Die Liebe als Grund und Grenze der Freiheit (1951)
Von Hans Joachim Iwand
I.
Die geistige Situation im heutigen Deutschland,[1] vielleicht auch in Europa, unterscheidet sich in einer bemerkenswerten, man könnte sagen beängstigenden Weise von der nach dem Ersten Weltkrieg.
Der Erste Weltkrieg zeitigte eine geistige Erweckung, wie sie uns seit langem nicht widerfahren war. Lag es daran, daß er eine des langen Friedens gewöhnte, ungeheuer problemreiche und aufnahmefähige junge Generation zwang, sehr nahe am Tode zu leben, oder daß er zum ersten Mal die ganze Welt bewegte und alle zivilisierten Nationen in den Krieg einbezog und so unter dem Paradox des Krieges zugleich die Frage eines Gemeinsamen in allen Völkern zum Thema erhob; oder war es dies, daß die Wirklichkeit des Reiches Gottes und der Sinn des christlichen Liebesgebotes sich im Angesicht dieses Völkerringens neu als etwas Jenseitiges und doch Verbindliches erwiesen, – es ist jedenfalls Tatsache: als die Waffen ruhten, war eine Revision der Grundlagen unseres sittlichen, religiösen, pädagogischen und sozialen Lebens in Gang gekommen, der wir höchst fruchtbare und menschlich ergreifende Leistungen verdanken.
In einer kurzen, kaum zehn Jahre währenden Epoche der Erneuerung entstanden Werke von bleibendem Werte. Diese Generation hungerte nicht so sehr nach Fachwissen, sie war vielmehr in einem gleichsam griechischen Eifer begierig nach dem Wissen vom Wissen, sie fragte nach dem Sinn des Ganzen, nach dem Sinn der Universität und nach dem Sinn eines geistigen Lebens überhaupt. Wir erleben nach 1918 auf allen Gebieten einen Aufstand gegen das reine Stoffwissen; wie ein tiefgreifender Pflug geht die Frage durch die sorgfältig gegeneinander abgegrenzten Felder und erregt den Unwillen derer, die nur ihre Parzelle bestellen. Es geht nicht anders. Die Ratlosigkeit ist zu groß, das Entsetzen zu gewaltig, das Empfinden, daß die vorangegangene Generation versagt hat, zu elementar, als daß sich irgendein Denkender dieser radikalen Frage entziehen könnte. Und wo Gefahr ist, wächst das Rettende auch.[2] Vielleicht nicht immer, aber nach 1918 war es so. Wie ein Frühling brach es auf in Theologie und Philosophie; eine neue Konzeption von Geschichte meldete sich zu Wort, das Geschichtsbild (Rankes) der objektiven, fast könnte man sagen zuschauerhaften Reproduktion weicht dem Versuch einer echten Vergegenwärtigung; in revolutionären Angriffen auf die klassische Pädagogik entsteht ein Bildungsideal, das die Gemeinschaft und den Eros als wirkende Mächte einbezieht Bis dann der Tag kommt, der in seiner geschichtlichen Notwendigkeit (wenn es eine solche gibt) noch nicht begriffen ist, da die Gegenrevolution aus einem verhängnisvollen Zusammenspiel machtpolitischer Umstände ans Ruder kommt, diese Widerständigkeit des Trägen und Dumpfen, des Vitalen und Brutalen, die ihre ziellose Triebhaftigkeit aus der Feindschaft gegen den Geist schöpft. Konterrevolutionen leben nicht aus einer in ihnen selbst mächtig oder tragend gewordenen Idee, sondern aus der Verachtung der Ideen; seltsam genug, daß man immer wieder auch Christen in ihren Reihen marschieren sah, die an dieser ideen-feindlichen Haltung teilhatten. Hoffen wir, daß sie nicht wußten, was sie taten.
Wenn man die europäische Geschichte der letzten zweihundert Jahre als ein Wechselspiel von Revolution und Konterrevolution versteht, dann ist jedenfalls Hitler mitsamt den hinter ihm stehenden gesellschaftlichen Faktoren der geschickteste und verheerendste Meister seines Faches gewesen, und das erklärt die Öde, die bis heute im Unterschied zu der Epoche nach 1918 in unserem geistigen Leben herrscht. Die Entdeckung des Freundes und des Feindes als relativer politischer Möglichkeiten hat die politische Theorie bereichert und wahrer gemacht; sie aber hat das absolute »Freund-Feind-Denken«, also die Generalisierung des Mißtrauens und des Hasses, in das gesamte öffentliche und rechtliche Leben, in das innere Leben der Nation wie eine schwer ausrottbare Krankheit des Geistes eingeimpft. Seither hängen die Schwaden dieser konterrevolutionären Nebel über der Landschaft, und wir alle drohen darin zu ersticken. Menschengruppen werden unter Berufung auf die von ihnen verkörperte oder vertretene Ideologie zusammengefaßt und innerhalb der Gesellschaft rechtlos gemacht, und man meint, durch Vernichtung oder wenigstens praktische Ausschaltung dieser Gruppen die von ihnen vertretene Idee vernichten zu können: man wendet das antisemitische Schema auf unbequeme Gruppen aller Art an.
