Hans Ehrenberg, Die Paradoxien des Evangeliums (1957): „Die Kinder haben ein fast unbelastetes Verhältnis zum Bösen, auch wenn sie in Einzelheiten nicht wissen, was böse, was gut ist, und das guteste Ver­hältnis zum Guten. Weil die Kinder immer schon in den Abgrund geschaut haben, brauchen sie ihn nicht erst wieder zu entdecken; nicht die Kinder jammern, sondern der Abgrund in ihnen schreit. Aber deshalb kennt auch das Kind das Tor, das neben dem Abgrund in das Reich der Himmel führt.“

Die Paradoxien des Evangeliums

Von Hans Ehrenberg

Vorwort

Als Martin Niemöller bei seinem ersten Englandbesuch ein Jahr nach Kriegsende in London auch den dort versammelten Deutschen sich widmete, wurde er gefragt, wie man künftig predigen solle. Das wisse er nicht, war seine ebenso bewunderte wie verlästerte Antwort. Ebenso dürfte es dem Ratschlag ergehen, den ich seit längerem zur Reform­bedürftigkeit der Predigt vorbringe: Die Predigt könne allein durch sich selbst geheilt werden! Den hier dargebotenen „Paradoxien des Evangeliums“ wird es nicht viel anders ergehen.

Sie wollen nicht von einem theologischen Schulaspekt aus beurteilt werden oder gar einem neuen theologischen Schulaspekt dienen. Solcher Anmaßung hoffen sic sich nicht schuldig zu machen. Das schließt nicht aus, daß ihre Situation so ist wie die einer nichtverdeckten Feuerstel­lung, die von allen Seiten eingesehen und beschossen und trotzdem nicht niedergekämpft wird.

Also wollen die „Paradoxien“ nicht methodisch, sondern inhaltlich verstanden werden; sie wollen nicht streiten, sondern Zeugnis ablegen, sie bitten darum, nicht bestritten, sondern durch Zeugnisse widerlegt zu werden. Sie hoffen, als ein – allerdings nur schwaches – Ferment dienen zu können, ein Ferment nicht nur für die Verkündigung, son­dern auch für die ja niemals abgeschlossene, aber auch nie aufhörende Kirchwerdung der Kirche, die Bekehrung des Christentums. Denn daß die Christenheit in allem, Theologie, Gemeinde, Mission usw., wieder von vorne beginnen muß, das hat sie in den letzten Zeiten – in sehr verschiedenen Wortfassungen – selber oft genug ausgesprochen.

Karwoche 1957.                                              H. Ph. E.

Wir leben in einer einzigartigen Krise der menschlichen Sprache. Auch das Christentum ringt in nahezu allen Einzelkirchen um eine neue Sprache, auf daß seine Ausdrucksweise von dem Fanatismus und Absolutismus der dogmatischen Sprache befreit werde. Es wünscht selber die geistigen Gewaltmethoden abzulegen, denen es fast von Anfang der Kirche an gefrönt hat und mit denen es in der Moderne den Widerspruch der Nichtchristen gegen die Kirche erregt. Es will von jetzt an lehren, ohne zu lehren; es will von jetzt an frei sein von dem Anspruch, selber immer, überall und zu allen Zeiten recht zu haben.

Die neue Sprache und Denkart sei also sowohl bekenntnisgemäß, also dogmennah, wie frei und nicht autoritätsgebunden.

Das bedeutet nicht weniger als einen vollen Bruch mit der Tradi­tion der Kirche, nicht nur der katholischen. Die Außenseiter kommen untereinander über die Bibel, die Glaubenslehren des Christentums und – unser Leben ins wirkliche Gespräch jenseits der Dogmatik. Wir wollen ja eigentlich mit den ganz Unkirchlichen verhandeln, das ist heute unser Anliegen.

Diesem Umbruch der Tradition entspricht aber nicht nur ein takti­scher Wandel, sondern eine geistige Strategie der Evangelien selber. Wir entdecken in ihnen einen bis dahin nicht gesich­teten anderen Strom, der ihr auch unterliegt, und fangen an, die Bibel wieder ein­mal ganz neu zu lesen und eine Umwälzung ihrer Deutung zu erstre­ben. Es ist das eine aufregende Sache, die nun aber von uns doch beinahe wie eine altgewohnte Bibelstunde angefaßt werden muß.

1. Das Evangelium der „Anderen“

Unter den zahlreichen Neu- oder Wiederentdeckungen dieser Tage dürfte bei weitem die wichtigste die der „Anderen“ sein. In Hildegard Schaders kleiner K. Z.-Broschüre „Ostern im K. Z.“ springt in die Augen der Untertitel eines ihrer Kapitelchen: „Die Anderen“. Wer ist damit gemeint? In einem K. Z.-Buch natürlich die SS! Für Christen sind also die Anderen die (feindlichen) „Nicht-christen“. Benennt man sie als die Anderen, so sind sie nicht mehr bloß Feinde; versuchsweise werden die wirklichen Feinde heute mit zum Bau gerechnet.

Das haben gewiß schon einige Väter der Kirche geahnt, z. B. Augu­stinus und auch Luther, während die Jesuiten, die dieser Erkenntnis durchaus nahe standen, sie hernach schwer mißbraucht haben. Niemals wird dabei das Christliche als solches durch etwas „Anderes“ ersetzt; das zu tun, würde nur eine schlecht verhüllte nichtssagende Revolution bedeuten. Aber „der“ Andere? Hat man nicht schon immer gesagt, daß die Kirche gegen die Sünde, aber nicht gegen den Sünder streite? Aber, es sei sofort ausgesprochen, daß das, wovon wir reden, wenn wir vom „Anderen“ reden, noch einmal etwas ganz Neues darstellt.

