Johann Baptist Metz, Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz: „Dass wir in der Gottesfrage selbst vom Zeugnis der jüdischen Leidensgeschichte abhängen soll­ten: das scheint vielen Christen viel zu weit gegriffen. Für mich jedoch ist die Anerkennung dieser quasi heilsgeschichtlichen Abhängigkeit der Prüfstein dafür, ob wir Christen bereit sind, diese Katastrophe von Auschwitz wirklich als solche zu erfassen und sie als die Herausforde­rung, als die wir sie häufig moralisch Beschwö­ren, theologisch auch wirklich ernst zu nehmen.“

Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz

Von Johann Baptist Metz

Ich habe mich schon früher zum Verhältnis von Christen und Juden nach Auschwitz geäußert[1]. Dabei habe ich einen hohen, einen scharfen, für manche christlichen Ohren radikalen Ton ange­schlagen. Hier kann ich dieses früher Gesagte nicht einfach wiederholen, ich möchte davon aber auch nichts zurücknehmen, sondern es bei dieser Gelegenheit fortzuführen suchen.

Sören Kierkegaard: Um zu erfahren und zu verstehen, was dies heißt, nämlich ein Christ zu sein, bedarf es immer der Wahrnehmung einer bestimmten geschichtlichen Situation. Ich gehe davon aus, daß Kierkegaard recht hat (ohne daß ich dies hier im einzelnen erläutern könnte). Die Situation, ohne deren Wahrnehmung christliche Theologie nicht weiß, wovon sie redet, heißt für uns hierzulande jedenfalls immer auch und gera­dezu in erster Linie: «nach Ausch­witz». Ich möchte meine folgenden Überlegungen in eini­gen Thesen vorlegen.

1. These:

Christliche Theologie nach Auschwitz muß end­lich von der Einsicht geleitet sein, daß Christen ihre Identität nur bilden und hinreichend verste­hen können im Angesichte der Juden.

Dieser kleine Satz hat eine große biblische Rückendeckung in Röm 9-11 und in all dem, was gegenwärtig christliche Theologie (in der Nazi­zeit selbst vor allem schon bei Bonhoeffer, auch bei Barth, danach dann bei Theologen wie Eich­holz, Iwand und dem Kreis um die Rheinische Synode und auf katholischer Seite bei Theologen wie Thoma, Mußner, Zenger als Exegeten) und was auch neuere kirchliche Dokumente beider Konfessionen aus ihm heraushören. Gleichwohl scheint mir dieser Satz auch heute noch innerhalb der christlichen Theologie in seinen eigentlichen Konsequenzen kaum hinreichend gewürdigt.

Zunächst möchte ich schon einmal darauf auf­merksam machen, daß die These nicht davon spricht, wir hätten im Angesichte «des Juden­tums» unsere christliche Identität zu bilden und zu vergewissern, sondern «im Angesichte der Juden». Diese Unterscheidung treffe ich hier absichtsvoll. Gerade gegenüber den Juden soll­ten wir uns endlich vor allen subjektlosen Sy­stemkennzeichnungen hüten. «Das Judentum» hat kein Antlitz, keine Augen, in deren Gegen­wart man sich selbst bestimmt bzw. an die man sich erinnern könnte. «Das Judentum» kann man immer noch und immer wieder von christlicher Seite, also vom «Christentum» zu einer überhol­ten heilsgeschichtlichen Voraussetzung der Christentumsgeschichte herabdeuten und verge­genständlichen, geradezu «versachlichen», so daß die gegenwärtigen Juden weder als Partner noch auch (nur) als Opponenten – auch Oppo­nenten haben schließlich ein Antlitz! – in den Blick kommen müssen. Aber sie müssen es doch! Um Auschwitz willen müssen sie in den Blick kommen: die zerstörten Antlitze dort, die ver­kohlten Augen, von denen man nur erzählen, die man nur erinnern, aber nicht etwa in Systembe­griffen rekonstruieren kann.

Diese kleine linguistische Beobachtung zu un­serer Theologensprache enthält schon eine ent­schiedene Forderung. Diese Forderung richtet sich gegen den Gebrauch von Systembegriffen und zielt auf den entschiedenen Gebrauch von Subjektbegriffen in der Theologie. Dieses Postu­lat einer subjektbezogenen und nicht systembe­zogenen Art des christlichen Theologietreibens ist nicht Ausdruck einer privatistischen oder individualistischen Form des theologischen Be­wußtseins. Es ist die natürliche Konsequenz des uns im Angesicht von Auschwitz abver­langten, zugemuteten und vergönnten «geschichtlichen Bewußtseins» in der Theologie. Schon diese erste Forderung mag zeigen, daß es hier, im Blick auf Auschwitz, nicht nur um eine Revision der christlichen Theologie des Judentums geht, son­dern um eine Revision der christlichen Theologie selbst.