Wir stehen heute vor der Frage, wie wir dieser Lähmung, ja, diesem mitten unter uns wachsenden geistigen Tode entgehen. Diese Frage enthält die begrenztere, ob es noch einen Weg gibt, den Anschluß an die fruchtbaren Ansätze nach 1918 zu finden. Um ein paar Namen zu nennen: Wer setzt fort, was Max Scheler und Edmund Husserl, was Ernst Cassirer und – der große Anreger hinter ihnen allen – Wilhelm Dilthey begonnen haben? Wo ist die Bewegung, die einmal von Barths Römerbrief und Thurneysens Dostojewskij ausging? Wer kennt noch Ferdinand Ebner? Wer Eugen Rosenstock? Was haben die Schüler Karl Holls aus seinem vielleicht unter viel Asche dennoch glühenden Feuer gemacht? Und was ist mit Grisebach und Hecker, und was ist – auch – mit Stefan George und seiner Schule? Diese Namen deuten etwas Neues an, das auf einmal da war, in ein paar Jahren, ohne daß irgend etwas daran »gemacht« worden wäre. Wie aus dem Boden gestampft, so war es da, Verwandtes auf allen Gebieten. Und in ebenso kurzer Zeit war es zertreten von den Stiefeln marschierender, sich das Denken gründlich und methodisch abgewöhnender Lebewesen. Es gibt nicht oft Zeiten, die so wie die unsrige handgreiflich und sichtbar durch Entscheidungen geformt sind, die, den sichtbaren vorausgehend, sich im Geistigen ereigneten. Was hernach kam, war alles nur Folge. Man hatte gewählt; was daraus folgte, geschah unter der Devise: »Da habt ihr, was ihr wolltet.«
Wenn ein Stück Geschichte, das als Vergangenheit wie eine unverarbeitete, unbegriffene Last vor unseren Augen liegt, in diesem Maße durch unsere Taten und Unterlassungen geprägt ist, dann gewinnt die Wahrheit eine aktuelle Bedeutung, die uns Max Scheler eingeschärft hat: die Lehre, daß die Vergangenheit mit ihrem spezifischen Gehalt in unlösbarer Beziehung zur Gegenwart stehe. Max Scheler wollte in seinem berühmten Aufsatz »Reue und Wiedergeburt«[3] sagen, daß nur da die Vergangenheit einer Generation den Weg in die Zukunft versperrt, wo diese sie nicht in der Kraft der Reue »aufzuheben«, in ihrem »es ist nun einmal so« zu vernichten vermag. Wir können die Vergangenheit zwingen, uns den Weg in die Zukunft freizugeben, aber diesen Weg wird nur der finden, der das Vergangene nicht nur zu erkennen, sondern auch zu richten vermag, der also den Schuldcharakter in den Geschehnissen zu bejahen vermag. Gerade hier liegen die verborgenen Ansätze eines neuen Lebens, das Gott dem Umkehrenden, dem aufrichtig und bitter Bereuenden hier (am Ort seiner Tat) als Gabe des reichen Erbarmens aufbewahrt. Findet eine Generation den Weg an diese Stelle ihres eigenen Versagens, dann ist sie gerettet; dann ist die echte geistige Kontinuität in der Kraft der Umkehr wiedergefunden. Denn geistiges Leben ereignet sich nach anderen Gesetzen als das der natürlichen Fortpflanzung, das unter dem der Entwicklung steht. Geistiges und von daher bewirktes geschichtliches Dasein steht unter dem Gesetz der Umkehr.