Es ist als die Antwort gedacht auf die so häufig an uns gestellte Frage: Du hältst mich also nicht für einen Christen?! Die Antwort legt fest, daß wir, die Christen, die Anderen jedenfalls auch als Chri­sten ansehen sollen, allerdings in einer umschreibenden Redeweise, ja, anerkennen, daß gerade der Christ sein könnte, der uns Christen die Frage stellte: Du hältst mich also nicht für einen Christen?! Die irdische Abwesenheit Jesu Christi nach seiner Auferstehung und Erhöhung ist hinsichtlich ihrer negativen wie positiven Folgen zu erforschen. Nicht als ob dabei herauskommen könnte: also sind wir alle Christen, Du, Nichtchrist, ebenso wie ich, der Christ, wie andererseits Ich, der Nichtchrist, ebenso wie Du, der Christ! Sondern daß wir in der Be­gegnung und dem Austausch zwischen erklärtem Christenmenschen und erklärten Nichtchristen das echte Leben der Hörer des Evan­geliums entdeckten. Anfängen kann das aber ohne Zweifel nur mit der Entdeckung des „Anderen“. Nur durch den Anderen entgehen wir dem, was wir den totalitären Christen nennen müssen.

Wenn im 18. Jahrhundert ein Offizier seine Loyalität wechselte, etwa von Friedrich dem Großen zu Maria Theresia überging, dann galt das damals noch gar nicht als Verrat oder Abfall. Erst die moderne Feindessprache totalitärer Systeme hat den Tatbestand geschaffen, der den Sprachgebrauch vom „Anderen“ ermöglicht und sanktioniert. Auch gerade auf dem Gebiet des christlichen Glaubens. Gleichzeitig mit dem eingesetzten Abbau der Mauern zwischen Institutionen und Weltan­schauungen ist ein Aufstocken dieser Mauern erfolgt, das den Sprach­gebrauch vom „Feinde Nr. 1“ rechtfertigt. Jeder Sprachgebrauch, der Unterschiede in der Zugehörigkeit und Weltanschauung als letzte Treue (Nibelungentreue!) und als Abfall registriert, ist totalitär; es ist der totalitäre Christ, von dem wir mit der Entdeckung des Anderen Ab­schied nehmen sollen.

Nur durch die Deutung des Wortes des Evangeliums können wir die Tragweite des Gesagten ganz klären. Es ist völlig unparadox, daß Jesus seine Jünger die „Seinen“ nennt, die er kenne und die Ihn ken­nen als den ihren. Aber der Text vom Guten Hirten in Joh. 10 bleibt dabei nicht stehen, sondern mischt vom Evangelium aus „Andere“ bei: „Ich habe noch andere Schafe …“; das ist nicht mehr unparadox. Jesus selber sagt aus, daß es in seiner Herde nicht nur solche gibt, die Seine sind, sondern auch solche, die das nicht sind. Diesen Tat­bestand meinen wir; er ist dem Evangelium von Anfang an nicht fremd. „Auch sie“, sagt Jesus von den Anderen, „werden auf Ihn hören und Ihm folgen, und es wird dann sein Ein Hirte und Eine Herde“ (Joh. 10, 16).

Auf Jesu Weg von den Seinen zu Allen schalten sich die Anderen ein. Ohne auch die Anderen gibt es nie eine Ganzheit. Aber der sicherste Weg, die Ganzheit zu verfehlen, ist der Weg über eine schematische Gleichschaltung, mit der eine totalitäre Wirkung erzielt wird. Die paßt allerdings nur zu sehr in die moderne Denkweise hinein. Aber echte Ganzheit beruht auf keinem linientreuen Schematismus, sondern fügt Gleiches und Ungleiches zusammen.

Darum begegnet Jesus auch solchen, die ihm nicht folgen, als Nach­folgern: „wer nicht wider euch ist, der ist für euch“ (Luk. 9, 50); Jesus selber ergänzt so sein anderes Wort: „Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich, und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Luk. 11, 23). Wie mit einer Zange faßt Jesus die ihm Nahen und die ihm Fernen; sie alle sind „nichtverloren“. Und nicht nur wird auf diese Weise das Evangelium paradox erweitert, sondern auch dadurch, daß die, welche Herr, Herr! rufen, nicht als Seine anerkannt werden (Mt. 7, 21-23). Auf zweierlei Weise werden Menschen gerettet, auf zweierlei Weise gehen sie verloren!

Und deshalb gibt es im Evangelium auch ein „Evangelium der Anderen“. Das ist wahrhaftig paradox. Und sicher ist, daß unsere Zeit mehr als jede christliche Periode zuvor es auch mit dem Evan­gelium der Anderen zu tun hat; niemals hört sie dabei auf, auch eine Zeit des Evangeliums der Einen zu bleiben. Vergessen wir niemals die Anderen! Die Einen werden schon von selbst nie vergessen werden. (Siehe unter 5 das Gleichnis vom Verlorenen Sohn!)

2. Wesensmerkmale des Proletariats

In Cesbron’s Buchroman „Die Arbeiterpriester“, einem ebenso überwältigenden wie durch Romantik geschwächten Buche, steht der Satz: „Dem Anderen in die Augen schauen zu können …“ sei die Qualität des Proletariats! Das erwartet man nicht. Warum soll der Proletarier anderen Menschen in die Augen schauen können? Weil er nichts zu verlieren hat, sein Gesicht nicht zu wahren braucht!