Um der historischen Forderung nach dem Übergang von Systembegriffen zu Subjektbe­griffen zu entsprechen, müssen die Christen und speziell die christlichen Theologen in einer neuen Weise selbst Ich sagen lernen und dürfen deshalb ihre geschichtliche Unempfindlichkeit nicht mehr mit einer objektiven Systemsprache tarnen. Als christlicher Theologe angesichts von Ausch­witz «Ich» sagen: dies dient nicht etwa der Stilisierung der theologischen Individualität, sondern der Sensibilisierung für die konkrete Verantwortung, für die konkrete Krisensitua­tion, in der gegenwärtige christliche Theologie steht und sich um die Findung und Bezeugung der Wahrheit des Evangeliums – nach Auschwitz – müht. Diese Art von Ich-sagen ist unbedingt zu lernen; sie ist keineswegs subjektivistisch, kei­neswegs unkritisch und nicht unpolitisch. Sie ist in meinen Augen das Lernziel christlicher Theo­logie nach Auschwitz. Schließlich ist die Zeit der situations- und subjektlosen Systeme — als privi­legierter Orte der theologischen Wahrheit – vor­über, und dies zumindest seit der Katastrophe von Auschwitz, die doch niemand ohne Zynis­mus ignorieren oder in einem objektiven Sinnsy­stem verschwinden lassen darf.

Ich möchte Ihnen nun kurz an drei Bereichen erläutern, was dies für mich bedeutet: ich zu sagen im Angesichte der Juden, im Angesichte der Katastrophe von Auschwitz. Zunächst ein­mal im Blick auf das Milieu, aus dem ich selbst komme. Ich komme vom Land, aus einer erzka­tholischen bayerischen Kleinstadt. Juden kamen in ihr eigentlich nicht vor, sie blieben auch nach dem Krieg eine augenlose Größe, ein vages Kli­schee; Anschauungen für «die Juden» holte man sich bei uns aus – Oberammergau! Die Katastro­phe von Auschwitz, die schließlich zu einer Katastrophe unseres Christentums wurde, blieb außerhalb; sie drang nicht durch – obwohl meine kleine Heimatstadt kaum 50 km von jenem Konzentrationslager entfernt ist, in dem Dietrich Bonhoeffer, nicht zuletzt wegen seiner Einstel­lung gegenüber den Juden, sein Leben lassen mußte. Das kirchliche Milieu der Kleinstadt, aus der ich komme, und auch das der Nachbarstadt, in der ich mein Abitur machte, hat mich nicht an Auschwitz erinnert.

Ich-sagen lernen im Angesicht der Katastro­phe von Auschwitz ist vor allem eine Aufgabe für die Theologie selbst. Ich hatte das Glück, die in meinen Augen beste katholische Theologie die­ser Zeit lernen zu dürfen, und ich verdanke ihr auch nahezu alles, was ich selbst theologisch vermag: nämlich die Theologie Karl Rahners. Irgendwann freilich — sehr langsam und um­ständlich, gewiß viel zu langsam – wurde mir bewußt, daß selbst in dieser Theologie Ausch­witz nicht vorkam. So begann ich kritisch zu fragen und nach zusätzlichen Gesichtspunkten theologischer Identität zu suchen – in Konfron­tation mit dieser Katastrophe. Waren wir nicht immer noch in einer Art Geschichtsidealismus befangen? Hatte der Logos der christlichen Theologie nicht einen viel zu hohen Apathiegehalt? Viel zu viel Verblüffungsfestigkeit gegen­über den Abgründen geschichtlicher Katastro­phen? Redeten wir am Ende (gerade in der unmittelbaren Nachkriegszeit) vielleicht nicht deswegen so viel von der «Geschichtlichkeit» des Glaubens und der Theologie, um die realen Widersprüche der geschichtlichen Erfahrung durch diesen Formalismus zu überdecken? Schlug hier nicht immer noch ein allzu steiler, ver­meintlich christologisch motivierter Geschichtstriumphalismus durch, ein übersteiger­ter «idealistischer» Sinnoptimismus gegenüber der Geschichte, der uns blind machte gegenüber den realen Bedrohungen unserer christlichen Hoffnung? Wußten wir nicht, vor jeder christli­chen Praxis, zu viel über den Sinn der Geschich­te, der uns jede Katastrophe nur wie den Nach­hall eines abziehenden Gewitters erscheinen läßt? Und blieb uns nicht der Gedanke ganz und gar fremd, daß wir zum Begreifen der eigenen Geschichte und der eigenen Verheißungen auf einen nichtchristlichen geschichtlichen Partner, auf unsere Opfer, kurzum auf die Juden von Auschwitz, angewiesen sein könnten?