Meine Vergangenheit begleitet mich, solange ich lebe, in einer besonderen, nur mir zugänglichen, freilich dann auch durch mich im Bekenntnis kund werdenden Bewußtheit. Die Art und Weise, zu wissen und zu sagen, wie es um mich steht, wie ich mich zu meinem vollbrachten Leben verhalte, kann mir niemand abnehmen. Nur im Umgang mit meiner Vergangenheit gewinne ich meine Zukunft. Wo wir versuchen, unsere Vergangenheit auszulöschen, löschen wir uns selbst aus und werden wir zur Maske. Es gibt Türen der Vergangenheit, die durch so schwere Schuld geschlossen sind, daß wir bei dem Versuch, sie aufzutun, verzagen möchten. Und doch sind da gerade solche Momente des Ich eingeschlossen, die – wenn sie nicht aus diesem Kerker erlöst werden – unser Leben für immer zerreißen und unser Dasein zur Lüge machen können. So kann keine geschichtliche Einheit des Lebens gewonnen werden ohne Vergebung vor Gott und den Menschen. Vergebung heißt, daß alle Stationen unseres Weges aufgenommen sind ins Bewußtsein, daß wir nun mit einem freien, ihnen zugewandten Angesicht leben, und daß jene Feigheit von uns genommen wird, in der wir versuchen, Zukunft unter Umgehung des Vergangenen zu gewinnen. Die Vergangenheit werden wir nicht dadurch los, daß wir ihr den Rücken kehren. Das ist es, was Augustin »memoria« nannte und worin er den platonischen Begriff von »Erinnerung« (anamnesis) christlich umprägte. Denn seine memoria fiel zusammen mit der Confessio seines Lebens. Sie ist nur auf diesem Wege des »Bekennens« zu gewinnen, eines Bekennens vor den Augen dessen, der Herz und Nieren prüft.[4] Es ist kein Zufall, daß Augustin mit seinen »Bekenntnissen« jene Einheit von Innerlichkeit und geschichtlicher Existenz der Menschen und Völker einleitet, ohne die unser abendländisches Bewußtsein nicht wäre, was es ist. Nur wenn es uns gelingt, unsere Vergangenheit auf uns zu nehmen, ihr unser Gesicht zuzukehren, vor ihren verschlossenen Türen so lange zu warten, bis sie sich uns auftun, auftun im großen, erlösenden Ja der Wahrhaftigkeit und Vergebung, werden wir heimfinden zu geschichtlicher Existenz, in Deutschland, in Europa, in der ganzen, vom bloßen Gesetz der Technik und der natürlichen Lebensvorgänge bedrohten Welt. Denn das Gesetz der Natur lautet auf Vergänglichkeit, und der Mensch als Naturwesen ist ihm unterworfen. Es ist griechischer Mythos, den Geist als solchen, als Substanz, für unsterblich zu erklären. Die christliche Erkenntnis sagt uns, daß nur in der Wiedergeburt das Leben erhalten wird, und auch die Geschichte der Völker ist ohne diese Wiedergeburt, ohne Umkehr und Erneuerung gerade in ihrem geschichtlichen Fortgang nicht zu fassen. Wir dürfen die Analogie zum Einzelnen ruhig wagen; denn ein Volk ist nicht eine biologische Ganzheit, sondern ein Verband von Menschen, der sich als solcher in ihrer Erneuerung erneuern kann.
II.
Es geht um den Zusammenhang von Liebe und Freiheit.
Das achtzehnte Jahrhundert hat die Freiheit mit der Autonomie des denkenden Individuums begründet, das sich gegenüber der Überlieferung, dem Dogma, den positiven Gegebenheiten in Staat und Kirche zu entfalten und zu behaupten sucht. Geht es um diese Freiheit, wenn wir heute von ihrer Bedrohung sprechen? Haben wir das Individuum zu verteidigen gegenüber orthodoxen oder absolutistischen Größen, die wieder ihr Haupt erheben? Wir finden oftmals unsere Lage so gezeichnet. Freiheit des Individuums gegen den totalen Staat! Dieser Gegensatz enthält kaum eine Erinnerung an das, was wir verfehlt haben. Haben wir uns etwa gegen diese Freiheit des Individuums vergangen? Könnte nicht das, was man so leichthin den »totalen Staat« nennt, eine weit kompliziertere Erscheinung sein, könnte sich in ihm nicht geradezu das Gericht ankündigen über einen Liberalismus, der eben nur jene Freiheit ohne Liebe zum Nächsten, also nicht als Beitrag und Opfer, sondern als ein abbauendes Element der Gemeinschaft genießt und bekennt? Beschwört nicht gerade diese bis ins Innerste des Denkens reichende »Freiheit«, dieses monadenhafte »An-und-für-sich« jenen Staat als unvermeidliche Folge herauf? Man hört in den Gefilden der »Freiheit« das Brüllen der Wogen, die von Osten heranrollen und alle Dämme zu zerreißen drohen. Darum das Zittern allenthalben. Aber wer kann den Nexus aufheben, der zwischen Schuld und Sühne von höherer Hand gesetzt ist?
