei, hieße, die wahre Menschwerdung zu leugnen und ein Doketist zu sein. Wenn also unser Herr sich zu einer wissenschaftlichen oder historischen Aussage bekannt hätte, von der wir wüssten, dass sie unwahr ist, würde das meinen Glauben an seine Gottheit nicht erschüttern. Aber die Lehre von der Existenz und dem Fall Satans gehört nicht zu den Dingen, von denen wir wissen, dass sie unwahr sind: Sie widerspricht nicht den von Wissenschaftlern entdeckten Tatsachen, sondern der bloßen, vagen »herrschenden Meinung«, in der wir zufällig leben. Nun halte ich sehr wenig von »herrschenden Meinungen«. Auf seinem eigenen Gebiet weiß jeder, dass alle Entdeckungen von denen gemacht und alle Irrtümer von denen korrigiert werden, die die »herrschende Meinung« ignorieren.
Es scheint mir daher eine vernünftige Annahme, dass eine mächtige geschaffene Macht bereits vor dem Erscheinen des Menschen am materiellen Universum, am Sonnensystem oder zumindest am Planeten Erde zum Bösen gewirkt hatte: und dass, als der Mensch fiel, ihn tatsächlich jemand versucht hatte. Diese Hypothese wird nicht als allgemeine »Erklärung des Übels« eingeführt; sie gibt lediglich dem Prinzip, dass das Übel aus dem Missbrauch des freien Willens kommt, eine breitere Anwendung. Wenn es eine solche Macht gibt, wie ich selbst glaube, dann hat sie möglicherweise die Tierwelt schon vor dem Menschen verdorben. Das innere Übel der Tierwelt besteht in der Tatsache, dass Tiere, oder einige Tiere, davon leben, einander zu zerstören. Dass Pflanzen dasselbe tun, will ich nicht als ein Übel anerkennen. Die satanische Verderbnis der Tiere wäre daher in einer Hinsicht der satanischen Verderbnis des Menschen analog. Denn eine Folge des Sündenfalls des Menschen war, dass seine Animalität aus der Menschheit, in die sie aufgenommen worden war, zurückfiel, die sie aber nicht mehr beherrschen konnte. In gleicher Weise mag die Animalität ermutigt worden sein, in ein für Pflanzen angemessenes Verhalten zurückzufallen. Es ist zwar wahr, dass die ungeheure Sterblichkeit, die dadurch verursacht wird, dass viele Tiere von Tieren leben, in der Natur durch eine ungeheure Geburtenrate ausgeglichen wird, und es könnte scheinen, dass, wenn alle Tiere pflanzenfressend und gesund wären, die meisten aufgrund ihrer eigenen Vermehrung verhungern würden. Aber ich betrachte die Fruchtbarkeit und die Sterblichkeitsrate als korrelative Phänomene. Es bestand vielleicht keine Notwendigkeit für einen solchen Überschuss des Geschlechtstriebs: Der Herr dieser Welt dachte ihn sich als Reaktion auf die Fleischfresserei – einen doppelten Plan, um die maximale Foltermenge zu sichern. Wenn es weniger anstößig ist, können Sie sagen, dass die »Lebenskraft« verdorben ist, wo ich sage, dass Lebewesen von einem bösen Engelwesen verdorben wurden. Wir meinen dasselbe: aber ich finde es leichter, an einen Mythos von Göttern und Dämonen zu glauben als an einen von hypostasierten abstrakten Substantiven. Und schließlich könnte unser Mythos der wörtlichen Wahrheit viel näher sein, als wir annehmen. Vergessen wir nicht, dass unser Herr bei einer Gelegenheit menschliche Krankheit nicht dem Zorn Gottes, nicht der Natur, sondern ganz ausdrücklich dem Satan zuschreibt.1
Wenn diese Hypothese der Betrachtung wert ist, ist es auch der Betrachtung wert, ob der Mensch bei seinem ersten Kommen in die Welt nicht bereits eine erlösende Funktion zu erfüllen hatte. Der Mensch kann schon jetzt Wunder an Tieren vollbringen: Meine Katze und mein Hund leben zusammen in meinem Haus und scheinen es zu mögen. Es könnte eine der Aufgaben des Menschen gewesen sein, dem Tierreich den Frieden wiederzugeben, und wenn er sich nicht dem Feind angeschlossen hätte, wäre ihm das vielleicht in einem heute kaum vorstellbaren Ausmaß gelungen.