Man erwartete eine andere Antwort, eine Antwort, die von Geld und Geldeswert handelt. Der Nichtproletarier ist nicht pupillensicher, darin nur noch vom Stehkragenproletarier übertroffen. Die meisten Menschen sehen an ihren Mitmenschen immer um ein geringes vorbei. Wenn aber der bürgerliche Mensch aufhört Bourgeois zu sein, entdeckt er das unbürgerliche, pupillensichere Ich-Du-Verhältnis.

Unbestreitbar, daß das Du in allen Zeiten dagewesen ist, aber nur wie ein erkalteter, dunkler Himmelskörper, der im Fernrohr nicht auf­leuchten kann. Nun hat der Himmelskörper „Du“ auch Eigenlicht erhalten; sein Licht strahlt sogar heller als das anderer Gestirne. Und im Raum des Du taucht das Proletariat auf, was für gewöhnlich ab­solut verleugnet wird; denn der Proletarier wird allgemein nur als ein Anhängsel behandelt. Aber er ist da, in solchen biblischen Worten wie „dem geringsten von diesen meinen Brüdern“ (Mt. 25) oder in vielen Hiobworten wie „das Schreien der Armen mußte vor Ihn kom­men“ oder in dem Psalmwort „Stehe auf, Herr! Gott, erhebe deine Hand! vergiß der Elenden nicht! … Die Armen befehlen dirs“.

Noch ist in der Schrift allerdings das „arme Du“ nie allein auf sich selber angewiesen; es kann dem Reichen gegenüber Bevorzugung fin­den, aber existiert nie ohne eine Klammer, die es mit dem Reichen zusammen umfaßt. Erst im marxistischen Gesellschaftsystem ist der moderne Proletarier aus dieser Klammer entlassen und gerät dadurch in eine Spannung zum biblischen Denken. Isoliert, ob zum eigenen Elend und Untergang, ob zur Ergreifung der sozialen Herrschaft, ist er aus allen zwischenmenschlichen Zusammenhängen entlassen und auch nicht mehr in der Gesellschaft Gottes; sein ethischer Materialis­mus und sein Atheismus sind also unmittelbare Folgeerscheinungen seiner Isolierung durch die Wirtschaft und die Gesellschaft.

Der Proletarier ist der namenlose, traditionslose Mensch (als den ihn schon Riehl in seiner „Bürgerlichen Gesellschaft“ aus der Mitte des 19. Jahrhunderts geschildert hat), der Sklave des Schicksals. In ihm ist der Sklave der antiken Sklavenhaltergesellschaft ins Tageslicht so­wohl des Alltags aller Menschen wie des Feiertags des Reiches Gottes getreten.

Der Klassenkampf ist von Marx vorgefunden worden, als ein Pro­dukt der Bürgerlichen Gesellschaft – keine Erfindung der Armen und keine der Reichen. Die klassenkämpferischen Worte sind mit den Jahr­hunderten der Herrschaft der Bürgerklasse aufgewachsen. Sie können nicht erst rationalisiert werden, weil sie sowohl vom Proletarier wie vom Bourgeois her schon aus rationalistischer Wurzel stammen. Spricht man auch heutzutage von einer neuerlichen Verproletarisierung des Bürgers und einer neuerlichen Verbürgerlichung des Arbeiters, so ge­nießt doch der Bürger, auch der verarmte, noch immer zahlreiche Privilegien einer besitzenden Klasse, auch wenn dieselben sich nicht in Gel­deswert ausdrücken lassen, und der Arbeiter, auch der gut bezahlte, hat sich immer noch keinen Namen erworben noch eine Tradition zugelegt. Das Proletariat ist langlebig; es wird von der „Welt der Arbeit“ am Leben erhalten.

Das Problem der klassenlosen Gesellschaft ist eine unausweichliche Angelegenheit, und gegen ihre Fehler gibt es nur den Ruf aus dem Evangelium: „Laßt uns deine Jünger sein!“ (nach Joh. 15, 8); die bür­gerliche Klasse ist dem Proletariat menschlich unterlegen. Klassenlose und christliche Gesellschaft aber berühren sich. Und das Christentum tritt im Zeitalter des Proletariats ohn all sein Verdienst wieder auf den Plan, nachdem es im bürgerlichen Zeitalter vollkommen abgetre­ten war. Der Marxismus ist eine legale Opposition gegen das Christen­tum und vice versa; das Bürgertum, das sich für christlich geboren hält, wird das aber niemals anerkennen. Im Zeitalter des Proletariats erhält das Christentum einen Blick von außen auf sich; es erkennt zum ersten Mal in seiner ganzen Geschichte, wie es für Andere aus­sieht. So verdankt die Christenheit dem Zeitalter des Proletariats die Bereinigung ihrer Grenzen; irgendwo stößt der Proletarier feindlich-freundlich auf das Evangelium. Je proletarisierter die menschliche Ge­sellschaft ist, um so christlicher ihr Geist.

3. Die Skandalgeschichten der Bibel, der kriegführende Gott und der rasende Hiob

Der eifrige Bibelleser kennt nur einen „frisierten“ Heiland, eine „sanfte“ Bibelsprache, einen „gutmütigen“ Gott und einen „frommen“ Menschen.

Die Bibel ist aber voll von Skandalgeschichten. Das Betragen des biblischen Gottes und seines Menschen ist substantiell ärgerniserregend; die Bibel verstößt dauernd gegen den Anstand; sie ist wie ein schlecht erzogenes Kind. Gott hat sich so „traurig entwickelt“, daß er für die blutigsten Kriege verantwortlich gemacht werden muß. Und ein von der Schrift als vorbildlich charakterisierter Mensch wie Hiob benimmt sich gegen Gott so, daß man von einem „rasenden Hiob“ sprechen muß.