Gerade im Blick auf Auschwitz wurde mir deutlich, daß eine adäquate Scheidung zwischen systematischer Theologie und historischer Theo­logie, zwischen Wahrheit und Geschichte beim besten Willen nicht möglich ist. Und das betrifft, je auf ihre Art, beide Seiten, sowohl die systema­tischen Theologen wie die historischen Theolo­gen. Auch die historischen Theologen können sich nicht einfach umstandslos einem Wissen­schaftswissen unterwerfen, welches das Ge­schichtswissen gegen das Erinnerungswissen de­finiert. Die Katastrophe von Auschwitz kann nicht einfach historisch rekonstruiert, sie muß geschichtlich erinnert werden. Und unsere histo­rischen Theologen müssen deshalb den «Kampf um die Erinnerung», um das subjektbezogene Erinnerungswissen in das öffentliche Ge­schichtsverständnis erneut einführen. Gerade hi­storische Theologen (mit dem Akzent auf «Theologen») müssen auf das Szenarium der Geschichte mit den Augen der Opfer zu schauen suchen; sie müssen sich als die von der Gesell­schaft bestellten Pflichtverteidiger für die Toten begreifen (wie das so ähnlich H. Oberman for­mulierte), als Vermittler zwischen Demokratie und Tradition, indem sie die Demokratie nicht nur räumlich, sondern zeitlich interpretieren, d. h. sie nach rückwärts auszudehnen suchen und sich damit um die Stimmzettel der Toten bemü­hen (wie das so ähnlich G.K. Chesterton postu­lierte). Welches Bild unserer jüngsten Geschichte hätten wir dann? Geschichtliches Bewußtsein und geschichtliches Gewissen bewähren sich nicht in erster Linie im Umgang mit Erfolgen und Siegen, sondern im Umgang mit Niederla­gen, mit Katastrophen. In ihnen nämlich begeg­net uns, was die Geschichte allen an der Natur abgenommenen «evolutionistischen» Deutungs­mustern entzieht; die Diskontinuität, der Schmerz der Negativität, das Leiden, und in allem: die Katastrophe als praktische Herausfor­derung der eigenen Hoffnung.

So gibt es für mich keine Wahrheit, die ich mit dem Rücken zu Auschwitz verteidigen könnte. Es gibt für mich keinen Sinn, den ich mit dem Rücken zu Auschwitz retten könnte. Und es gibt für mich keinen Gott, den ich mit dem Rücken zu Auschwitz anbeten könnte. Als mir das deut­lich wurde, versuchte ich, keine Theologie mehr zu treiben mit dem Rücken zu den unsichtbaren oder gewaltsam unsichtbar gemachten Leiden in der Welt: weder mit dem Rücken zum Holocaust noch mit dem Rücken zu den sprachlosen Leiden der Armen und Unterdrückten in der Welt. Das war wohl der persönliche Anstoß zur Ausbil­dung einer sog. Politischen Theologie.

Lassen Sie mich das Ich-sagen im Angesicht der Juden auch noch kurz andeuten im Blick auf die Religion bzw. die religiöse Praxis. In der religiösen Praxis, die ich (als Junge während der Nazizeit) praktiziert habe, kamen die Juden auch nicht vor. Wir haben mit dem Rücken zu Ausch­witz weitergebetet und Liturgie gefeiert. Erst spät begann ich mich zu fragen, was denn dies für eine Religion sei, die man ungerührt mit dem

Rücken zu einer solchen Katastrophe weiter­praktizieren kann. Dies wurde für mich einer der Anlässe, um kritisch vom Christentum als «bür­gerlicher Religion» zu sprechen. Auch dazu wäre vieles zu bemerken. Ich gehe aber nun gleich zur nächsten These über.

2. These:

Durch Auschwitz ist der Satz «Christen können ihre Identität nur bilden und angemessen verste­hen im Angesichte der Juden» verschärft zu der Aussage: «Christen können ihre Identität nur wahren vor und mit der Glaubensgeschichte der Juden.»

Diesen Zusammenhang öffentlich bewußt zu machen, ist Aufgabe einer christlichen Theologie nach Auschwitz. Lassen Sie mich zunächst einen Blick auf die Erneuerung des Verhältnisses zwi­schen Christen und Juden in der Nachkriegszeit werfen. Es lassen sich da verschiedene Phasen und Dimensionen dieser Erneuerung unterschei­den. Einmal das Stadium eines diffusen Wohl­wollens, das seinerseits wenig stabil und krisen­fest ist, leicht anfällig und verdrängbar (und das sich auch kaum Rechenschaft darüber gibt, daß solch diffuser Philosemitismus leicht eine ver­kappte Form von Antisemitismus sein und blei­ben kann). Dann die Phase der theologischen Diskussion des Übergangs «von der Mission zum Dialog» zwischen Christen und Juden. Drittens schließlich Ansätze zu einem bewußten theologischen Umdenken, Entwicklung einer christlichen Theologie des Judentums post Christum, mit Anerkennung der bleibenden messianischen Würde Israels, der «wurzelhaf­ten» Bedeutung Israels für die Kirche (wie das schon bei Bonhoeffer und Barth reklamiert wur­de). Als vierte Phase schließlich ließe sich die hier angezielte kennzeichnen: die Einsicht nämlich der Christen in die konkrete glaubens geschichtli­che Abhängigkeit von den Juden, d. h. im Sinne der These, daß sich Christen selbst in ihrer eigenen Identität nicht mehr ohne die Juden definieren können.