3. Schließlich gibt es die Frage der Gerechtigkeit. Wir haben Grund zu der Annahme, dass nicht alle Tiere so leiden, wie wir denken: aber einige zumindest sehen so aus, als hätten sie ein Selbst, und was soll mit diesen Unschuldigen geschehen? Und wir haben gesehen, dass es möglich ist zu glauben, dass der Tierschmerz nicht Gottes Werk ist, sondern von Satans Bosheit begann und durch die Aufgabe ihres Postens durch den Menschen fortgeführt wird: Dennoch, wenn Gott ihn nicht verursacht hat, hat er ihn zugelassen, und wiederum: Was soll mit diesen Unschuldigen geschehen? Ich wurde gewarnt, die Frage der Tierunsterblichkeit gar nicht erst aufzuwerfen, damit ich mich nicht »in Gesellschaft all der alten Jungfern« wiederfinde.2 Ich habe nichts gegen diese Gesellschaft. Ich halte weder Jungfräulichkeit noch hohes Alter für verächtlich, und einige der scharfsinnigsten Köpfe, die ich getroffen habe, bewohnten die Körper alter Jungfern. Auch bin ich von scherzhaften Fragen wie »Wo willst du all die Mücken unterbringen?« nicht sehr bewegt – eine Frage, die auf ihrem eigenen Niveau zu beantworten ist, indem man darauf hinweist, dass, wenn der schlimmste Fall einträte, ein Himmel für Mücken und eine Hölle für Menschen sehr bequem kombiniert werden könnten. Das völlige Schweigen der Schrift und der christlichen Tradition über die Tierunsterblichkeit ist ein schwerwiegenderer Einwand; aber er wäre nur dann fatal, wenn die christliche Offenbarung Anzeichen dafür zeigte, dass sie als ein système de la nature gedacht ist, das alle Fragen beantwortet. Das ist sie aber keineswegs: Der Vorhang ist an einer Stelle zerrissen, und nur an einer, um unsere unmittelbaren praktischen Bedürfnisse zu offenbaren, nicht um unsere intellektuelle Neugier zu befriedigen. Wenn Tiere tatsächlich unsterblich wären, ist es angesichts dessen, was wir von Gottes Methode in der Offenbarung erkennen, unwahrscheinlich, dass er diese Wahrheit offenbart hätte. Selbst unsere eigene Unsterblichkeit ist eine Lehre, die erst spät in der Geschichte des Judentums auftaucht. Das Argument aus dem Schweigen ist daher sehr schwach.
Die eigentliche Schwierigkeit bei der Annahme, die meisten Tiere seien unsterblich, besteht darin, dass Unsterblichkeit für eine Kreatur, die nicht im oben erklärten Sinne »bewusst« ist, fast keine Bedeutung hat. Wenn das Leben eines Molchs bloß eine Abfolge von Empfindungen ist, was sollten wir dann damit meinen, dass Gott den heute gestorbenen Molch wieder zum Leben erwecken könnte? Er würde sich selbst nicht als denselben Molch erkennen; die angenehmen Empfindungen irgendeines anderen Molchs, der nach seinem Tod lebte, wären genauso sehr oder genauso wenig eine Wiedergutmachung für seine irdischen Leiden (falls vorhanden) wie die seines auferstandenen – ich wollte sagen »Selbst«, aber der springende Punkt ist ja, dass der Molch wahrscheinlich kein Selbst hat. Das, was wir auf dieser Hypothese zu sagen versuchen müssten, wird nicht einmal gesagt werden. Daher gibt es, nehme ich an, keine Frage der Unsterblichkeit für Geschöpfe, die bloß empfindend sind. Auch verlangen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit nicht, dass es sie gäbe, denn solche Geschöpfe haben keine schmerzhafte Erfahrung. Ihr Nervensystem übermittelt alle Buchstaben A, P, N, I, aber da sie nicht lesen können, setzen sie sie nie zum Wort SCHMERZ [PAIN] zusammen. Und alle Tiere könnten sich in diesem Zustand befinden.
