Johann Baptist Metz, Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens (1972): „Es ist das Leid, das einer affirmativen Theorie der Versöhnung zwischen Mensch und Natur widersteht. Jeder derartige Versuch entartet am Ende in eine schlechte Ontologisierung der Gequältheit des Menschen. Leid kontrastiert Natur und Geschichte, Teleologie und Eschatologie. Zwischen beiden gibt es keine «objektive» Versöhnung, keine durchschaubare und verwaltbare Einheit.“

Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens. Eine gegenwärtige Gestalt der Verantwortung des Glaubens

Von Johann Baptist Metz

I.

Das Vertrauen in den vermeintlichen Stufengang technologischer Zivilisation ist geschwunden. «Fortschritt» gibt es, wenn überhaupt, nur im Widerstand gegen seine naive Verallgemeinerung (in manchen forschen Futurologien). Der Wärme­strom der Teleologie, der unser Bewußtsein ge­tragen hat, versiegt immer mehr. Die teleologische Zuversicht auf eine zunehmende Versöhnung von Mensch und Natur ist gebrochen, und jetzt, da sie schwindet, merken wir erst, wie tief und nachhaltig sie uns bestimmt hat – bis in unsere philosophischen und theologischen Interpreta­tionen der Zukunft hinein. Nun tritt plötzlich wieder Sisyphus neben Prometheus, Nietzsche neben Marx, Camus neben Teilhard, Monod neben Whitehead …[1]

Immer deutlicher werden uns die Gefahren und Antagonismen bewußt, die entstehen, wenn die technologischen und ökonomischen Prozesse «natürlich» sich selbst überlassen werden und wenn unsere politischen und gesellschaftlichen Steue­rungssysteme versagen: sterbende Städte, Zer­störung der Umweltsysteme, Bevölkerungsexplo­sion, Informationschaos, der immer aggressiver und immer schärfer sich zuspitzende Nord-Süd-Konflikt, der schließlich auch den Machtkonflikt zwischen Ost und West in neuer Weise aktuali­sieren kann usw. usw. Hinzu tritt die Bedrohung der anschaulichen Identität und Freiheit des Menschen durch die wachsenden Möglichkeiten psychologischer und genetischer Manipulation, Hinzu tritt der Verdacht, daß die sich selbst über­lassene technologisch-ökonomische Planung der Zukunft des Menschen den völlig angepaßten Menschen produziert, den Menschen, dessen Träume und Phantasien nicht mehr nachkommen und im Funktionalismus technischer Apparaturen ersticken; den Menschen, dessen Freiheit zur tierisch schlauen Anpassungsfähigkeit an die Übermacht und Komplexität der vorgefertigten Verhaltensmuster degeneriert; den Menschen, für den die Welt als Widerstand abgeschafft ist, damit er sie nicht mehr zu erleben braucht. Die rein technologisch-ökonomisch geplante Produktion der Zukunft des Menschen scheint gerade den Untergang jenes Menschen vorzubereiten, der sich aus der geschichtlichen Substanz seiner Freiheit, d. h. aber aus der Macht zur Alternative in aller Anpassung nährt. Darum fehlt es schon heute nicht an Stimmen, die nach dem von Nietz­sche proklamierten «Tod Gottes» nun auch den «Tod des Menschen», die Stillegung seiner Spon­taneität und seine Bestattung im Grab eines technisch-ökonomischen Strukturalismus verkün­den und die befürchten, daß das Denken des Menschen seine dialektische Spannung zum Be­stehenden verliert und in den alles umgreifenden anonymen Produktionsprozeß einbezogen wird.

In dieser Situation, so meine ich, kann nicht über Zukunft gesprochen werden mit subjekt­lo­sen Kategorien: Entwicklung, Fortschritt oder auch «Prozeß». Es ist vielmehr zu fragen: Entwick­lung, Fortschritt, Prozeß – wessen? Entwicklung, Fortschritt, Prozeß – wohin? Die Frage der Zu­kunft unserer technologischen Zivilisation ist nicht primär ein Problem der Technik, sondern der Verfügung über die Technik und über die technologisch-ökonomischen Prozesse; sie ist nicht primär ein Problem der Mittel, sondern der Ziele und der Setzung von Prioritäten und Präfe­renzen. Das aber heißt: sie ist primär ein politi­sches und fundamental ein gesellschaftliches Problem. Wie aber kann Politik der primäre Topos für die Frage nach der Zukunft in unserer techno­logischen Gesellschaft sein? Befindet sich die gegenüber Technologie und Ökonomie selbstän­dige Politik nicht in einem agonalen Zustand? Wächst nicht die anonyme Diktatur von Struktu­ren und Prozessen, der gegenüber die Diktatur von Personen oder Parteien vergleichsweise harmlos erscheinen mag? Kenneth Boulding: «Eine Welt der unsichtbaren Diktatur ist denk­bar, die sich noch der demokratischen Regierungs­formen bedient.» Schreitet die Euthanasie der Politik in unserer technologischen Gesellschaft nicht voran? Paralysiert sich die politische Ver­nunft nicht immer mehr zur instrumentellen Vernunft technologischer und ökonomischer Pro­zesse und ihrer anonymen «Zwänge»? Wo ist die Politik, die diese Zwänge steuert und sie aus den sich abzeichnenden Widersprüchen und Katastrophen führt? Hilft hier etwa eine radikale Szientifizierung der Politik weiter? Gewiß, poli­tisches Leben wird immer weniger auf die Ver­mittlung und Mobilisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse verzichten können. Doch die Au­thentizität politischen Bewußtseins gegenüber den Zwängen der Technik wird nicht durch die Wis­senschaft konstituiert und garantiert. Denn unsere modernen Wissenschaften sind selbst tendenziell und nicht beiläufig technologisch, und dieser Zusammenhang gehört zur Voraussetzung ihres Erfolgs und gründet in der spezifischen Form ihres Wissens. Natürlich ist damit eine Fülle von Fragen angeschnitten, die hier nicht weiter verfolgt werden können. Nur dies sei vermerkt: Politik, die mehr ist als erfolgreiche Anpassung an die Zwänge der technischen und ökonomischen Prozesse, gründet in mehr und in anderem als in Wissenschaft (wie wir sie heute kennen und verstehen).