Es bilden sich ungeheuerliche Spannungen. Derselbe Hiob, der so­eben noch gerufen hat: „Gott hat es gegeben, Gott hat es genommen, der Name des Herrn sei gelobt!“, tobt durch das ganze weitere Hiobbuch wider Gott. Soll es wirklich zur „Moral Gottes“ passen, daß er seine Gläubigen (wie Hiob) an den großen Widersacher verschachert, oder heißt das, daß Gott rein weltlich ohnmächtig ist? Ja, hat Gott sogar dem Bösen zu dienen, indem er selber als militärische Macht auf­tritt? Wenn der Knabe David gegen des Riesen Goliath „Politik der Stärke“ zu Feld zieht, dann tritt er ihm entgegen im Auftrag und Namen des militaristischen Gottes: „Du trittst mir mit Schwert und Lanze entgegen, ich aber trete dir entgegen im Namen des Herrn der Heerscharen, des Gottes der Schlachtreihen Israels, die du verhöhnt hast.“ Gott nimmt Partei!

Wir aber sehen Gott durch eine moralische Brille und verdammen den göttlichen Militarismus, so wir nicht die Brille abnehmen, um zu erkennen, daß der, der so wie David von Gott sprechen kann, Gott in der Tat auf seiner Seite hat. Jedenfalls folgen die Maßstäbe der Theologie so auf einander, daß weder die moralischen noch die metaphysischen Standards, denen man Gott unterwerfen kann, son­dern die anthropologischen und praktischen in der richtigen Reihen­folge obenan stehen.

So kommt auch im Buche Hiob das Moralische nicht zuerst, son­dern zuletzt, und wir verbieten uns, weiter so zu fragen: kann Gott denn dies und jenes als sein Tun verantworten? ist das denkbar? Nein, das Buch vom rasenden Hiob spricht es aus, wie unideal die Mensch­heit und ihr Gottesverhältnis ist: „Siehe, unter seinen Heiligen ist keiner ohne Tadel, und die Himmel sind nicht rein vor ihm. Wieviel weniger ein Mensch, der ein Greuel und schnöde ist, der Unrecht säuft wie Wasser“ (Hiob 15, 15); in anderer Übersetzung: „Bedenke doch, selbst seinen heiligen Engeln kann er nicht trauen, und der Himmel ist nicht rein in seinen Augen; geschweige denn der Abscheuliche und Entartete, der Mensch, dem Unrechttun wie Wassertrinken ist“.

Wahrhaftig, die Schrift ist in ein düsteres Licht getaucht, und ihr Inhalt ist eine nicht abbrechende Reihe von Kriminal- und Skandal­geschichten. So bleibt es auch nicht aus, daß sich das sogenannte nor­male Verhältnis von Gott und Mensch einfach umkehrt. War sonst der Mensch ein Angeklagter, so ist es jetzt der Herr Gott, und ist sonst Gott der Staatsanwalt und der Richter in einer Person, so ist es jetzt der Mensch: „O hätte ich einen, der mich anhört! siehe meine Unterschrift! – der Allmächtige antworte mir! und siehe die Schrift, die mein Verkläger geschrieben!“ (Hiob, 31, 35), Worte, die aus dem Moment stammen, wo sich das normale Verhältnis umdrehen will.

Das Hadern mit Gott ist die legitime Reaktion auf das Walten Gottes. Die Bibel verlangt von Gott Rechenschaft. Und der Mensch ist vor Gott nicht in der Haltung des christlichen Pazifisten und Stoi­kers – so hat man den Hiob der Bibel stets verstanden! – Hiob ist eher ein gläubiger Rebell gegen das göttliche Regiment; so hat man ihn wohl niemals verstanden. Die ihm ergebenen Menschenkinder speit Gott aus seinem Munde aus; erst wenn der Mensch den Kampf mit Gott ganz zu Ende gekämpft hat, will Gott über ihn siegen. 2 Ka­pitel aus dem Hiobbuch sprechen für den „christlichen Stoiker“, 36 für den „christlichen Rebellen“. Der Mensch soll sich ebenso teuer verkau­fen, als er von Gott teuer – um das Blut Christi! – erkauft ist. Was fangen wir nur mit dem biblischen Gott an? Mit dem Gott, der sich von dem Betrüger Jakob besiegen läßt!

Der kriegsmüde, ja kriegsverzweifelte Mensch des 20. Jahrhun­derts – Europäer und Amerikaner – wünscht biblische Belege und Deutungen für den „kriegführenden Gott“. Aber wir unterstellen, daß alttestamentliche Belege zu selbstverständlich sind, und begnügen uns mit einem einzigen neutestamentlichen. Bei Lukas, im 19. Kapitel, am Abschluß des Gleichnisses von den anvertrauten Pfunden, gibt der Herr gegen die widerstrebenden Menschen das Abschlußwort, das allerdings abschließt: „Doch jene meine Feinde, die mich nicht ihren König sein lassen wollen, bringt hierher und zerstört sie vor meinen Augen“! Gott ist niemals ein Friedensbrecher, auch nicht, wenn in seinem Namen getötet wird, auf sein Geheiß. Denn Er begründet seine Herrschaft, seine Macht damit und dehnt aus und bestätigt sein Reich und seine Ehre.

4. Die Überlegenheit und die Unterlegenheit der Gottlosen

Die Religion der Deutschen von heute ist die der „Nichtchristen“, die der Russen von heute die der „Nichtgottlosen“. Das erwartet man nicht zu hören. Die Volksreligion formte sich bei beiden Nationen durch die Oppositionshaltung gegen deren offizielle Religionen. Die offizielle Religion ist die der Regierung der Völker. Ist die offizielle Religion christlich, so ist die Volksreligion nichtchristlich; ist aber die offizielle Religion nichtchristlich, dann ist die Volksreligion christentumsfreundlich.