Wenn dennoch die starke Überzeugung, die wir von einer echten, wenn auch gewiss rudimentären Selbstheit bei den höheren Tieren haben, besonders bei denen, die wir zähmen, keine Illusion ist, verdient ihr Schicksal eine etwas tiefere Betrachtung. Der Fehler, den wir vermeiden müssen, ist, sie für sich allein zu betrachten. Der Mensch ist nur in seiner Beziehung zu Gott zu verstehen. Die Tiere sind nur in ihrer Beziehung zum Menschen und durch den Menschen zu Gott zu verstehen. Hüten wir uns hier vor einem jener unverwandelten Klumpen atheistischen Denkens, die oft in den Köpfen moderner Gläubiger überleben. Atheisten betrachten das Zusammenleben von Mensch und Tier natürlich als bloß zufälliges Ergebnis interagierender biologischer Fakten; und die Zähmung eines Tieres durch einen Menschen als völlig willkürliche Einmischung einer Art in eine andere. Das »wirkliche« oder »natürliche« Tier ist für sie das wilde, und das zahme Tier ist ein künstliches oder unnatürliches Ding. Aber ein Christ darf nicht so denken. Der Mensch wurde von Gott eingesetzt, um über die Tiere zu herrschen, und alles, was ein Mensch einem Tier antut, ist entweder eine rechtmäßige Ausübung oder ein frevelhafter Missbrauch einer Autorität von göttlichem Recht. Das zahme Tier ist daher im tiefsten Sinne das einzige »natürliche« Tier – das einzige, von dem wir sehen, dass es den Platz einnimmt, für den es gemacht wurde, und auf dem zahmen Tier müssen wir all unsere Lehre von den Tieren aufbauen. Nun wird man sehen, dass, sofern das zahme Tier ein wirkliches Selbst oder eine Persönlichkeit hat, es dies fast vollständig seinem Herrn verdankt. Wenn ein guter Schäferhund »fast menschlich« erscheint, liegt das daran, dass ein guter Hirte ihn dazu gemacht hat. Ich habe bereits die geheimnisvolle Kraft des Wortes »in« bemerkt. Ich neige nicht zu der Annahme, dass alle seine Bedeutungen im Neuen Testament identisch sind, so dass der Mensch in Christus ist und Christus in Gott und der Heilige Geist in der Kirche und auch im einzelnen Gläubigen in genau demselben Sinne. Es mögen Bedeutungen sein, die eher reimen oder entsprechen, als dass sie eine einzige Bedeutung haben. Ich werde nun vorschlagen – wenn auch mit großer Bereitschaft, mich von echten Theologen eines Besseren belehren zu lassen –, dass es einen Sinn geben könnte, der diesen entspricht, wenn auch nicht mit ihnen identisch ist, in dem jene Tiere, die ein wirkliches Selbst erlangen, in ihrem Herrn sind. Das heißt, man darf ein Tier nicht für sich allein betrachten und das eine Persönlichkeit nennen und dann fragen, ob Gott es auferwecken und segnen wird. Man muss den ganzen Kontext betrachten, in dem das Tier seine Selbstheit erlangt – nämlich »den–guten–Mann–und–die–gute–Frau–die–ihre–Kinder–und–ihre–Tiere–im–guten–Gehöft–regieren«. Dieser ganze Kontext kann als ein »Leib« im paulinischen (oder einem dem paulinischen nahestehenden) Sinne betrachtet werden; und wie viel von diesem »Leib« zusammen mit dem guten Mann und der guten Frau auferweckt werden kann, wer kann das vorhersagen? So viel vermutlich, wie nicht nur für die Herrlichkeit Gottes und die Seligkeit des Menschenpaares notwendig ist, sondern für jene besondere Herrlichkeit und jene besondere Seligkeit, die für immer von jener besonderen irdischen Erfahrung gefärbt ist. Und auf diese Weise scheint es mir möglich, dass bestimmte Tiere eine Unsterblichkeit haben können, nicht in sich selbst, sondern in der Unsterblichkeit ihrer Herren. Und die Schwierigkeit bezüglich der persönlichen Identität bei einer kaum persönlichen Kreatur verschwindet, wenn die Kreatur so in ihrem richtigen Kontext gehalten wird. Wenn Sie fragen, wo bei einem so auferweckten Tier als Glied des ganzen Leibes des Gehöfts seine persönliche Identität wohnt, antworte ich: »Dort, wo seine Identität schon im irdischen Leben immer wohnte – in seiner Beziehung zum Leib und besonders zum Herrn, der das Haupt dieses Leibes ist.« Mit anderen Worten: Der Mensch wird seinen Hund kennen; der Hund wird seinen Herrn kennen und wird, indem er ihn kennt, er selbst sein. Zu verlangen, dass er sich selbst in irgendeiner anderen Weise kennen sollte, heißt wahrscheinlich, etwas zu verlangen, wofür es keine Bedeutung gibt. Tiere sind nicht so, und sie wollen nicht so sein.