Offensichtlich wird es diese Politik nur geben, wenn sich unser politisches Leben selbst funda­mental wandelt. Es hilft uns weder die Umsetzung der Politik in rein technologische Administration und in eine Computer-Politik, die die angezeigten Aporien nicht überwindet, sondern im Spiegel ihres Programms reproduziert, noch freilich auch ein politischer Dezisionismus im alten Stil, ein Machiavellismus, eine Art Steinzeitpolitik im 20. Jahrhundert. Hier wird auf die Dauer eine neue Form politischen Lebens und politischer Struk­turen gefordert. Nur wenn sie gelingt, wird es auch in Zukunft humane Kulturen geben. In diesem Sinn ist in der Tat Politik der neue Name für Kultur (und in diesem Sinn ist auch jede Theo­logie, die die christlichen Überlieferungen in den Problemzusammenhängen der Welt zu reflektieren sucht, «politische Theologie»), Lassen Sie mich einige Aspekte dieser neuen Orientierung und Strukturierung politischen Bewußtseins nennen.

– Unsere Situation macht eine neue Verbindung von Politik und Moral nötig, die sich nicht mit jener trivialen Wohlstandsmoral zufriedengeben kann, die uns in der liberalen Unterscheidung von Politik und Moral immer noch auf bewahrt ist. Habermas: «Es gibt Anhaltspunkte dafür, daß die Eliminierung des Krieges als eines legiti­men Mittels der Konfliktlösung, daß die Beseiti­gung von Massenarmut und von Disparitäten der wirtschaftlichen Entwicklung zu den interna­tionalen Lebensimperativen fortgeschrittener Ge­sellschaftssysteme entweder schon gehören oder alsbald gehören werden. Auch wenn diese Syste­me vorerst keine hinreichenden Motive für die Lösung solcher globalen Probleme hervorbringen, ist doch zu sehen, daß eine Problemlösung kaum möglich sein wird ohne die Durchsetzung bisher nur privat angesonnener universalistischer Nor­men in öffentlichen Bereichen. Das mag man, wenn man sich an die gewohnten Kategorien hält, eine Moralisierung der Politik nennen. Aber Über­legungen dieser Art sind nicht deshalb schon als naive Schwarmgeisterei abzutun.»

– Diese Verbindung von Politik und Moral kann nicht von oben verordnet werden, sie kann und darf nicht in die politische Kanonisierung eines bestimmten Moralsystems zurückfallen. Sie erfordert die Mobilisierung der geistigen und mora­lischen Kräfte durch radikale Demokratisierung des Unterbaus der Gesellschaft, ein Nähren der Freiheit und der effizienten Verantwortung von unten her.

– Das politische Leben, das als Bedingung für eine Kultur der Freiheit in unseren technologisch-ökonomischen Prozessen gilt, kann meines Erach­tens nicht auf jene Reserven der moralischen und politischen Imagination verzichten, die sich in den gegenwärtigen Subkulturen und Gegenkulturen unserer technologischen Gesellschaft entfalten. In dieser «Jugendkultur» drückt sich weit mehr als der übliche Generationenkonflikt aus. Sie ist in einer gewissen Weise unsere westliche Form von Kulturrevolution, das Experiment einer Alter­native zu den Zwängen unserer technologischen Gesellschaft. Wer hier nur wartet, bis die Eskapisten als verlorene Schafe reumütig wieder in das etablierte System zurückkehren, hat weder diese Kultur noch seine eigene Situation erkannt.

Natürlich zielt dieses neue politische Leben, dessen Zielvorstellungen sich nicht in den ver­meintlichen Plausibilitäten unserer technologisch-ökonomischen Zwänge erschöpfen, keineswegs auf eine Ausschaltung von Technik und Ökono­mie überhaupt. Es gibt weder eine Alternative zur Technik noch (bis heute) eine alternative Technik, Gesucht und gefordert aber ist eine neue Mediatisierung, eine neue Instrumentalisie­rung dieser Technik und dieser technischen und ökonomischen Prozesse, Und eines soll vor allem verhindert werden: die Zersetzung der politi­schen Phantasie und des politischen Handelns ins reine Geschäft der Planung. Denn die Selbständig­keit der politischen Dimension garantiert die Möglichkeit humaner Zukunft.

Es gibt die Geschichte vom Kampf zweier Riesen, von denen der eine, schwächere, fast schon besiegte doch immer noch einen unvermuteten Streich führt und sich schließlich aus der Umklam­merung des anderen befreit. Er vermag das, weil in seinem Riesenohr ein kleiner buckliger Zwerg sitzt, der ihm Mut macht und immer wieder neue Spielarten des Widerstandes einflüstert. Für diesen Kampf läßt sich als Gegenstück der Streit zwischen Technik und Politik, zwischen rein technologisch-Ökonomischer Planung und poli­tischem Entwurf der Zukunft denken. Die poli­tische Phantasie wird sich von den technologi­schen Zwängen nicht endgültig aufsaugen lassen, wenn sie jene moralische Phantasie und Wider­standskraft behält, die aus dem Gedächtnis des in der Geschichte akkumulierten Leidens er­wächst. Der Zwerg bezeichnet das Gedächtnis dieses Leidens, da ja das Leiden in unseren fort­geschrittenen Gesellschaftssystemen sowieso als häßlich gilt und ohnehin kleingeschrieben wird.