Bis ins 17. und 18. Jahrhundert hinein war der Untertan eines Volkes im Zweifelsfalle immer ein Christ; das Gegenteil hätte nach­gewiesen werden müssen. Heutzutage, im 20. Jahrhundert, ist der Untertan im Zweifelsfalle ein Nichtchrist, das Gegenteil muß nach­gewiesen werden. Die Opposition gegen die Regierung wurde bis zu den letzten Jahrhunderten von den jeweiligen Ketzern, Sektierern und Nichtchristen gestellt, so sehr, daß ein schlechter Christ ohne weiteres auch als ein schlechter Patriot galt; heute wird die Opposition vor allem von den militanten Christenmenschen gestellt; ist dann vielleicht auch die Opposition aus den besseren Patrioten zusammengestellt? Des weiteren: Heute weist die Kirche dem angeblich christlichen Staat nach, daß er gar nicht christlich sei, während sie dem angeblich gott­losen Staat nachweist, daß sein Atheismus gar nicht ganz ernst zu nehmen sei.

Da steht wirklich der Verstand der braven Bürger still! Zur Zeit bedeutet das, daß das relativ religiöseste Volk in Europa die von einer atheistischen Regierung regierten Russen sein dürften, das relativ unreligiöseste aber die von einer christlichen Partei regierten Deutschen. (Nach glaubwürdigen Schätzungen sind von 200 Millionen Russen noch 100 Millionen Anhänger des christlichen Glaubens, und etwa ein Drittel der russischen Jugend soll noch christlich sein; die entsprechen­den Schätzungen in Deutschland fallen beträchtlich niedriger aus; denn selbst die Wähler der CDU, von denen doch nicht annähernd alle christlich sind, kommen noch nicht an 50 % der Bevölkerung heran).

Wo ist also der Nihilismus zu Hause? Dort, wo es den Gottlosen erlaubt ist, ihren Kampf als Gottlose, ob heiß, ob kalt, im Namen jenes Nichts zu führen, aus dem einmal die ganze Welt erschaffen worden ist, und wo es auch den Nichtgottlosen erlaubt ist, zu der gleichgültigen Masse zu gehören. So werden die Gottlosen die inner­lich Überlegenen; sie brauchen nicht zu lügen; obwohl gottlos oder indifferent, können sie in ihrem Kampf gewinnen. Die Nichtchri­sten geben sich so leicht keine Blöße, und nur schwer sind sie angreifbar. Denn sie erklären nicht mehr mit den Philosophen: „Nihil ex nihilo fit!“ Wenn sie sich dem biblischen Satze nähern: „Omne fit ex nihilo!“ dann können sie über jedwedes verfügen und ihm seine Existenz ge­ben; so wären sie ganz gesichert, wenn sie nicht die Gottlosen wären!

Eines fehlt allerdings den Gottlosen. Als ich vor vielen Jahren vor einer Zuhörerschaft aus sozialistischen Arbeitern über die Weltschöp­fung aus Nichts gesprochen hatte, wurde ich von einem alten Frei­denker mit den Worten attackiert: „Sind Sie auch dabei gewesen?!“ „Genau soviel wie bei meiner Geburt!“ lautete meine Replik. Diese Antwort machte jedenfalls klar, daß die Gottlosen niemals über mehr als 49 % verfügen, sodaß der Himmel über 51 % verfügen könnte. Gott verfügt ja wohl über die größere Zahl der Bataillone, und die Gottlosen lau­fen ihren eigenen präsumptiven Siegen nur allzu oft davon und verschulden selber, daß ihnen der schon beinahe sichere Sieg im letzten Moment entgleitet. Aus pathologischen Ursachen bil­den die Gottlosen wieder und wieder Gemeinden von „Erniedrigten und Beleidigten“. Wir plädieren mit Leidenschaft für den Anstand und die Bescheidung der Gläubigen; die Kirche mag siegen, aber sie feiert ihre etwaigen Siege nicht als eine ecclesia triumphans. Sie ver­harrt in statu confessionis, verharrt im Kampfe.

5. Die Soziologie der Kirche

An sich kann es für die christliche Kirche gar keine Soziologie geben. Normative Theologie und positivistische Soziologie verhalten sich wie Feuer und Wasser zu einander. Aber gerade deshalb finden wir unter den Paradoxien des Evangeliums auch das soziologische Paradoxon. Die Evangelien platzen von Paradoxien; das Gesellschaft­liche spielt überall hinein. Man nehme den Anteil von „Reich und Arm“ an den evangelischen Texten! Dazu kommen Texte, in denen bürgerliche Wohlanständigkeit und deklassierende Ausgestoßenheit sich gegenüberstehen. Ganz allgemein gesprochen, ist der biblische Partner Gottes niemals der einzelne, individuelle Mensch, sondern stets ein Paar, eine Gruppe, das Volk, die Gesellschaft!