Mein Bild vom guten Schäferhund im guten Gehöft umfasst natürlich weder wilde Tiere noch (ein noch dringenderes Anliegen) schlecht behandelte Haustiere. Aber es soll nur als eine Illustration dienen, die von einem privilegierten Beispiel ausgeht – das meiner Ansicht nach auch das einzige normale und nicht pervertierte Beispiel ist – der allgemeinen Grundsätze, die bei der Formulierung einer Theorie der Tierauferstehung zu beachten sind. Ich meine, Christen sollten zu Recht zögern, irgendwelche Tiere für unsterblich zu halten, und zwar aus zwei Gründen. Erstens weil sie fürchten, durch die Zuschreibung einer »Seele« im vollen Sinne zu den Tieren den Unterschied zwischen Tier und Mensch zu verwischen, der in der geistigen Dimension so scharf ist, wie er in der biologischen verschwommen und problematisch ist. Und zweitens: Ein zukünftiges Glück, das mit dem gegenwärtigen Leben des Tieres einfach als Ausgleich für Leiden verbunden ist – so viele Jahrtausende auf glücklichen Weiden als »Schadensersatz« für so viele Jahre des Karrenziehens – scheint eine plumpe Behauptung der göttlichen Güte zu sein. Wir verletzen als fehlbare Menschen oft unabsichtlich ein Kind oder ein Tier, und dann können wir nur das Beste tun, um es durch eine Liebkosung oder einen Leckerbissen »wiedergutzumachen«. Aber es ist kaum fromm, sich vorzustellen, dass Allwissenheit so handelt – als ob Gott im Dunkeln auf die Schwänze der Tiere träte und dann das Beste daraus machte! In einer so stümperhaften Regelung kann ich den Meisterhandgriff nicht erkennen; was immer die Antwort ist, sie muss etwas Besseres sein als das. Die Theorie, die ich vorschlage, versucht, beide Einwände zu vermeiden. Sie macht Gott zum Mittelpunkt des Universums und den Menschen zum untergeordneten Mittelpunkt der irdischen Natur: Die Tiere sind dem Menschen nicht beigeordnet, sondern ihm untergeordnet, und ihr Schicksal ist durch und durch mit seinem verbunden. Und die für sie vorgeschlagene abgeleitete Unsterblichkeit ist nicht bloße Wiedergutmachung oder Entschädigung: Sie ist Bestandteil des neuen Himmels und der neuen Erde, organisch verbunden mit dem ganzen leidenden Prozess des Falls und der Erlösung der Welt.