Politisches Bewußtsein ex memoria passionis, politisches Handeln aus dem Gedächtnis der Leidensgeschichte der Menschen: Dies könnte ein Verständnis von Politik andeuten, aus dem neue Möglichkeiten und neue Kriterien einer Ver­fügung über technologische und ökonomische Prozesse entstehen. Es inspiriert zu einer neuen Form der Solidarität, der Fernsten-Verantwor­tung, da alle Menschen die Geschichte des Leidens wie eine «zweite Natur» vereint. Es verhindert ein rein technisches Verständnis von Freiheit und Frieden; es läßt keinen Frieden und keine Freiheit zu auf Kosten der verdrängten Leidensgeschichte anderer Völker und Gruppen. Es zwingt uns dazu, nicht nur von den Durchgekommenen und Arrivierten, sondern auch vom Gesichtspunkt der Besiegten und der Opfer her auf das öffent­liche Theatrum mundi zu schauen – gewisserma­ßen in der streng politischen [und keineswegs «rein ästhetischen»] Perspektive des Narren an den Königshöfen früherer Zeit: Der Narr nahm Partei für die unterlegene, für die besiegte oder verdrängte Alternative in der Politik seines Herrschers. Seine Politik war sozusagen Politik aus dem Gedächtnis des Leidens – gegen das klassische politische Prinzip des Vae Victis, gegen den machiavellistischen Herrscher. Heute geht es darum, die «Arbeitsteilung» im politischen Leben zwischen den Mächtigen einerseits und dem «Narren» und seiner ohnmächtigen Imagina­tion des Leidens anderseits aufzuheben. Darin sehe ich den Sinn einer neuen nichttrivialen Ver­bindung von Politik und Moral. Aus ihr entsteht schließlich eine Figur politischen Lebens und poli­tischer Verantwortung, für die vermutlich auch die großen moralischen und religiösen Traditionen der Menschheit mobilisiert werden können, wenn man sie an der Wurzel ihrer Intentionen faßt.

II.

Das Christentum führt Gott nicht nachträglich als «Lückenbüßer» in diesen Streit um die Zukunft ein; es sucht vielmehr die Erinnerung des gekreu­zigten Herrn, diese bestimmte memoria passionis als gefährliches Gedächtnis der Freiheit in den ge­sellschaftlichen Systemen unserer technologischen Zivilisation wachzuhalten. Diese Aussage bedarf der näheren Entfaltung und Erläuterung. Ich will sie im folgenden in den wichtigsten Schritten ver­suchen.

1. Zunächst muß jene Kategorie näher erläutert werden, die ich im Verlauf dieser Überlegungen zum Thema «Zukunft» schon häufig gebraucht habe: «Erinnerung». Wieso ist Erinnerung nicht eine traditionalistische, ja reaktionäre Kategorie, wenn wir sie zur Bestimmung von Zukunft so grundlegend verwenden? Inwiefern ist sie nicht eine bürgerliche Gegenfigur zur Hoffnung, die uns trügerisch dispensiert von den Wagnissen unserer Zukunft? In welchem Sinne kann sie praktisch-kritischen, ja gefährlich-befreienden Charakter gewinnen?

Nun gibt es solche und solche Erinnerungen. Es gibt Erinnerungen, in denen wir es uns leicht machen im Verhältnis zur Vergangenheit: Erinne­rungen, in denen uns die Vergangenheit zum un­angefochtenen Paradies wird, zum Asyl für unsere gegenwärtigen Enttäuschungen, zur «guten alten Zeit». Es gibt Erinnerungen, die alles Vergangene in ein mildes, versöhnliches Licht tauchen. «Er­innerung verklärt», sagen wir, und zuweilen kann uns das drastisch deutlich werden, wenn etwa alte Kriegskameraden am Stammtisch ihre Kriegs­erfahrungen austauschen. Die Hölle des Krieges ist dabei ausgeblendet; geblieben sind, so scheint es, allein die längst bestandenen Abenteuer. Die Vergangenheit wird hier gefiltert durch ein Kli­schee der Harmlosigkeit; alles Gefährliche und Bedrängende, alles Herausfordernde an ihr ist verschwunden; alle Zukunft scheint ihr geraubt. Die Erinnerung wird so leicht zum «falschen Bewußtsein» von unserer Vergangenheit, zum Opiat für unsere Gegenwart.

Es gibt aber auch eine andere Form von Erinne­rung: Es gibt gefährliche Erinnerungen, Erinne­rungen, die uns herausfordern, Es gibt Erinnerun­gen, in denen frühere Erfahrungen inmitten un­seres Lebens durchschlagen und die neue, gefährliche Einsichten für unsere Gegenwart aufkommen lassen. Sie beleuchten für Augen­blicke grell und hart die Fraglichkeit dessen, wo­mit wir uns scheinbar abgefunden haben und die Banalität unseres vermeintlichen «Realismus». Sie durchstoßen den Kanon der herrschenden Selbst­verständlichkeiten und überführen als Trug die Sicherheit jener, «deren Stunde immer da ist» (vgl. Johannes 7,6). Sie sabotieren gewissermaßen unsere Plausibilitätsstrukturen und tragen in diesem Sinne geradezu subversive Züge. Solche Erinnerungen sind wie gefährliche und unkalkulierbare Heim­suchungen aus der Vergangenheit. Es sind Er­innerungen, mit denen wir zu rechnen haben, Erinnerungen gewissermaßen mit Zukunftsgehalt. «Die Erinnerung an die Vergangenheit», sagt ein zeitgenössischer Philosoph, «kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten». Nicht von ungefähr ist die Zerstörung von Erinnerung eine typische Maßnahme totalitärer Herrschaft. Die Knechtung von Menschen beginnt damit, daß man ihnen ihre Erinnerungen nimmt. Alle Kolonialisation hat darin ihr Prinzip. Und jeder Aufstand gegen Un­terdrückung nährt sich aus der subversiven Kraft erinnerten Leidens. Leid ist in diesem Sinne keines­wegs eine rein passive, handlungsarme «Tugend». Sie ist oder kann doch sein die Quelle gesell­schaftlich befreienden Handelns. Und in diesem Sinne stellt sich das Gedächtnis des akkumulierten Leidens den modernen Zynikern politischer Macht immer neu entgegen.