Hier wird mit «Auschwitz als Ende» theolo­gisch ernst gemacht, und zwar nicht etwa als Ende für eine bestimmte Phase der jüdischen Geschichte, sondern als Ende für jene Art von Christentum, das sich weigert, seine Identität im Angesichte der Juden und mit den Juden zu bilden.

Schließlich, um es nochmals zu sagen, geht es — im Blick auf Auschwitz – nicht nur um eine Revision der christlichen Theologie des Juden­tums, sondern um eine Revision christlicher Theologie überhaupt. Das habe ich schon in einem früheren Text andeutungsweise erläutert. Aus ihm wiederhole ich: Was ich persönlich mit Auschwitz als Ende und Wende für uns Christen meine, möchte ich durch eine Gesprächserinne­rung verdeutlichen. Ende 1967 fand in Münster eine Podiumsdiskussion zwischen dem tschechi­schen Philosophen Milan Machovec, Karl Rah­ner und mir statt. Gegen Ende des Gesprächs erinnerte Machovec an Adornos Wort «Nach Auschwitz gibt es keine Gedichte mehr», und er fragte mich, ob es denn für uns Christen nach Auschwitz noch Gebete geben könne. Ich hatte schließlich geantwortet, was ich auch heute ant­worten würde: Wir können nach Auschwitz beten, weil auch in Auschwitz gebetet wurde. Wir Christen kommen niemals mehr hinter Auschwitz zurück; über Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau besehen, nicht mehr allein, sondern nur noch mit den Opfern von Ausch­witz. Das ist in meinen Augen die Wurzel der jüdisch-christlichen Ökumene. Die Wende im Verhältnis zwischen Juden und Christen ent­spricht der Radikalität des in Auschwitz herein­gebrochenen Endes. Nur wenn wir ihm stand­halten, werden wir erkennen, was es um das «neue» Verhältnis zwischen Juden und Christen ist oder doch sein könnte.

Diesen Zusammenhang möchte ich hier noch verschärfen und verdeutlichen durch die Erörte­rung der sog. Theodizeefrage angesichts von Auschwitz, d. h. durch die Gottesfrage ange­sichts dieser unsäglichen Leiden. Was damit ge­meint ist für uns Christen und unser Selbstver­ständnis, das möchte ich erläutern durch Bemer­kungen zu einem inzwischen berühmten, sehr bekannten, weil eben doch einzigartigen Text von Elie Wiesel in seinem Buch «Night». Der Text ist schon prototypisch geworden; er wird inzwischen ja auch von vielen christlichen Theo­logen zitiert. Gerade deshalb kann ich an ihm meine Intention am ehesten erläutern. «Das La­gerkommando weigerte sich, als Henker zu die­nen. Drei SS-Männer übernahmen die Rolle. Drei Hälse wurden in einem Moment in drei Schlingen gesteckt. ‹Es lebe die Freiheit!› schrie­en die Erwachsenen. Aber das Kind sagte nichts. ‹Wo ist Gott? Wo ist er?› fragte einer hinter mir. Die drei Stühle kippten zu Boden … Wir marschieren vorbei… die zwei Männer lebten nicht mehr … aber das dritte Seil bewegte sich noch… das Kind war leichter und lebte noch … Hinter mir hörte ich denselben Mann frage: ‹Wo ist Gott jetzt?» Und in mir hörte ich eine Stimme, die ihm antwortete: ‹Wo ist er? Hier ist er – er hängt am Galgen.› In dieser Nacht schmeckte die Suppe nach Leichen.»