Wir kennen das Gleichnis Jesu vom barmherzigen Samariter (Lk 10,29ff.). Es wird wenig Menschen geben, die nicht davon getroffen sind. Man muß nur einmal einen solchen armen Menschen sehen, der unter die Räuber fiel, seine Not muß nur genügend Zeit und Kraft haben, unser Herz zu erfüllen, und wir werden helfen. Können wir nicht morgen selbst an dieser Stelle liegen? Gewiß, es mag Leute geben, die so herzlos sind, an so etwas vorüberzugehen, aber sie sind zum Glück nicht so häufig gesät. Es zieht nicht jeder Priester und jeder Levit seine Straße. Aber da ist ein Moment hinzugekommen, das die Sache außerordentlich kompliziert. Etwas Neues, das wir bisher nicht sahen. Auch in den Predigten über unseren Text war davon kaum die Rede. Das neunzehnte Jahrhundert hat sich die Sache zu einfach gemacht. Unsere Väter haben uns von der hier zu erwartenden Möglichkeit nichts gesagt, sie haben uns ungewarnt und ungefestigt in diese Schlacht hineinziehen lassen. Sie haben uns den Hintergrund des Ganzen, den Abgrund und das Grauen, das sich hinter dieser so leicht und lieblich klingenden Pflicht verbirgt, nicht gezeigt. Da ist nämlich auf einmal über diesem Armen, der unter die Räuber gefallen ist, eine Hand, die bedeutet: Dieser Mann gehört mir! Es braucht nicht immer nur ein einzelner zu sein, es können Hunderte, Tausende solcher Unglücklichen sein. Um sie herum läuft ein sichtbarer oder auch unsichtbarer Zaun. Ein geladener Draht. Er bedeutet: Hier ist das Mitleid verboten, hier ist jedenfalls tätiges Mitleid, Ereignis werdende Tat der Liebe verboten. Hier wird von »oben« her – und diese Stimme wird sich daher anmaßen, die Stimme der »Obrigkeit« zu sein – proklamiert, daß hier Liebe Verbrechen sei und daß, wer hier Liebe übt, ein Kind des gleichen Todes sei, der diesem Elenden bereits im Gesicht geschrieben steht. »Wer sein Leben liebhat, der gehe vorüber«, das ist die unsichtbare, aber allen bekannte Inschrift, die über diesen Menschen und Orten steht, wo Liebe verboten ist. So entstehen heute mitten in unserer modernen Gesellschaft jene rechtlosen Räume, die das Thema der Freiheit in einem ganz neuen, völlig unsentimentalen Sinne aufbrechen lassen.
Es kommt hinzu, daß in der so gearteten Gesellschaft (und was uns hier beschäftigt, ist nicht zunächst ein Problem des Staates, sondern der Gesellschaft und der in ihr geltenden Gerechtigkeit) diese Unfreiheit des Erbarmens zum Gesetz, zur Parole wird, nach der sich alles stillschweigend richtet: die Kirche, die Mission, die innere wie die äußere, die Ethik und die Pädagogen, die Lehrer auf den Schulen und sogar die Moral innerhalb der Familie. Diese unheimliche Hand, die die Furcht, die Unbarmherzigkeit und damit das Verbrechen mitten hineinträgt in unser Tun und Lassen, in unser Kaufen und Verkaufen, Freien und Sich-freien- Lassen, diese Hand, die will, daß wir alle vor dem von ihr gezogenen Kordon kapitulieren, reicht bis ins Innerste unseres Wesens. Sie versteinert das Herz der Menschen, die in dieser von so viel Todesdrähten durchzogenen Gesellschaft leben müssen. Denn es ist ja nicht so, als ob es für uns selbst nichts bedeutete, wenn wir an den Armen und Geschändeten so vorübergehen. Daß es nichts bedeutet, will man uns zwar von dieser öffentlichen Stimme her einreden, aber in Wahrheit ist das Vorübergehen ein Stück Lebensgeschichte für mich. Vielleicht wartet sie in der Erinnerung auf mich, an einem mir jetzt noch unbekannten Ort. »Ich bin gefangen gewesen, und ihr habt mich nicht besucht« (Mt 25,43)! Ich habe, indem ich vorüberging, meine Freiheit verloren. Dort und da! So werden wir alle durch den Verzicht auf die Tat der Liebe zu Unfreien.