Die Historie vom „Verlorenen Sohn“ fängt mit einem soziologi­schen Feststellungssatz an: „Ein Vater hatte zwei Söhne“. Die Ge­schichte hieß ja auch bis vor einigen Generationen ganz allgemein: die Geschichte von den zwei Brüdern. Sie fängt ganz offen an: „Ein Vater hatte zwei Söhne!“

Ehe wir uns der „Familie“, dem Vater mit seinen zwei Söhnen, zuwenden, gehen uns die zwei Brüder an. Das Gleichnis gliedert sich in zwei Hälften, die nicht gleich lang sind, aber gleich wichtig. In welchem der beiden Brüder finde ich mich selber? Die Antwort lautet fast ausnahmslos: in dem jüngeren, dem, der verloren ging! Es zieht uns bedeutend mehr an, dem Verlorenen zu gleichen als dem, der treu und gerecht zu Hause geblieben war. Die daraus resultierende Benach­teiligung des älteren Bruders muß aufs entschiedenste wiedergutge­macht werden. In erster Linie um des Menschen willen, in zweiter Linie aber auch um Gottes willen. Der Mensch ist immer ein Doppel­typ: er ist sündig und krank, aber er ist ebensogut – wenn auch nicht mehr – gut und gerecht; er ist faul und genußsüchtig, aber ebensogut arbeitsam und ehrgeizig. Sicher ist, daß Christus sich stets zuerst an den Sündigen, Kranken, Genußsüchtigen, Ungläubigen, wendet, aber eben nur zuerst; zuzweit – und es gibt immer ein zuzweit, darüber läßt uns Jesu Gleichnis vom Verlorenen Sohn keinen Augenblick im Zweifel – wendet er sich an den Frommen, Gutherzigen, Gerechten und Pflichterfüllenden; ist der nicht der Träger der menschlichen Insti­tutionen und Großtaten? Nein: „ein Vater hatte zwei Söhne“! Die Schrift spricht es ganz deutlich aus und steht damit im Gegensatz zu allen Heidentümern, die sich mit der gleichen Entschiedenheit auf den Sünder werfen, aber gleichzeitig auch nach dem Gerechten Umschau halten.

Und derselbe tritt ganz einfach auf den Plan, gerade wenn die Festesfreude über die Heimkehr des Verlorenen ihren höchsten Punkt erreicht hat; er hat geschuftet und findet nun hier den, der faul und verschwenderisch gewesen, als Mittelpunkt eines Hausfestes. Der Vater beeilt sich, ihn einzuladen; aber zuvor hatte man nicht an ihn gedacht. Das ist die augenscheinliche, große Ungerechtigkeit des Christentums, nicht des Pflichtmenschen zu gedenken. Und der Schade ist geschehen. Unwille, Eifersucht, Gekränktheit hat den älteren Bruder erfaßt: Viele Jahre hat der Ältere in Treue dem Vater und dem Hause gedient, gearbeitet und geschuftet, aber nie einen besonderen Dank dafür ge­erntet, der Vater ihm noch nie eine Gesellschaft seiner Freunde gespen­det! Der Vater erkennt, daß ein Fehler passiert ist; er hat vergessen, daß auch der Ältere ein gefährdeter Mensch ist und er ihn jetzt in Versuchung gebracht hat; aber ist der Ältere nicht ununterbrochen bei ihm, dem Vater, gewesen? und verfügt derselbe nicht, ohne fragen zu müssen, über allen Besitz des Vaters?! Ja, gewiß, aber dem Heim­gekehrten, der sein Erbteil schon vorweg ausgezahlt bekommen hat, wird jetzt schon wieder etwas zu teil! Der Vater weiß, er muß noch etwas mehr sagen, um in den Augen seines Älteren gerechtfertigt zu sein: so möge er sich mit ihnen freuen (mit zwei verschiedenen Aus­drücken wird diese Aufforderung zur Mitfreude an den Älteren ge­richtet): denn dieser dein Bruder da ist tot gewesen, nun aber gerettet und gefunden! Der Vater gibt zu: ohne daß der Ältere sich mit denen, die sich über den verloren Gewesenen freuen können, solidarisch er­klärt, kann der Ältere nicht teilnehmen, und es bleibt an dem Fest, das er dem Jüngeren bereitet, ein Makel hängen. Und ist seine Wer­bung um den Älteren nicht in der Tat überschwenglich, übertrifft der Vater in ihr nicht sich selber?! So wie mit dem Älteren hat der Vater mit dem Jüngeren nicht gesprochen. Aber hier bricht die Erzählung ab. Wird der Vater bei dem Älteren Erfolg haben? Nur dann, wenn derselbe seiner Pflichterfüllung nicht nur aus Pflichtbewußtsein, son­dern aus Liebe und in Freude obgelegen hat; sonst müßte er erst jetzt, auf die Vaterworte hin, dazu erwachen und im Rückblick die Jahre der Pflichterfüllung in Jahre der Liebe und Freude verwandeln; aber zu einer Pflichtsache darf ihm diese Verwandlung nie gemacht werden!

Das Ende bleibt ungewiß, der Ausgang wird offen gelassen; aller­dings alle diejenigen, die sich an der Heimkehr des Verlorenen mit all ihrer Seele gefreut hatten, werden sich jetzt auch an den Worten des Vaters, die er an den Älteren richtet, erfreuen, um so mehr als diese Worte die an den Jüngeren gerichteten Worte noch ergänzen und ab­runden; die Offenbarung an den Älteren dient ja nicht nur dem Bild vom Menschen, sondern auch dem von Gott selber.