Offensichtlich besteht heute die Gefahr, daß wir alles, was in unserem Bewußtsein erinnerungsbe­stimmt ist und was nicht dem Kalkül unserer technisch-pragmatischen Vernunft pariert, dem Aberglauben gleichsetzen und der privaten Be­liebigkeit des einzelnen überlassen. Dadurch aber werden wir nicht ohne weiteres freier und «auf­geklärter»! Wir verfallen nur umso leichter den herrschenden Illusionen und werden in einer neuen Weise verführbar. Die Beispiele sind Le­gion! Und in diesem Sinne stellt sich das Gedächt­nis des akkumulierten Leidens den modernen Propheten der Geschichtslosigkeit entgegen. Es erlaubt uns dieses Gedächtnis nicht, Geschichte entweder nur als Kulisse einer gelegentlichen feier­lichen Interpretation unseres Daseins zu verstehen oder nur als distanziertes Material historischer Kritik. Als erinnerte Leidensgeschichte behält die Geschichte die Gestalt «gefährlicher Überliefe­rung», die weder in einer rein affirmativen Ein­stellung zur Vergangenheit – wie etwa im Ansatz der hermeneutischen Theorien – noch in einer rein kritischen Attitüde gegenüber der Vergangen­heit – wie etwa im Ansatz der Ideologiekritik – «aufgehoben» und stillgestellt werden kann. Ihre «Vermittlung» ist in jedem Falle praktischer Natur; sie geschieht nie rein argumentativ, sondern immer auch «narrativ», in gefährlich-befreienden «Geschichten».

2. Wir wenden uns nun der Tatsache zu, daß es sich bei dieser Erinnerung um eine Erinnerung des Leidens handelt: memoria passionis. Es gibt in unserem gesellschaftlichen Leben eine Art «Bann», gewissermaßen einen «Verblendungszusammen­hang», der die Einsicht in den ursprünglichen kognitiven und praktischen Rang des Leidens sperrt oder doch stört.

Das neuzeitliche Wissenschaftswissen ist geprägt von dem Modell des Herrschaftswissens über die Natur, und der Mensch versteht sich in ihm anthro­pologisch vor allem als Herrschaftssubjekt gegen­über der Natur. Scientia et potentia in idem coincidunt: dieser Satz Bacons charakterisiert das neu­zeitliche Wissenschaftswissen als Herrschaftswis­sen. Dementsprechend kommen in einer Gesell­schaft, die von diesem Wissenschaftswissen allent­halben bestimmt ist, andere Verhaltens- und Wis­sensformen des Menschen — wie etwa Leid, Schmerz, Trauer, aber auch Freude, Spiel usw. – von vornherein nur funktional und abgeleitet zur Geltung und werden in ihrem kognitiven kriti­schen Rang weithin unterschätzt. Es ist deshalb von Bedeutung, daß sich in unserer Gesellschaft eine Art Antiwissen ex memoria passionis aufbaut, in dem auch die ständige Identifizierung von «Pra­xis» mit «Naturbeherrschung» aufgelöst wird.

Unsere Geschichtsvorstellung ist wiederum ein­seitig geprägt von einer Ausblendung des Ranges des Leidens. Geschichte ist für uns bewußt oder unbewußt definiert als Geschichte der Durchge­kommenen, als Geschichte der Erfolgreichen und der Arrivierten; es herrscht bei uns auch auf dem Gebiet der Historie eine Art Darwinismus – nach »dem Selektionsprinzip «Vae Victis!». Wiederum wäre es von entscheidender Bedeutung, daß es ge­länge, eine Art Antigeschichte zu «erzählen» aus dem Gedächtnis des Leidens: ein Geschichtsver­ständnis, in dem immer auch die besiegten und zerstörten Alternativen bedacht werden, ein Ge­schichtsver­ständnis ex memoria passionis als eine Geschichte der Besiegten. Davon werden wir in anderem Zusammenhang gleich noch ausführlicher zu sprechen haben!