Je mehr Zonen des Schweigens mitten in unserer Gesellschaft entstehen und je gefährlicher es wird, in ihr zu leben, weil die unsichtbaren Todesdrähte das Ganze durchziehen, desto mehr wird diese Haltung zu einer allgemeinen Stimmung. Sie droht zum »Lebensgesetz« zu werden, zum Grabe der Freiheit. Dieser Feigheit unten kann dann nur noch die Tyrannis oben entsprechen. So wird, was in den dunklen Verliesen der Gewalt und in den abgesperrten Zonen der Rechtlosen geschieht, zur Geschichte eines ganzen Volkes oder sogar einer Epoche. Es wird noch Freiheit geben, aber die Freiheit wird es nicht mehr geben, das zu tun, was der barmherzige Samariter tat: »Da er ihn sah, jammerte ihn sein, und er ging zu ihm, verband ihm seine Wunden und goß darein Öl und Wein und hob ihn auf sein Tier und führte ihn in die Herberge und pflegte sein« (Lk 10,33f.). Als ob es für ihn jene Hand nicht gäbe, die sagt: Das kostet das Leben! Und jene Inschrift nicht, die sagt: »Wem sein Leben lieb ist, der gehe vorüber.« Und alle die Todesdrähte nicht, die zwischen uns und jenen Armen gezogen sind. Alles ist frei. Es jammerte ihn sein, und er ging zu ihm! Das ist die Liebe als Grund und Begründung der Freiheit. Nichts, keine Grenze, keine Macht von oben, kein Abgrund, der sich hinter dem Elenden auftut. Er ist gerettet, weil einer es wagte, zu gehen, ihn aufzuheben und so zu handeln, als gäbe es nur eins – das Gebot der Liebe. Aber weil von uns niemand das tut, nicht weil es ihn nicht jammerte oder weil er sich von seinem Besitz nicht trennen könnte, sondern weil der Schritt hinüber zu dem Armen das Leben kostet, weil Furcht in seiner Liebe[5] ist, darum hören wir nun auf, einander Nächste zu sein. Es kommt jene Ferne zwischen uns, die alle Nähe nur noch unerträglicher macht. Wir wissen voneinander: Wenn es hart auf hart kommt, und ich sollte dich einmal liegen sehen unter dieser Hand, dann müßte ich, wenn auch mit schlechtem Gewissen, an dir vorübergehen, – und ich bitte dich jetzt schon, mich zu verstehen. Diese fürchterliche Zukunft als Möglichkeit, als die Möglichkeit, jetzt schon verlorener Freiheit der Liebe, wohnt inmitten unserer Gesellschaft, und das ist ihre tiefste Brüchigkeit.
Offenbar ist in den Predigten über unser Gleichnis etwas vergessen worden, die eigentliche Gefahr und Schwierigkeit der Tat hat man uns verheimlicht. Die Gesellschaft bestimmt, die jeweils Mächtigen bestimmen, wo du lieben und wo du Barmherzigkeit üben darfst. Sollte dich einer »jammern«, der nicht zu den von der Gesellschaft freigegebenen Objekten der Liebestätigkeit gehört, dann hüte dich, laß es wenigstens niemanden merken. Die Ordnung steht über der Liebe. Halte dich an diese Ordnungen. Sonst wird dein Tun zur Unterstützung der Feinde der Gesellschaft.
Hier erhebt sich jene Frage, die so neu für unsere ganze Generation aufbricht und die doch so einfach ist: ob wir bereit sind, für die Liebe im äußersten Falle das Leben zu lassen. Ob wir bereit sind, mit der Tat wider diese Babylonische Gefangenschaft, die uns verwehrt, einander Nächste zu sein in der Not, zu zerbrechen und so die Freiheit wieder zu gewinnen, die wir alle – die einen äußerlich, die anderen innerlich – zu verlieren drohen. Wohlgemerkt, es geht um die Freiheit in der menschlichen Gesellschaft, um die Heilung ihrer tödlichen Krankheit. Diese Freiheit ist nicht wie unsere letzten beiden Jahrhunderte meinten, aus eben dieser Gesellschaft und ihrer vernünftigen Gesetzmäßigkeit geboren, sie ist geboren aus der Tat der Liebe, und zwar einer solchen Liebe, die keinerlei Grenzen kennt, die gegen kein Gesetz verstoßen kann, weil die des Gesetzes Erfüllung ist. Ihr allein verdanken wir innerhalb der Gesellschaft, was wir Freiheit nennen.
III.
In jedem Akt einer solchen Liebe, die den anderen liebt wie sich selbst und also mehr als das eigene Leben, und die darum die starke Hand des Tyrannen nicht achtet, vollzieht sich ein Doppeltes: Er ist als Tat angesichts des öffentlichen Lebens eine Demonstration für die Universalität der Liebe, und er ist zugleich schlechthin begrenzt auf einen Menschen und seine Not.