Wir sehen also, daß die zweite Hälfte der Geschichte auch voller Widerhaken ist, und der in seiner Frömmigkeit immer ungeduldige Bibelleser nicht zu sehr auf das abschließende Ende des Gleichnisses erpicht sein darf. Denn solcher alle Maße übersteigenden Liebe traut der Mensch gerade am allerwenigsten; sie beschämt ihn zu sehr, und die frommen Menschen sehen sich nur höchst ungerne auch als gerechte und trotzdem verlorene; sie wollen nicht auf diese Weise dem Gefal­lenen gleichgesetzt werden und nicht die Gelegenheit verlieren, sich aufs neue als die mit Gott Vergebenden zu fühlen (worauf doch ihr Ehrgeiz geht). Und die Situation wird peinlich und bereitet Verlegen­heit: ist die Vergebung der Versöhnung, dem Verlorenen gespendet, schon ein Paradox, so die dem nicht verloren Gewesenen ein Para­dox höherer Ordnung; davor schreckt der Bibelleser zurück. Und was hat man darum gemeinhin mit dem älteren Sohne getan? in ihm den biblisch in der Tat Älteren, den Juden, gesehen und auf die Weise sich selber – zum allein berechtigten Gnadenempfänger aufgebläht. Von daher stammt der übliche Predigtaufbau: zuerst die Juden, zwar zweifelsohne Berufene, aber zugleich Gerichtete, hernach die Christen, nicht nur Berufene, sondern auch Erwählte (was unbedingt einen christ­lichen Pharisäismus ergibt); das Judentum ist von der Kirche als Sprungbrett benutzt worden, um von ihm in die Vollendung und Voll­kommenheit, ins Himmelreich, hineinzuspringen, und wenn es diesen Dienst geleistet hat, bekommt es einen Fußtritt. Und dieser Fußtritt hat offenbar gemacht, daß es mit dieser Exegese nicht recht ist; jeden­falls ist nicht nur der Jude gleich dem älteren Sohn, sondern ganz gewiß ebensosehr der gesetzmäßig kirchliche Christ, ja, in einer ge­wissen Weise auch der moderne, neuheidnische, selbstbewußte, emanzi­pierte Mensch. Und nur bei solcher Ausweitung der Ausdeutung des Älteren wird seine Ausdeutung durch den Juden auch legitim.

Wirklich: „ein Vater hatte zwei Söhne“! Die soziologische Fami­lienausdeutung des Gleichnisses gibt dem Verlorenen zwar nicht den Vorzug, aber den Vortritt der Dringlichkeit. An ihm offenbart sich die Vaterliebe. Der Text des Gleichnisses legt Wert darauf, es aus­zusprechen, daß der Vater schon immer auf den Heimkehrweg des Sohnes geschaut hat, um ihn nicht zu verfehlen; so konzentriert ist die Liebe des Vaters auf ihn. Vorweglaufende Gnade hat es die Theo­logie der Kirche später geheißen. Und das gilt, obwohl die Motive des Sohnes ganz ungeprüft sind, keine Bedingung auf Selbsterkenntnis und Buße zu erfüllen ist, ja nach den mitgeteilten Gedanken des Soh­nes, dessen Gedanken rein materiell gewesen sind. Wahrhaftig, nur eine materiell erlebte und begründete Umkehr bringt den ganzen Men­schen heim! Ja, auf die Verwandlung der attritio (geringen Buße) in die contritio (volle Buße) wird gar kein Wert gelegt; wir erfahren darüber gar nichts. Unser sentimentales Erleben wird mit der vagen Hoffnung abgespeist, daß nach dem Versöhnungsfest im Vaterhause der Verlorene wohl wirklich „heimgekehrt“ ist.

Ja, der Vater der Familie – wieder sind wir in der Soziologie – hat es nicht leicht; was für verschiedenartige Söhne hat er und muß er aufziehen! Das Gleichnis schenkt uns das Vorbild echter Pädagogik; die (idealistische) Ausrichtung auf nur einen Erziehungstyp gilt danach nichts. Die Vereinigung zur Familiengemeinschaft muß immer den Doppeltyp des Verlorenen und des zuhause Gebliebenen umgreifen.

Und daraus fließt auch ein endgültiges anthropologisches Verhält­nis der beiden Söhne zu einander. Finden sie sich nicht zusammen in der Gemeinschaft der Sünder? Wechselt nicht das moralische Vorzei­chen dauernd zwischen ihnen? und wird dadurch nicht die traditionell kirchliche Sünderqualität des Menschenkindes sozusagen relativiert? zwar nicht zur Gleichmacherei des: wir – alle – Sünder – Seins, sondern zu der für jeden bereit gestellten Erkenntnis, daß in ihm alle Sünden enthalten seien, sodaß der Mensch nicht nur auch im Verbrecher, son­dern gerade in ihm seinen Mitbruder, den Unglücklichen, anerkennen muß. „Allen Verbrechern müsse vergeben werden“, hat einstens der Heilige Wladimir, der erste Christ aus den Russen, verkündet.

Und zuletzt: wieweit ist das Gleichnis fähig, den Gegenstand ab­zuschließen? Muß der Personenkreis nicht erweitert werden? Diese Frage ist uns durch Andre Gides kleine Dichtung über den Verlorenen Sohn, übersetzt von Rainer Maria Rilke, nahe gelegt. Er fügt zu den biblischen Figuren zwei hinzu, die Mutter der Söhne und einen jüng­sten Sohn. Die Mutter entlockt dem Wiedergefundenen das Geständ­nis: wenn er mit ihr spräche, dann verstehe er nicht mehr, daß er das Vaterhaus jemals hat verlassen können, und so widersteht er auch der ihm von seinem jüngsten Bruder gelegten Versuchung, mit ihm zu­sammen aufs neue hinaus in die Welt zu gehen. Und der jüngste selber? Das Drama des Verlorengehens und Wiedergefundenwerdens ist nicht abgeschlossen? Ja, der Jüngste, der es dem Heimgekehrten gleich tun will, erhebt den Vorwurf gegen ihn, daß er im Kampfe in der Welt versagt habe und überwunden worden sei. Er, ja er, der Jüngste, werde niemals zurückkehren, und der Heimgekehrte, ob er sich auch nicht ihm anschließt, gibt ihm tatsächlich den Wunsch mit, niemals zurück­zukehren. Ja, wahrlich, die Welt bekommt zuletzt recht! Was ist dann das Vaterhaus noch?! Nur etwas Vorläufiges! etwas Nichtendgültiges! Nur ein Teil, nicht das Ganze! Und wiederum sind wir mit einer offe­nen Lösung entlassen. Die hebt allerdings die ewige Existenz und Gel­tung der Väterliche nicht im geringsten auf. Sie hebt auch nicht das Faktum auf, daß die Väterliche sich zuerst und vordringlich an dem Verlorenen Sohn betätigt. Die kirchliche Deutung bleibt auch für uns bevorzugt, aber genießt keine exclusive Bevorzugung; es werden ihr Konkurrenten gegeben. Es gibt eben noch „andere Schafe“, die zur Herde hinzukommen, ehe dieselbe eins geworden sein wird.