Schließlich scheint es mir wichtig, den anti­teleologischen und den antiontologiscben Charakter des Leidens – nicht zuletzt gegen gewisse Tendenzen innerhalb der Theologie selbst – herauszukehren. Ich möchte das kurz exkursorisch etwas verdeut­lichen.[2] Es gibt keine teleologisch-finalistische Vermittlung zwischen Natur und Mensch, Das scheint die moderne Naturwissenschaft, wo sie – wie in der Biologie – zur Anthropologie wird, in aller Schärfe zu bestätigen. Man lese nur einmal Monod gegen Teilhard und Whitehead! Doch gilt auch unabhängig davon: Es ist das Leid, das einer affirmativen Theorie der Versöhnung zwischen Mensch und Natur widersteht. Jeder derartige Versuch entartet am Ende in eine schlechte Ontologisierung der Gequältheit des Menschen. Leid kontrastiert Natur und Geschichte, Teleologie und Eschatologie. Zwischen beiden gibt es keine «objektive» Versöhnung, keine durchschaubare und verwaltbare Einheit. Jeder Versuch dieser Art würde unter dem Rang menschlichen Leidens liegen. Das zeigt sich besonders deutlich bei dem Versuch, menschliches Leid etwa als Modalität einer allgemeinen Wechselwirkung zwischen «Ak­tion» und «Passion» in der Natur zu verstehen. Das wäre – im doppelten Sinn des Wortes – Scho­lastik des Leidens! Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte affirmative Ontologie und die gesamte Teleologie Lügen und entlarvt sie als Mythologie der Moder­ne (Adorno). Das Leid des Menschen widersteht letztlich allen Versuchen, Geschichte und ge­schichtliche Prozesse von Natur her zu deuten bzw. Natur als Subjekt dieser Geschichtsprozesse zu interpretieren. Dabei ist freilich immer voraus­gesetzt, daß sich in diesem Leid auf negative und ständig abweisende Art ein Identitätsbewußtsein meldet, das nicht reduziert werden kann auf die triviale Identität der zeitlichen Beharrung. In diesem Identitätsbewußtsein artikuliert sich nicht die Anthropozentrik der Macht und der Herr­schaft gegenüber Natur, sondern die Anthropo­zentrik des Leidens, die sich gegenüber jeder Kosmozentrik behauptet. Und es ist deshalb nicht idealistischer Hochmut, sondern der Respekt vor der Dignität des geschichtlich angehäuften Leidens, wenn man Natur von Geschichte her zu verstehen sucht (wenn man also den Zusammenhang von Natur und Geschichte dialektisch und nicht teleologisch deutet) und wenn man die Milliarden Jahre der Naturzeit gegenüber der Geschichtszeit des leidenden Menschen als «Inflationszeit» (Bloch) interpretiert. Das Substrat der mensch­lichen Geschichte ist demnach nicht Natur als Entwicklung oder als eine Art subjektloser Prozeß. Die Naturgeschichte des Menschen ist ge­wissermaßen seine Passionsgeschichte. In ihr ist die Unversöhntheit zwischen Natur und Mensch nicht unterschlagen, sondern aufrechterhalten – gegen jede teleologische Projektion und gegen jede ontologische Verallgemeinerung. Diese Pas­sionsgeschichte nämlich hat kein Ziel, sondern – wenn überhaupt – eine Zukunft. Und nicht Teleo­logie, sondern – wenn überhaupt – die «Spur des Leidens» schafft die uns zugängliche Kontinuität dieser Geschichte. Die wesentliche Dynamik der Geschichte ist demnach das Gedächtnis des Lei­dens als negatives Bewußtsein von künftiger Freiheit und als Stimulans, im Horizont dieser Freiheit leidüberwindend zu handeln.

3. Christlicher Glaube artikuliert sich als me­moria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. In der Mitte dieses Glaubens steht eine bestimmte memoria passionis, auf die sich die Ver­heißung künftiger Freiheit für alle gründet. Daß wir im Gedächtnis dieses Leidens die Zukunft un­serer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologi­sche Aussage, die durch keine nachträgliche An­passung plausibler gemacht oder allgemein verifi­ziert werden kann. Sie bleibt umstritten und be­streitbar; diese Anstößigkeit gehört zu ihrem mit­teilbaren Inhalt. Denn die unter dem Namen «Gott» erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschheit kann immer nur so gedacht werden, daß sie stets auch die Ab­sichten dessen verletzt, der sie zu denken sucht. Die eschatologische Wahrheit der memoria passionis ist ja nicht ableitbar aus unseren geschicht­lichen, gesellschaftlichen und psychologischen Zwängen. Das erst macht sie zur befreienden Wahrheit. Das aber bedingt auch ihre konstitutio­nelle Fremdheit in unseren kognitiven Systemen. Gleichwohl, wenn diese eschatologische Wahrheit der memoria passionis nicht in leeren Tautologien und Paradoxien ausgedrückt werden soll, dann muß sie in den Verhältnissen der Zeit reflektiert und «erzählt» werden, dann muß sich das Ge­dächtnis des Leidens Jesu als eine gefährlich-befreiende Erinnerung in den vermeintlichen Plausi­bilitäten unserer Gesellschaft buchstabieren lassen und dann müssen sich die christologischen Dogmen als gefährliche Erzähl- und Erinnerungs­formeln bewähren.

In diesem Sinne insistiert die christliche memo­ria darauf, daß die Leidensgeschichte der Mensch­heit nicht einfach zur Vorgeschichte der Freiheit gehört, sondern daß sie inneres Moment der Ge­schichte der Freiheit ist und bleibt. Die Imagina­tion künftiger Freiheit nährt sich aus dem Ge­dächtnis des Leidens, und Freiheit verdirbt, wo die Leidenden mehr oder minder im Klischee behandelt und zur augenlosen Masse degradiert werden. Damit aber wird die christliche memoria zu einer «gefährlichen Erinnerung», die auf­schreckt aus der vorschnellen Versöhnung mit den «Tatsachen» und «Tendenzen» unserer tech­nologischen Gesellschaft. Sie wird zu einer be­freienden Erinnerung gegenüber den Zwängen und Mechanismen des herrschenden Bewußtseins und seinem abstrakten Ideal von Emanzipation. Die christliche memoria passionis artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, am Leiden anderer zu leiden und auf die Prophetie fremden Leidens zu achten, obwohl die Negativität des Leids in unserer «fortschrittlichen» Gesellschaft immer unzumutbarer und geradezu als unziemlich erscheint. Eine Gesellschaft, die diese und ähnliche Dimensionen in der Geschichte der Freiheit und im Verständnis von Freiheit verdrängt, bezahlt das mit dem wachsenden Verlust an anschaulicher Freiheit überhaupt. Sie kann keine Ziele und Prio­ritäten entwickeln, die die schleichende Anpassung unserer Freiheit an den anonymen, subjektlosen Rahmen einer Computergesellschaft verhindert.

An diese Interpretation möchte ich noch zwei erläuternde Zusätze anfügen.