Hier wird also eine Beziehung gesetzt (nicht vorausgesetzt!), die alles umspannt, was Menschenantlitz trägt. Hier werden alle Grenzen und Schranken durchbrochen, und nur da, wo solche zu durchbrechen sind, ereignet sich die Liebe in diesem Sinne als ein Akt der Freiheit. Aber obschon diese Tat ihrer Intention nach universal ist, so daß keine Grenze, auch keine sittliche, denkbar wäre, die sie unberechtigt, falsch, verwerflich erscheinen lassen könnte, so ist sie doch in ihrem Vollzüge auf einen bestimmten Menschen in einer bestimmten Lage gerichtet. Sie geht sozusagen ganz darin auf, daß sie diese Tat ist. Sie erschöpft sich darin. Es hat in diesen durch Krieg und Revolution erschütterten und zerrissenen Zeiten immer wieder solches Durchbrechen von Grenzen gegeben, einzelne Akte von einer solchen weithin strahlenden Reinheit und Erhabenheit, daß sie aufflammten wie ein Licht in der Finsternis. Angesichts des Todesernstes echter Nächstenliebe, wo immer es also darum geht, den um diesen Armen gezogenen Kordon aufzuheben, aktiv zu durchbrechen, ist ja dies gerade die Voraussetzung, daß mir aufgeht: in diesem andern liegt mein Leben. Gottes Liebe ist stärker als der Haß der Tyrannen. So ist uns der Bruder an den Weg gelegt, damit an ihm das Lob Gottes offenbar werde. In der befreienden Tat der Liebe an ihm wird offenbar, daß Gott größer ist als unser Herz (Joh 3,20).[6]
So wird uns hier der einzelne Mensch, eben dieser, der »unter die Räuber gefallen« ist, zum Aufruf, die Freiheit der Kinder Gottes zu bezeugen.
Wir finden nicht ein Prinzip, das wir aufstellen, sondern einen Menschen, den wir liebhaben können! Das bedeutet eine Korrektur unseres bisher üblichen ethischen Ansatzes. Danach sind die ethischen Grundsätze das erste, zu denen natürlich »auch« die Nächstenliebe gehört; der Grundsatz scheint einsichtig, vernünftig und in sich selbst klar. Schwierig ist nur der »Fall« der Anwendung. Jeder Mensch, der zum Gegenstand der Liebe wird, ist damit von vornherein ein »Fall«. Das Besondere, Unvorhergesehene der Begegnung mit ihm, daß er mir gerade durch seine Not, seine mein Herz bewegende, mich beanspruchende Not und Verlassenheit zur Freiheit verhilft, daß eben in der Tat die Freiheit gewonnen wird – alles das ist da übersehen. Man setzt vielmehr eine gesellschaftliche Freiheit voraus, die das Tun der Liebe gefahrlos ermöglicht. Nur innerhalb dieser im Voraus gewährten Freiheiten kommen uns jetzt die »Fälle« zu Gesicht. Die anderen sehen wir so wenig wie der Priester und Levit den Bruder am Wege. Darum befassen wir uns nun auch vor allem mit den »Fällen«, in denen Liebe, Mitleid, Selbstaufopferung »erlaubt« ist, nicht geboten, – »erlaubt« durch einen aus einem ganz anderen Bereich stammenden Spruch der »Gesellschaft«. Darum verlieren nun diese Taten auch alles Besondere, Unerhörte, Ärgerliche und Beispielhafte. Es ist nichts mehr davon zu spüren, daß hier Gottes Reich anbricht, daß hier unsere Enge gesprengt und unsere Selbstgerechtigkeit verurteilt wird; sondern Gott und die jeweilige Gesellschaft mit ihren Konventionen fallen in eins zusammen. Gott ist zum Garanten der Sittlichkeit und Sitte einer bestimmten gesellschaftlichen Konstellation geworden. Er hat das Recht seiner freien, unbegrenzten Gnade an uns Menschen abgetreten, und wir setzen ihr nun Grenzen, politischer, konfessioneller oder auch ethischer Art. Der Name Gottes wird dazu mißbraucht, um das Unrecht zu decken, daß eine Menschengruppe – gleich welcher Art – der Liebe Schranken setzt, weil sie die freie Sprache und Tat der Liebe als Umsturz ihrer Ordnungen empfindet.