Ich möchte diesen Text nur unter einer Hin­sicht kommentieren. Wer eigentlich darf die hier angedeutete Antwort auf die Gottesfrage – «Wo ist Gott? – Hier ist er. Er hängt am Galgen.» – zu geben versuchen? Wer, wenn überhaupt, kann das sagen? Ich meine, daß das nur der mit all den Kindern in Auschwitz zu Tode bedrohte Jude sagen darf, er ganz allein. Hier gibt es keine andere «Identifizierung» Gottes – weder so sub­lim wie etwa bei Jürgen Moltmann noch so zurückhaltend-bescheiden wie bei Dorothee Sol­le -, hier versagt m.E. jede christlich-theologische Identifizierung Gottes. Sie kann, wenn überhaupt, nur der im Abgrund mit seinem Gott zusammengepferchte Jude vornehmen, derjeni­ge, der selbst in jener Hölle steht, «wo sich Gott und Mensch voller Entsetzen in die Augen schauen» (Elie Wiesel). Er allein, so meine ich, kann hier von einem «Gott am Galgen» spre­chen, nicht wir Christen außerhalb von Ausch­witz, die wir den Juden, so oder so, in eine solche Situation der Verzweiflung geschickt oder in ihr doch belassen haben. Hier gibt es für mich keinen «Sinn», den wir ohne die Juden bezeugen könnten. Hier sind wir, ohne die Juden in der Hölle von Auschwitz, zum Unsinn, zur Gott­losigkeit verurteilt.

Man sage nicht: Schließlich gibt es für uns Christen andere Gotteserfahrungen als die von Auschwitz. Gewiß! Aber wenn es für uns keinen Gott in Auschwitz gibt, wie soll es ihn dann für uns anderswo geben? Man sage auch nicht, eine solche Auffassung verstoße gegen den Kern des christlichen Selbstverständnisses, demzufolge den Christen die Nähe Gottes in Jesus Christus definitiv verbürgt ist. Es bleibt ja immerhin die Frage, für welches Christentum diese Zusage gilt. Für das antijudaistisch sich identifizierende Christentum etwa, das zu den historischen Wur­zeln von Auschwitz gehört, oder eben für eines, das darum weiß, daß es seine eigene Identität nur bilden und verstehen kann im Angesicht der jüdischen Leidensgeschichte?

Daß wir in der Gottesfrage selbst vom Zeugnis der jüdischen Leidensgeschichte abhängen soll­ten: das scheint vielen Christen viel zu weit gegriffen. Für mich jedoch ist die Anerkennung dieser quasi heilsgeschichtlichen Abhängigkeit der Prüfstein dafür, ob wir Christen bereit sind, diese Katastrophe von Auschwitz wirklich als solche zu erfassen und sie als die Herausforde­rung, als die wir sie häufig moralisch Beschwö­ren, theologisch auch wirklich ernst zu nehmen. Denn, ich wiederhole mich, es geht im Blick auf Auschwitz nicht nur um eine Revision der christ­lichen Theologie des Judentums, sondern um eine Revision christlicher Theologie überhaupt.

Freilich gibt es inzwischen genug Symptome, die deutlich machen, daß wir uns diese radikale Herausforderung durch Auschwitz nach Kräften vom Leibe zu halten versuchen:

Da ist einmal der Versuch, den Holocaust aus der spezifisch christlichen Kausalität überhaupt herauszunehmen. Man betrachtet ihn als ein rein nationalsozialistisches Verbrechen, das (wie z. B. das «Bonner Papier» betont) «ebenso antijüdisch wie antichristlich war»; oder man sieht diese Katastrophe nur als Resultat des «deutschen Geistes» (wogegen sich z. B. Heiko Oberman in seinem neuesten Buch wendet).

Oder, zweitens, man greift zu raschen Umbe­setzungen der Katastrophe des Holocaust, d. h. man macht Auschwitz zu einem Typ bzw. Sym­bol für alle möglichen drohenden oder tatsächli­chen Katastrophen in der Weit und vergißt dabei, daß die Allgemeingültigkeit der jüdischen Tragödie, des Holocaust, gerade in seiner Unübertrag­barkeit, in seiner Einmaligkeit und Unvergleichlichkeit liegt. So wie die Kirche einst durch eine gefährliche Substitutionstheorie das geschichtli­che Schicksal Israels glaubte beerben oder igno­rieren zu können («die Kirche als das eigentliche Israel» …), so gibt es heute auch profane Substi­tutionstheorien für Auschwitz, die in der Gefahr stehen, die Katastrophe von Auschwitz dadurch zu vergleichgültigen, daß sie sie einfach auf ande­re Leidenssituationen übertragen.

Eine dritte Form, die durch Auschwitz gege­bene Herausforderung in der christlichen Got­tesfrage zu entspannen, liegt in dem Versuch, den Namen von Auschwitz mit der Tragödie von Juden «und Christen» zu verbinden. So gewiß es auch Christen, ja heroische christliche Bekenner in Auschwitz gab, wird man doch zunächst einmal mit aller Entschiedenheit (gerade auch im Namen dieser Christen, die ja nicht selten wegen ihrer Solidarität zu den Juden nach Auschwitz kamen) daran festhalten, daß dieser Name für die schreckliche Tragödie des jüdischen Volkes steht. So habe ich auch bei der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1975) zu argumentieren versucht, als ich den von mir (innerhalb der zuständigen Kommission) vorformulierten Text «Unsere Hoffnung» zu präsentieren hatte. Ich konnte zwar mit meiner Argumentation nicht voll durchdringen (im Text ist von «Juden und Chri­sten» die Rede), immerhin enthält diese Passage eines offiziellen Synodendokuments die wohl am weitesten vorgeschobene Aussage über das neue Verhältnis von Christen und Juden im Angesich­te von Auschwitz. Es heißt dort wörtlich:

«Gerade wir in Deutschland dürfen den Heils­zusammenhang zwischen dem altbundlichen und neubundlichen Gottesvolk, wie ihn auch der Apostel Paulus sah und bekannte, nicht verleug­nen oder verharmlosen. Denn auch in diesem Sinn sind wir in unserem Land zu Schuldnern des jüdischen Volkes geworden. Schließlich hängt die Glaubwürdigkeit unserer Rede vom «Gott der Hoffnung» angesichts eines hoffnungslosen Grauens wie dem von Auschwitz vor allem daran, daß es Ungezählte gab, Juden und Chri­sten, die diesen Gott sogar in einer solchen Hölle und nach dem Erlebnis einer solchen Hölle im­mer wieder genannt und angerufen haben.»

Ich möchte, viertens, auch noch kurz auf die «Handreichung der Rheinischen Synode» hin­weisen, die ja ihrerseits mutig das Theodizeethema im Blick auf Auschwitz angeht. Freilich scheint mir die Empfehlung, hier die Gottesfrage «offenzuhalten», letztlich der Ausdruck einer falschen Bescheidenheit zu sein, die wiederum die Abhängigkeit in der Behandlung der Gottes­frage nach Auschwitz von der jüdischen Leidens­geschichte verbirgt. (Ich brauche ja wohl hier nicht eigens zu erwähnen, daß ich nicht auf eine spekulative Beantwortung dieser Theodizeefrage aus bin. Es geht mir allein darum, ob und wie wir Christen in einer glaubwürdigen Konstellation vom «Gott nach Auschwitz» sprechen können und dürfen.)

Bei all dem möchte ich nicht übersehen, daß Auschwitz nicht nur eine Frage der Theodizee enthält, sondern gewiß auch eine höchst dramati­sche Frage der Anthropodizee, worauf ja inzwi­schen sehr oft verwiesen worden ist, also eine Frage nach der Rechtfertigung des Menschen im Angesichte der Leiden von Auschwitz. In diesem Sinne ließe sich die von Elie Wiesel gestellte Frage durchaus auch auf diese Anthropodizee hin formulieren: «Wo war der Mensch in Ausch­witz?» Viele Überlebende sind gerade an der Unbeantwortbarkeit dieser Frage bzw. an den Abgründen der Verzweiflung am Menschen zer­brochen. Wie kann man unter Menschen weiter­leben, wenn man in Auschwitz erleben mußte, wozu sie fähig sind? Diese Frage öffnet, wie Sie wissen, die Tragödie von Auschwitz nochmals unter einem ganz anderen Gesichtspunkt, den ich hier jedoch nicht verfolgen kann. Ich wende mich der nächsten These zu.

3. These:

Christliche Theologie nach Auschwitz muß die jüdische Dimension in der christlichen Glaubens­weise neu zur Geltung bringen und die gewaltsa­me Sperre des jüdischen Erbes im Christentum überwinden.

Diese These will nicht nur die spezifisch jüdische Existenz Jesu selbst der christlichen Theologie in Erinnerung bringen. Sie zielt auf die jüdisch geprägte Form christlichen Glaubens. Schließ­lich, um es nochmals zu sagen, geht es – gerade im Blick auf Auschwitz – nicht nur um eine Revision der christlichen Theologie des Juden­tums, sondern um eine Revision christlicher Theologie überhaupt. Die These spricht von «Glaubensweise». Damit nehme ich einen von Martin Buber eingeführten Sprachgebrauch («Zwei Glaubensweisen») auf, ohne freilich die bei ihm getroffenen Unterscheidungen einfach zu übernehmen. «Glaubensweise» soll hier die Verschränkung von Glaubens inhalt und Glau­bensvollzug, von Subjekt und Objekt und von Glaubenstheorie und Glaubenspraxis, von Theorie und Praxis, kennzeichnen. Ich gehe dabei davon aus, daß es – im Gegensatz zu Buber – nicht nur eine spezifisch jüdisch-alt­testa­mentliche und eine spezifisch christlich-neutestamentliche Glaubensweise gibt, sondern daß in den Traditionen des Neuen Testaments selbst unter­schiedliche Glaubensweisen erkennbar sind. So kann man wohl, ohne daß ich dies hier im einzelnen erläutern könnte, von einer betont synoptischen Glaubensweise im Unterschied zu einer betont paulinischen Glaubensweise spre­chen, ohne daß diese beiden sich gegenseitig ausschließen würden. Offensichtlich ist dabei die synoptische Glaubensweise stärker und anhal­tender von der jüdisch-alttestamentlichen Glau­bensweise geprägt. Gerade weil diese synopti­sche Glaubensweise im Verlauf der Geschichte des Christentums zu Gunsten der paulinisch akzentuierten Glaubensweise zurückgetreten ist, gilt es heute, gerade sie erneut zu erinnern und als «christliche Glaubensweise» zu identifizieren. Diese jüdisch geprägte Glaubensweise gehört zur Grundsituation christlichen Glaubens; sie ist hier nicht etwa aus dem Alten Testament gewon­nen, sondern gerade aus dem Neuen Testament selbst.