Einmal könnte man darauf hinweisen, daß in diesem Ansatz das christliche Gedächtnis einseitig zum Leidensgedächtnis verkürzt sei und daß das Gedächtnis der Auferweckung Jesu Christi in den Hintergrund trete, ja, unterschlagen sei. Nun, offensichtlich kann man beide – die memoria passionis und die memoria resurrectionis – nicht einfachhin trennen. Es gibt kein Verständnis der Auferweckung, das nicht über das Gedächtnis des Leidens zu entfalten wäre. Es gibt kein Verständnis der Herrlichkeit der Auferweckung, das frei wäre von den Finsternissen und Be­drohungen der menschlichen Leidensgeschichte. Eine memoria resurrectionis, die sich nicht als memoria passionis verstünde, wäre bare Mytholo­gie. Was aber besagt dann eine memoria passionis, die sich selbst im Glauben als memoria resurrectionis versteht? Was heißt es, «Auferweckung» zugänglich zu machen über das Gedächtnis des Leidens? Läßt sich solcher Auferweckungsglaube auch in sozial mitteilbaren Symbolen ausdrücken, die kritisch-befreiende Kraft für uns haben? Ein solcher Auferweckungsglaube drückt sich m. E. darin aus, daß er uns – «kontrafaktisch» — frei­macht, auf die Leiden und Hoffnungen der Ver­gangenheit zu achten und uns der Herausforde­rung der Toten zu stellen. Es gibt für ihn nicht nur eine «Solidarität nach vorn» (W. Benjamin: mit dem «Glück der Enkel»), sondern auch eine «Solidarität nach rückwärts» (W. Benjamin: mit dem «Leid der Väter»), Es gibt für ihn nicht nur eine Revolution, die die Dinge von morgen ändert, für künftige Generationen, sondern auch eine Revolution, die über den Sinn unserer Toten und deren Hoffnungen neu entscheidet. Auferweckung, die über das Gedächtnis des Leidens ver­mittelt ist, heißt: Es gibt einen unabgegoltenen Sinn der Toten, der bereits Besiegten und Ver­gessenen. Das Sinnpotential unserer Geschichte hängt nicht nur an den Überlebenden, an den Er­folgreichen und Durchgekommenen! «Sinn» ist eine den Siegern reservierte Kategorie! Die Ge­schichte, die wir in unseren Geschichtsbüchern schreiben und studieren, ist demgegenüber prak­tisch immer eine «Geschichte der Sieger», eine Geschichte der Durchgekommenen, der Erfolg­reichen und Arrivierten. Es ist in ihnen kaum eine Rede von den besiegten und unterlegenen, von den vergessenen und verdrängten Hoffnungen unseres geschichtlichen Daseins. Ist das aber so selbstverständlich? Wieso soll auch in der Ge­schichte das «Recht des Stärkeren» herrschen, eine Art «Geschichtsdarwinismus»? Demgegenüber hat ja die große Literatur in ihren Tragödien im­mer wieder versucht, die Kontinuität und den Sinn der Geschichte gerade in den verdrängten und verschütteten «Spuren des Leidens» zu suchen, nach den Vergessenen und Nichtdurchgekomme­nen in der Geschichte zu fragen und in diesem Sinn eine Art Antigeschichte zu erzählen. Hierauf hätte gerade auch eine Kirche und eine Theologie zu achten, in deren Mitte das «Gedächtnis des Leidens» steht! Nur dann werden sie es verhindern, daß sie auf ihre Art jeweils zu einer Kirche oder einer Theologie der Sieger und damit zu einer politischen Religion (etwa im konstantinischen Sinn) herabsinken! Gleichwohl hat der Glaube an die Auferweckung der Toten einen durchaus sozialen und sozialkritischen Sinn. Er läßt uns nämlich hartnäckig auf dem Gedächtnis des in der Geschichte akkumulierten Leidens insistieren, um daraus unser Handeln und unsere Hoffnungen zu bestimmen. Ein solches Verständnis der Einheit von memoria passionis und memoria resurrectionis widersetzt sich auch dem Versuch, zwischen einer innerweltlichen Leidensgeschichte und einer über weltlichen Gloriengeschichte, ja überhaupt zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschichte in dem üblichen Sinn zu unterscheiden. Weder sind Weltgeschichte und Heilsgeschichte zwei Größen, die durch theologische Spekulation in eine Art Deckungsgleichheit zu bringen wären, noch kön­nen und sollen sie bloß formal kontrastiert werden. Heilsgeschichte ist vielmehr Weltgeschichte, in der den unterlegenen und verdrängten Hoffnun­gen und Leiden ein Sinn eingeräumt wird. Heils­ge­schichte ist jene Weltgeschichte, in der den besiegten und vergessenen Möglichkeiten mensch­lichen Daseins, die wir «Tod» nennen, ein Sinn gegeben wird, der durch den Ablauf künftiger Geschichte nicht widerrufen oder aufgehoben wird.

Eine zweite Erläuterung gilt der näheren Be­stimmung dessen, was wir hier konkret unter zu verstehen haben. Welches «Leid» ist denn überhaupt in der memoria passionis ge­meint? Ist és nämlich nicht sehr gefährlich, vom «Leid im allgemeinen» zu reden? Verliert dann nicht das «Gedächtnis des Leidens» all seine kriti­sche, vor allem auch seine sozialkritische und politi­sche Kraft? Wird das Leid so nicht völlig privati­siert und internalisiert? Leidet denn nicht in irgend einem Sinn ein jeder? Leidet nicht auch der reiche Playboy in seinem Luxusbungalow? Wo kommen hier die nötigen Differenzierungen her, die An­sätze für ein kritisches Bewußtsein gerade im Interesse der ungerecht Leidenden und Unter­drückten? Gerät so nicht das soziale und politische Engagement in jenes langweilige, unbestimmte Grau in Grau, in dem sich das soziale und politi­sche Antlitz des Christentums und der Kirche der Welt von heute zumeist zeigt? Und läuft hier nicht doch alles auf jenen Trost hinaus, der letztlich niemanden tröstet, weil er alle in gleicher Weise zu trösten vorgibt oder vermeint? Nein! Im Lich­te des christlichen Leidensgedächtnisses zeigt sich nämlich, daß soziale Macht und politische Herr­schaft nicht einfach hingenommen werden dürfen, sondern daß sie sich gerade angesichts des kon­kreten Leidens immer neu rechtfertigen müssen. Das ist vielleicht der einzige, aber entscheidende politische Satz, der aus dem Neuen Testament und seiner «Theologie des Leidens» entnommen wer­den kann. Er aber genügt auch! Die soziale und politische Macht der Reichen und Herrschenden muß sich befragen lassen, inwiefern sie selbst leid­verursachend ist. Sie kann sich von dieser Rechen­schaft nicht dispensieren unter Berufung auf das je eigene Leid der Reichen und Mächtigen. Und diese kritische Befragung der Herrschaft und des Reichtums gehört genau zu jenem Trost, den das Evangelium den Reichen und Herrschenden spenden will. Das Gedächtnis des Leidens im christlichen Sinn weicht also nicht aus in das Grau sozialer und politischer Beliebigkeit, sondern schärft gerade das soziale und politische Gewissen im Interesse des fremden Leids. Es verhindert die Privatisierung und Internalisierung des Leids und die Nivellierung seiner sozialen und politi­schen Dimension. In diesem Leidensgedächtnis sind Leidensgeschichte und soziale Unter­drückungsgeschichte zwar nicht einfachhin iden­tisch, aber konkret auch nicht trennbar.