Wo in diesem Sinne die Gewaltmaßnahmen der Menschen – sozusagen die Lenkung der Nächstenliebe – in »Ordnungen« umgelogen werden, bedeuten auch die »regulären« Taten der Liebe nichts mehr, die wir unter Beachtung der von uns gesetzten Grenzen ausführen. Die Tatsache, daß in ihnen nichts »Verbotenes« mehr Ereignis wird, macht alles schal und leer. Sie bedeuten jetzt nur noch Quantitatives, auch hier beginnt die Zahl die innere Hohlheit zu verdecken. Daß es eine Tat der Liebe gibt, an einem einzelnen, daß an einer einzigen Stelle das ganze Gefüge der Unbarmherzigkeit gesprengt werden kann, das wird weder geglaubt noch gesehen. Denn Glauben und Sehen ist hier eins. Diese uns »freigestellten« Taten der Liebe verändern auch nicht mehr das Gesicht der Welt. Denn dieses Gesicht verändert sich nicht durch Anhäufung von »Fällen« und durch eine immer noch ansteigende Statistik der »Liebestätigkeit«, sondern es verändert sich da, wo die Taten der Liebe die »Ferne« beseitigen zwischen Menschen, Völkern und Klassen. Unsere Gesellschaft lebt immer noch von solchen nicht zu registrierenden, durch sich selbst wirkenden, revolutionären Taten der Liebe; an ihnen wird der Gesellschaft vor Augen gerückt, daß ihre vermeintliche Freiheit eine Täuschung ist. Sie wird zu ihrem Heil erinnert an die Nähe eines anderen Reiches, das im Unterschied zu ihrem »Dasein« immer »im Kommen« ist. Die Gesellschaft wird daran erinnert, daß es Freiheit nur gibt in der ständigen Aufhebung ihrer Grenzen durch die Tat der Liebe, die über sie hinauslangt. Indem so die Liebe den Bereich des gleichen Rechtes in der Gesellschaft der Menschen immer weiter ausdehnt, ist ihr Reden und Tun die expansive Kraft innerhalb der Gesellschaft, die nicht aufhören wird, mit der begrenzenden des Staates und seiner Organisation in Konflikte zu geraten. Aus diesen Konflikten sind alle »bürgerlichen« Freiheiten geboren. Darum haben sie auch hier und da noch den Duft einer Blume, die nicht aus unserem Garten stammt.
IV.
Wir beenden unsere Überlegung, indem wir die Konsequenz dieser Einsicht noch nach einer anderen Richtung hin verfolgen. Was war, so fragen wir, der Irrtum der vorangegangenen Generation? Wo liegt der Wechsel im Denken, der uns aufgenötigt wird? Warum heißt Umkehr hier zugleich Umdenken, also Revision einer doktrinären Position, die wir eingenommen haben? Es ist schwer, hier zu formulieren. Denn indem wir nach der Formel fragen, fragen wir nach dem einen Punkt, von dem aus die Umkehr des Ganzen einsichtig zu machen wäre. Wenn freilich durch die Entstehung jener »rechtlosen« Räume, in denen Nächstenliebe zum Verbrechen gestempelt wird, eine ganze Epoche ethisch machtlos zu werden droht, dann muß es auch möglich sein, theoretisch den Punkt zu fassen, an dem die Krankheit sitzt. So wie jene dunklen Mächte ihre »Methode« haben, um die Freiheit der Liebe und damit die Liebe selbst zu vernichten – eben indem sie uns verwehren, die Opfer ihrer Gesetzlosigkeit zu lieben – so müßte es auch eine Einsicht geben in die Wendung, die geistig von unserer ganzen Epoche gefordert ist. Deutlich ist, daß Liebe nur da noch in Freiheit möglich ist – Liebe von Mensch zu Mensch und von Bruder zu Bruder –, wo der Tod seine Macht verloren hat. Nur in dieser in der Kraft der Auferstehung des Herrn befreiten Welt ist Liebe möglich. Nur da ist alles so klar und einfach und schlicht, wie es uns im Gleichnis erzählt wird. Da ist keine Hand zu sehen, die sagt: »Der Elende gehört mir.« Da sind alle Gespenster der Nacht gewichen. Da geht der Weg der Liebe ungehindert an den Ort der Qual und des Verbrechens. Aber setzen wir erst wieder den Tod in seine gottwidrigen Rechte ein, dann wird er die Liebe zum Gespött machen.