Glaube als vertrauensvolles Sicheinlassen auf den Willen Gottes ist hier vor allem das Gehen eines Weges, eine Art des Unterwegsseins, ja des Heimatlosseins, ist kurzum: Nachfolge. Chri­stus ist Wahrheit und-Weg. Jeder Versuch, ihn zu wissen, ihn zu verstehen, ist allemal ein Gehen, ein Nachfolgen. Nur ihm nachfolgend wissen Christen, auf wen sie sich eingelassen haben und wer sie rettet. Solche Christologie bildet sich nicht primär im subjektlosen Begriff und System, sondern in Nachfolgegeschichten. Sie trägt nicht beiläufig, sondern grundsätzlich narrative Züge. Diese Nachfolgechristologie steht gegen ein Christentum, das sich als bürger­liche Religion auslegt, sie wendet sich gegen die totale Beheimatetheit des Christentums in der bürgerlichen Gesellschaft. Diese Nachfolgechri­stologie steht auch gegen das Christentum, inso­weit es sich als eine Art Siegerreligion versteht – mit einem Überschuß an Antworten und einem entsprechenden Mangel an leidenschaftlichen Fragen im Unterwegssein. Diese Nachfolgechri­stologie macht deutlich, daß auch das Christen­tum vor allem Systemwissen ein Erzähl- und Erinnerungswissen enthält. Erzählung und Erin­nerung sind die kognitiven Entsprechungen zu einem Glauben, der sich als ein Gehen, ein Unterwegssein, als eine konstitutionelle Form der Heimatlosigkeit begreift. Ich habe die Be­deutung von «Erinnerung» und «Erzählung», wenn ich sie überhaupt voll erfaßt habe, vor allem von Juden gelernt, von allen übrigens, gläubigen und ungläubigen, nicht nur von Ger- schon Scholem, sondern auch von Walter Benja­min, nicht nur von Martin Buber, sondern auch von Ernst Bloch, nicht nur von Franz Rosen­zweig, sondern auch von Erich Fromm, nicht nur von Nelly Sachs, sondern auch von Franz Kafka. Auch das Christentum bleibt schließlich in seinen Wurzeln eine Erinnerungs- und Erzähl­gemeinschaft. Gewiß steht in seinem Zentrum keine unterhaltsame, sondern eine gefährliche Geschichte, und sie lädt nicht einfach zum Nach­sinnen, sondern zum Nachgehen ein.

Gerade die jüdisch geprägte synoptische Glau­bensweise macht auch darauf aufmerksam, daß der christliche Glaube ein leibhaftiges, gewisser­maßen ein sinnenhaftes Geschehen ist, das nicht zum reinen Gesinnungsglauben spiritualisiert werden kann. Besteht nicht bei uns längst die Gefahr der totalen Spiritualisierung und Verin­nerlichung der evangelischen Gehalte und Impe­rative? Ist uns Nachfolge nicht zu sehr zur Gesinnungsnachfolge geworden, Liebe zur Ge­sinnungsliebe, Leiden zum Gesinnungsleiden, Exil zum Gesinnungsexil, Verfolgung zur Gesin­nungsverfolgung – ? Wie sonst könnten christli­che Theologen z. B. davon sprechen, daß wir, die Christen, die «eigentliche» Religion des Exils, die «eigentliche» Religion der Diaspora, der schmerzlichen Zerstreuung in der Welt seien? Wie hält eine solche Aussage vor der jüdischen Erfahrung durch die Jahrhunderte stand? Kafka hat sie in seinen «Briefen an Milena» geschildert: «… Das bedeutet, übertrieben ausgedrückt, daß mir keine ruhige Sekunde geschenkt ist, nichts ist mir geschenkt, alles muß erworben werden, nicht nur die Gegenwart und Zukunft, auch noch die Vergangenheit, etwas, das doch jeder Mensch vielleicht mitbekommen hat, auch das muß er­worben werden, das ist vielleicht die schwerste Arbeit, dreht sich die Erde nach rechts – ich weiß nicht, ob sie das tut – müßte ich mich nach links drehen, um die Vergangenheit nachzuholen … Es ist etwa so, wie wenn jemand vor jedem einzelnen Spaziergang nicht nur sich waschen, kämmen usw. müßte – schon das ist ja mühselig genug sondern auch noch, da ihm vor jedem Spaziergang alles notwendige immer wieder fehlt, auch noch das Kleid nähen, die Stiefel zusammenschustern, den Hut fabricieren, den Stock zurechtschneiden usw. Natürlich kann er das alles nicht gut machen, es hält vielleicht ein paar Gassen lang … Und am Ende stößt er noch in der Eisengasse auf einen Volkshaufen, welcher auf Juden Jagd macht.»