In der Annahme, dass die Persönlichkeit der zahmen Tiere weitgehend die Gabe des Menschen ist – dass ihre bloße Empfindung in uns zur Seele wiedergeboren wird, wie unsere bloße Seele in Christus zur Geistigkeit wiedergeboren wird –, nehme ich natürlich an, dass tatsächlich sehr wenige Tiere in ihrem wilden Zustand ein »Selbst« oder Ich erlangen. Aber wenn doch einige eines erlangen, und wenn es der Güte Gottes entspricht, dass sie wiederleben sollten, dann wäre ihre Unsterblichkeit ebenfalls auf den Menschen bezogen – diesmal nicht auf einzelne Herren, sondern auf die Menschheit. Das heißt, wenn in irgendeinem Fall der quasi-geistige und emotionale Wert, den die menschliche Tradition einem Tier zuschreibt (wie die »Unschuld« des Lammes oder die heraldische Königlichkeit des Löwen), einen wirklichen Grund in der Natur des Tieres hat und nicht bloß willkürlich oder zufällig ist, dann kann man erwarten, dass das Tier in dieser Eigenschaft oder hauptsächlich in dieser den auferstandenen Menschen begleitet und Teil seiner »Gefolgschaft« bildet. Oder wenn der traditionelle Charakter völlig irrtümlich ist, dann bestünde das himmlische Leben des Tieres kraft der wirklichen, aber unbekannten Wirkung, die es tatsächlich auf den Menschen während seiner gesamten Geschichte gehabt hat: Denn wenn die christliche Kosmologie in irgendeinem Sinne (ich sage nicht im wörtlichen Sinne) wahr ist, dann ist alles, was auf unserem Planeten existiert, auf den Menschen bezogen, und selbst die Geschöpfe, die schon vor den Menschen ausgestorben waren, werden nur dann in ihrem wahren Licht gesehen, wenn man sie als die unbewussten Vorboten des Menschen betrachtet.
Wenn wir von Geschöpfen sprechen, die uns so fern sind wie wilde Tiere und prähistorische Tiere, wissen wir kaum, wovon wir reden. Es kann sehr wohl sein, dass sie keine Selbst und keine Leiden haben. Es kann sogar sein, dass jede Art ein kollektives Selbst hat – dass die Löwenheit, nicht die Löwen, an den Wehen der Schöpfung teilhat und in die Wiederherstellung aller Dinge eingehen wird. Und wenn wir uns nicht einmal unser eigenes ewiges Leben vorstellen können, so können wir uns erst recht nicht das Leben vorstellen, das die Tiere als unsere »Glieder« haben mögen. Wenn der irdische Löwe die Prophezeiung von dem Tag lesen könnte, an dem er Stroh fressen wird wie ein Ochse, würde er sie nicht als Beschreibung des Himmels, sondern der Hölle betrachten. Und wenn nichts im Löwen ist als fleischfressende Empfindung, dann ist er bewusstlos, und sein »Überleben« hätte keine Bedeutung. Wenn es aber ein rudimentäres löwenhaftes Selbst gibt, dann kann auch diesem Gott einen »Leib« geben, wie es ihm gefällt – einen Leib, der nicht mehr von der Zerstörung des Lammes lebt, der aber dennoch reich löwenhaft ist in dem Sinne, dass er auch all jene Energie, Pracht und triumphierende Kraft ausdrückt, die in dem sichtbaren Löwen auf dieser Erde wohnten. Ich meine, unter Vorbehalt, dass der Prophet mit einer östlichen Hyperbel sprach, als er von Löwe und Lamm sprach, die beieinander liegen. Das wäre dem Lamm gegenüber ziemlich anmaßend. Löwen und Lämmer, die so zusammen verkehrten (außer bei einer seltenen himmlischen Saturnalien der verkehrten Welt), hieße, weder Lämmer noch Löwen zu haben. Ich denke, der Löwe, wenn er aufgehört hat, gefährlich zu sein, wird immer noch ehrfurchtgebietend sein: ja, dass wir dann erst sehen werden, wovon die heutigen Fangzähne und Krallen eine plumpe und satanisch pervertierte Nachahmung sind. Es wird immer noch etwas geben wie das Schütteln einer goldenen Mähne: und oft wird der gute Herzog sagen: »Lass ihn noch einmal brüllen.«
Quelle: C.S. Lewis, The Problem of Pain (1940).
NAMENSgedächtnis 