4. Am Anfang meiner Überlegungen habe ich – gewissermaßen als erste These – davon gesprochen, daß das Zukunftsproblem primär ein politisches und fundamental ein gesellschaftliches Problem sei. Zu dieser Feststellung müssen wir nun zurück­kehren und fragen: Wie und mit welcher Berech­tigung läßt sich die christliche memoria passionis überhaupt mit dem politischen Leben verbinden? Was haben beide schließlich miteinander zu tun? Werden nicht beide verdorben, wenn sie mitein­ander in Beziehung gesetzt werden? Nun habe ich zwar betont, daß es nicht um eine nachträgliche Einführung des christlichen Leidensgedächtnisses in die bestehenden Formen des politischen Lebens geht, sondern daß diese memoria passionis wirk­sam werden soll zur Wandlung unseres politischen Lebens und seiner Strukturen, da sich dieser Wandel als die entscheidende Forderung für die Frage nach der Zukunft ergab. Gleichwohl bleibt die grundsätzliche Frage: Gerät das politische Leben nicht in reaktionärer Weise unter den Zwang universalistischer Normen, wenn es mit der christlichen memoria passionis verbunden wird? Schließlich enthält diese christliche memo­ria als endzeitliche Erinnerung eine bestimmte Auslegung des Sinns und Subjekts der ganzen Geschichte!

Was aber kann die Frage nach Sinn und Sub­jekt der Geschichte im ganzen mit dem politischen Leben zu tun haben? Führt nicht jede Rede vom universalen Geschichtssinn in ihrer politischen Wendung zum Totalitarismus oder doch in einen unkritisch-schwärmerischen Utopismus? Alle posi­tivistischen Theorien des gesellschaftlichen und politischen Lebens insistieren auf dieser Gefahr. Ihrerseits muß sich freilich diese Position die Frage gefallenlassen, ob sie durch ihre rigorose Verwer­fung der Sinnfrage das politische Leben nicht letzten Endes dem rein instrumentellen Denken unterwirft und damit am Ende doch der Techno­kratie ausliefert. Und sie muß sich die Frage gefallenlassen, ob sie durch ihre Tabuierung oder Ignorierung der Sinnfrage nicht blind wird für jene Ideologien, die sich eben immer wieder als Subjekt und Sinnträger der Gesamtgeschichte inthronisieren und unser gesellschaftliches und politisches Handeln von hier aus gefährden.

Demgegenüber wird bekanntlich im klassischen Marxismus und seiner Theorie des politischen Le­bens die Frage nach Sinn und Subjekt der Ge­samtgeschichte durchaus aufrechterhalten, und zwar in praktischer Intention: als Bestimmung des Inhalts und Ziels revolutionärer Praxis. Denn der Marxismus kennt durchaus einen politisch identi­fizierbaren Träger des Sinns der Geschichte, näm­lich das Proletariat, das in seiner politischen Praxis zur Exekution dieses Sinns antritt. Es ist tatsäch­lich schwer einzusehen, wie eine solche Verquickung von Sinn der Geschichte und politischer Praxis am Ende nicht zu einem politischen Totali­tarismus führt, der unter und hinter jenem Wandel des politischen Lebens liegt, den wir um unserer Zukunft willen suchen.

Auch der klassische Idealismus hält in seiner «liberalen» Theorie des politischen Lebens die Frage nach Sinn und Subjekt der Geschichte auf­recht. Diese Position unterscheidet sich jedoch gegenüber dem Marxismus dadurch, daß sie ge­rade kein sozial angebbares und politisch identifi­zierbares Subjekt der Gesamtgeschichte kennt, ja, daß sie jeden Versuch der politischen Identifizie­rung dieses Subjekts abweist. Hegel etwa nennt als Subjekt der Gesamtgeschichte den «Weltgeist», andere sprechen von der «Natur», dritte von «uni­versaler Humanität» … Das sind alles apolitische Prädikate. Hier bleibt die Rede vom Subjekt und Sinn der Geschichte wesentlich abstrakt. Gleich­wohl zeigt sich, daß diese abstrakte Rede von der Geschichte im ganzen eine eminent praktische politische Bedeutung haben kann. Sie ermöglicht und bewirkt die Freisetzung des politischen Lebens von universalen Zwängen und universalistischen Normen. Das politische Leben wird in eine rein pragmatische Orientierung entlassen; Politik kommt unter das Diktat «der Sache selbst», wie man gern sagt. Doch sind diese «sachlichen Struk­turen» etwas anderes als die tatsächlichen Struk­turen und Tendenzen unserer technologisch-ökonomischen Prozesse? Woher, wenn nicht durch reinen Dezisionismus, entsteht hier ein kritisches Bewußtsein, aus dem sich die politische Alternative zu diesen Prozessen und ihrer Ano­nymität nährt? So ist zwar der antitotalitäre Zug in dieser liberalen Auffassung politischen Lebens wichtig; aber in ihrer positiven Version scheint sie kaum Impulse zum gesuchten Wandel des po­litischen Lebens zu enthalten.