Was heißt das aber? Das heißt, daß vielleicht der tiefste Irrtum unserer Epoche darin liegt, zu meinen, die Ethik könnte aus sich selbst leben. Daß wir heute einzusehen beginnen, was unsere Väter taten, als sie im Zuge eines optimistischen Vernunftglaubens die Dogmatik zu einem theologischen Fachwissen degradierten und vergaßen, daß sie ursprünglich das Erste war, die Confessio, mit der die Christenheit die Welt zu Umkehr und Tat aufrief. Aber dann kam die Zeit, da man meinte, die Dogmatik gehöre mehr oder weniger der mythischen Epoche der Menschheit an. Diese sei nun zu Ende. Es falle mit dem mythischen Weltbilde auch das Dogma. Ernst, real, für immer verbindlich hingegen sei die Christliche Ethik. Je mehr sie von der Dogmatik gelöst werde, desto allgemeingültiger könne sie werden. Daß Gott die Liebe ist und daß er uns die Liebe gebietet, das will sich auch das zwanzigste Jahrhundert noch nicht nehmen lassen. Aber es träumt damit nur den Traum früherer Generationen zu Ende, während es Zeit ist, aufzustehen vom Schlaf (Röm 13,11) und zu begreifen, daß Glaube und Liebe ein Ganzes sind, und daß wir uns vergeblich mühen werden, die Liebe lebendig zu erhalten, wo der Glaube abstirbt. Die Liebe – und mit ihr die Freiheit – wird nicht bei uns bleiben, wenn wir diese Todeswelt als letzte Wirklichkeit ansehen, sondern nur dann, wenn wir aus der neuen Wirklichkeit des Gottesreichs leben, das mit Christus in die Gesellschaft und in die Geschichte eingetreten und »im Kommen« ist (Mk 1,15; 11,10; Mt 11,3).
Von hier aus würde auch verständlich werden, was uns unsere Väter bei der Ausdeutung des Gleichnisses vom barmherzigen Samariter verschwiegen haben. Sie haben uns verschwiegen, daß es nur ein Gleichnis ist. Daß seine Bedeutung, sein Bezug auf die Wirklichkeit, nicht lediglich die Frage der Anwendung, der »Praxis«, ist. Gleichnis ist diese Erzählung, weil der, der sie erzählt, in praxi der barmherzige Samariter ist, und weil man schon etwas wissen muß von der Geschichte seines Lebens und Sterbens, um das Gleichnis zu begreifen: »Da er ihn sah, jammerte ihn sein und er ging zu ihm …« Das ist die Geschichte dieses Lebens, das zu uns kam, indem es die Grenze aufhob zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott und Mensch – die Grenze, das heißt hier das Gesetz. Denn das Gesetz ist gegeben, damit wir die Grenze respektieren. Diesseits des Gesetzes stehen wir alle, wir alle sind – durch das Gesetz – rechtlos geworden vor Gott. Was wir innerhalb unserer eigenen Reihen wachsen sehen, ist nur der Fortgang dieser Krankheit. Aber das ist nicht alles. Aus der Geschichte dessen, der das Gleichnis vom barmherzigen Samariter erzählt und damit seine eigene Geschichte erzählt, kennen wir auch den Preis, den der Durchbruch durch den so streng bewachten Kordon des Gesetzes ihn kostet. (Und es waren gerade die frommen Menschen, die hier Wache hielten!) Wir wissen, daß nur um den Preis des Todes der Weg des Samariters zu dem »unter die Räuber Gefallenen« gelang. Aber er gelang. Die Fessel sprang. An Ostern wurde der Sieg der Liebe offenbar in der Kraft der Auferstehung. Hier triumphierte Gottes Gerechtigkeit. Und seit Ostern ist die Hand über dem Elenden entmachtet, so daß wir sie nicht mehr zu furchten haben. Seit Ostern ist die Tür der Freiheit offen für die Tat der Liebe. Seit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten ist eine andere Hand ausgereckt über allen Entrechteten und Verlorenen – die Hand dessen, der zur Rechten Gottes ist. Der Auferstandene verbürgt jene Einheit von Liebe und Freiheit, die allen Menschen gilt und doch immer den einzelnen sucht.
Wir werden uns daran gewöhnen müssen, die Auferstehung Jesu Christi von den Toten wieder als eine der ganzen Welt zugedachte Botschaft gelten zu lassen, wenn anders die Riegel des Gefängnisses aufgehen sollen, das zum Grab der Liebe und der Freiheit in einem geworden ist.
Ursprünglich erschienen in: Frankfurter Hefte 6 (1951), Heft 2, S. 81–89; wiederabgedruckt in: Hans Joachim Iwand, Kirche und Gesellschaft, Nachgelassene Werke Neue Folge Bd. 1, hg. v. Ekkehard Börsch, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998, S. 194–205.
[1] Vergleiche den ausgezeichneten Aufsatz von Alain Clement »Aufstieg oder Niedergang Deutschlands« (FH V/10, 1034).
[2] (Vgl. F. Hölderlin, Patmoshymne).
[3] (M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bd. I Religiöse Erneuerung, Leipzig 1921, 5-28).
[4] (Jer 11,20; 17,10; 20,12; Ps 7,10 u.ö.).
[5] (Vgl. Joh 4,18: »Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus«).
[6] (Vgl. Ez 11,19).
NAMENSgedächtnis 