Noch andere jüdisch geprägte Züge einer christlichen Glaubensweise, wie sie sich vor al­lem in den synoptischen Evangelien findet, wä­ren in Erinnerung zu rufen und zu verlebendi­gen: z.B. Glaube als leidensbereiter Widerstand gegenüber mächtig herrschenden gesellschaftli­chen Vorurteilen, und dies im Angesichte einer Christentumsgeschichte, die – gegenüber den politischen Mächten – oft viel zu wenig Wider­standsgeschichte «im Namen Gottes» und zu viel Anpassungs- und Gehorsamsgeschichte war;

Glaube, der sich seine eigene messianische Schwäche nicht verbirgt und der sich nicht als erwartungslose Hoffnung von vornherein gegen alle geschichtlichen Enttäuschungen siegreich gewappnet weiß; Glaube, für den gerade auch der Gott Jesu Christi der ganz Andere bleibt, der unbegriffene, ja der gefährliche Gott usw. Haben wir Christen nicht viel zu schnell die jüdische Gottesmystik und Gebetsfrömmigkeit, wie sie uns schließlich in der Gotteserfahrung des Jesus der synoptischen Evangelien begegnet, hinter uns gebracht?

4. These:

Christliche Theologie nach Auschwitz muß für ihre ökumenischen Bestrebungen die biblisch-messianische Perspektive zurückgewinnen.

Gerade in dieser Situation «nach Auschwitz» müßte uns deutlich werden, daß wir in der Einheit unter den Christen nur vorankommen, wenn wir in dieser ökumenischen Bestrebung jenen Partner nicht vergessen, der zur eschatologischen Grundsituation der Christen gehört, nämlich den jüdischen Partner. In diesem Sinne konnte uns Karl Barth daran erinnern, daß es eigentlich nur eine große ökumenische Aufgabe gebe, nämlich unser christliches Verhalten zum Judentum.

Ich möchte dem hier – zum Abschluß – nur noch einen Gedanken anfügen. Nur wenn wir Christen diese messianische Perspektive der Ökumene nicht verdrängen, wenn wir also den christlichen Einheitsgedanken immer auch im Blick auf den jüdischen Partner entfalten, wird es uns möglich sein, produktiv beizutragen zu einer Ökumene der großen Religionen überhaupt, zu­mindest zu einer Koalition der Religionen im Widerstand gegen die Apotheose des Hasses und der Banalität in unserer Welt. Ich denke dabei vor allem auch an das Verhältnis zur Religion des Islams. Eine direkte Annäherung der Christen an den Islam, sozusagen an den Juden vorbei, scheint mir weder theologisch noch kulturge­schichtlich möglich zu sein. Denn am Ende sollten wir eines nicht vergessen; die jüdische Religion, geächtet und verfolgt, ist und bleibt die Wurzelreligion sowohl für uns Christen wie auch für den Islam. Und «Auschwitz» ist und bleibt somit ein Attentat auf die Wurzeln unserer gemeinsamen Religionsgeschichte.

JOHANN BAPTIST METZ

1928 in Welluck bei Auerbach (Bayern) geboren. 1954 zum Priester geweiht. Er studierte an den Universitäten Innsbruck und München, ist Doktor der Philosophie und der Theolo­gie, Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Münster und Gründungsbeauftragter für die Universität Bielefeld. Er veröffentlichte u.a.: Christliche Anthropozentrik (München 1962); Zur Theologie der Welt (Mainz 1968); Reform und Gegenreformation heute (Mainz 1969); Kirche im Prozeß der Aufklärung (1970); Die Theologie in der interdisziplinären Forschung (1971); Leidensgeschichte (1973); Unsere Hoffnung (1975); Zeit der Orden? Zur My­stik und Politik der Nachfolge (1977); Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977); Jenseits bürgerlicher Religion (1980); Unterbrechungen (1981). Anschrift: Kapitelstraße 14, D-4400 Münster.

Concilium 20 (1984), 382-389.

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[1] Vgl. vor allem den in meinem Band «Jenseits bürgerlicher Religion» (Mainz/München 1980 u.ö.) abgedruckten Text: «Christen und Juden nach Auschwitz» aaO. 29-50.

Hier der Text als pdf.