Blicken wir nun nochmals auf die Verbindung der christlichen memoria passionis mit dem politi­schen Leben! Im Gedächtnis dieses Leids erscheint Gott in seiner eschatologischen Freiheit als das Subjekt und der Sinn der Geschichte im ganzen. Und das besagt zunächst, daß es auch für diese memoria kein politisch identifizierbares Subjekt der universalen Geschichte gibt. Sinn und Ziel dieser Gesamtgeschichte stehen vielmehr – wieder­um extrem kurz formuliert — unter dem sog. «eschatologischen Vorbehalt Gottes». Die christ­liche memoria erinnert den Gott der Passion Jesu als das Subjekt der universalen Leidensgeschichte und wendet sich in gleichem Zuge dagegen, ein solches Subjekt politisch auszumachen und zu inthronisieren. Wo immer eine Partei, eine Gruppe, eine Rasse, eine Nation, eine Klasse – und sei es die Klasse der Technokraten – versucht, sich als die­ses Subjekt zu bestimmen und einzuführen, muß sich die christliche memoria dagegen wenden und diesen Versuch entlarven als politi­schen Götzen­dienst, als politische Ideologie mit totalitärer oder – in der Sprache der Apokalyptik – mit «tierischer» Tendenz. So wird also auch im Lichte der christ­lichen memoria passionis das politische Leben freigesetzt und vor Totalitarismus geschützt. Aber nun – im Unterschied zu der liberalen Version des Idealismus – durch eine utopisch gerichtete und nicht durch eine unbestimmte Freisetzung. Das christliche Gedächtnis des Leidens ist nämlich in seinem theologischen Gehalt eine antizipatorische Erinnerung; es enthält die Antizipation einer be­stimmten Zukunft der Menschheit als einer Zu­kunft der Leidenden, der Hoffnungslosen, der Unterdrückten, der Beschädigten und der Nutz­losen dieser Erde. Darum entläßt dieses Gedächt­nis des Leidens das an ihm orientierte politische Leben nicht einfach indifferent in das Spiel der gesellschaftlichen Interessen und Kräfte, das sei­nerseits auf der Voraussetzung des Konflikts beruht, so daß es immer den Mächtigen, nicht aber den Freundlichen begünstigt und immer nur jenes Humanitätsquantum zur Geltung bringt, das man einkalkulieren muß, um die eigenen Interessen erfolgreich durchzusetzen. Das Gedächtnis des Leidens bringt hingegen eine neue moralische Phantasie ins politische Leben, eine neue Imagi­nation fremden Leids, aus der eine überschießende, unkalkulierte Parteilichkeit für die Schwachen und Nichtvertretenen reifen soll. So aber kann das christliche Gedächtnis des Leidens neben vielen anderen, nicht selten subversiv anmutenden Inno­vationen in unserer Gesellschaft zum Ferment wer­den für jenes neue politische Leben, das wir um unserer Zukunft willen suchen.

5. Werfen wir abschließend noch einen kurzen Blick auf die Situation der Kirchen in unserer Ge­sellschaft! Offensichtlich hören die Kirchen heute immer mehr auf, gesamtgesellschaftliche Religions­anstalten zu sein; offensichtlich werden sie immer mehr zu Minderheiten, deren sachlicher und öffent­licher Einfluß in zunehmendem Maße abnimmt. Sie werden immer mehr zu dem, was man kogni­tive und affektive Minderheiten nennen kann. Die Frage drängt sich auf, ob damit die Kirchen selbst immer mehr auf dem Wege zur Sekte sind. Und wenn sie auf dem Wege zur Sekte sind, ob sie dann zu mehr oder minder irrelevanten Subkulturen im Rahmen unserer technologischen Großgesellschaft werden. Hier kristallisiert sich eine Fülle von Fra­gen, die in diesem Zusammenhang nicht weiter verfolgt werden können. Eines sei nur angefügt. Wenn Kirche inmitten unserer Gesellschaft die memoria passionis Jesu Christi buchstabiert, jenes Leidensgedächtnis, in dem die Passionsgeschichte der Menschheit unvergeßlich ist, dann kann sie schließlich Minderheit sein oder Minderheit wer­den, ohne in falsche sektiererische Selbstabschlie­ßung geraten zu müssen. Dann nämlich wird und bleibt sie die Trägerin eines gefährlichen, geradezu «subversiven» Gedächtnisses, an dem weit mehr hängt als der Selbstbehauptungswille einer religiö­sen Institution, nämlich die Zukunft unserer Humanität.

JOHANN BAPTIST METZ geboren am 5. August 1928 in Welluck, 1954 zum Priester geweiht. Er studierte an den Universitäten Innsbruck und München, ist Doktor der Philosophie und der Theologie, Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Münster. Er veröffentlichte u. a.: Christliche Anthropozentrik (1962), Zur Theologie der Welt (1968), Politische Theo­logie (1969), Befreiendes Gedächtnis Jesu Christi (1970), Die Theologie in der interdisziplinären Forschung (1971).

Quelle: Concilium 8 (1972), S. 399-407.

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[1] Der vorliegende Text fußt auf einem Vortrag, den ich auf einem theologischen Kongreß in New York (Oktober 1971) gehalten habe – in Gespräch und Auseinandersetzung mit «Prozeßtheologen» und Teilhardianern. Manche Passagen des Textes haben diese Auseinandersetzung als Hintergrund.

[2] Zum Verständnis dieser Passage ist der in Anmerkung 1. angedeutete Hintergrund besonders wichtig.

Hier der Text als pdf.