So hat sich zuletzt die Schau von dem Gleichnis aus auf die ganze Zukunft der Kirche bis zu deren Erfüllung und Ende ausgedehnt. Dem entspricht die Tatsache, daß verwandte Texte überall im Evangelium vorkommen. So das Evangelium in Mt. 21 von den zwei Brüdern, von denen der eine Ja, der andere Nein sagt, aber der erste nicht gehorcht, der zweite willig zur Ausführung ist – eine Geschichte, die im Kleid anderer Texte in der christlichen Literatur häufig wieder­kehrt, so bezeichnenderweise besonders bei den Russen, Tolstoi und Ljeskow. Und die Gleichnisse vom armen Lazarus und dem Pharisär! Oder die Geschichte von der Großen Sünderin, worin der Dual, mit dem es Gott zu tun hat, das Weib und der Pharisäer ist. Es ergibt sich stets eine soziologische Gliederung; es geht niemals um individua­listische Beziehungen, auch nicht um zwei getrennte, sondern um eine in sich bezogene Gruppierung. Zu ihr rechnet besonders die Gruppie­rung Esau-Jakob und Abel-Kain. Gott hat ein korporatives Ver­hältnis zum Menschen. Sonst gäbe es je nur einen Verworfenen und einen Erwählten, sodaß sich das Verhältnis des Paares dauernd ver­schöbe. Sie stehen sich als Andere gegenüber, einer geliebt, einer nicht­geliebt; aber ist Esau in der großen Versöhnungsszene mit Jakob nicht schon wieder auch ein Liebender und ein Geliebter? Und wie gar spricht der Psalter und auch Jesaja? „Mein ist Gilead und mein Ma- nasse, und Ephraim meines Hauptes Wehr, Juda mein Herrscherstab. Moab ist meiner Füsse Becken, auf Edom (= Esau) werfe ich meinen Schuh, jauchze mir zu, Philisterland!“ Noch weiter geht die Anglei­chung im Hebräerbrief: „Durch den Glauben segnete Isaak den Jakob und den Esau sogar im Hinblick auf die künftige Geschichte“ (11, 20). Die Heilsgeschichte macht das individuelle Gotteshandeln überindivi­duell und korporativ. Man möchte sagen: Kain wird für seine Mord­tat – belohnt, Abel für seine Frömmigkeit – bestraft; die heilsge­schichtlichen Unterschiede werden ausgeglichen. So überparadox han­delt Gott.

Wir aber hören niemals ganz auf, uns zu wehren; der Moralist in uns will sich nicht ergeben. Ich erinnere an die Argumentation über den verlorenen und den nichtverlorenen Sohn. Wenn nun verlangt wird, daß die Benachteiligung des älteren Bruders völlig verschwinden müsse, um dem älteren es möglich zu machen, an dem Feste teilzu­nehmen?! Dann wäre der biblische Charakter des Gleichnisses einfach aufgehoben, und wir hätten die Grenzstation vom Glauben zum Un­glauben erreicht, ja überschritten? – das Unmögliche wäre möglich geworden!

Ob wir denn niemals eine biblische Geschichte unzerteilt als Ganzes hören können?! Die drei Personen, der Vater und die 2 Söhne, bilden doch ein Haus, eine Institution. Gottes, des Vaters, Wille ist, daß ihm alle gehören. Die Sünde, der Abfall, die Krankheit, wandert von dem einen Glied zum anderen und endet im – Vater. Der Vater bekennt es in seiner Hingabe. Er nimmt beider Kinder Sünden auf sich; Sünde und Vergebung sind ein Gesamtereignis. Der Heimgekehrte kann nicht selig werden ohne seinen älteren Bruder. Niemand ist er­löst, ehe denn alle erlöst sind!

6. Vom Kinderglauben (nach Markus, 10, 13-16)

Dieser Text ist der einzige im Neuen Testament, der einer bestimm­ten, einzelnen Personengruppe ein eigenes, nach ihnen benanntes Evan­gelium zuweist, das „Kinderevangelium“!

Welche Benennung schuld daran ist, daß ausgerechnet von dieser beinahe allzumenschlichen evangelischen Erzählung eine große, fast unwiderstehliche Versuchung ausgeht. Welche Versuchung die Kinder zu Aggressoren und Verführern macht – wessen?, des sentimentalen, ideologischen europäischen Menschen.

Die grausamsten Menschen ergeben sich fast immer – einem Kinde. Und das Kind avanciert zum Beherrscher der schuldbeladenen, kranken, wahnvollen Menschen, mir ihrem erdichteten Unschuldswahn und ihren machthungrigen, einfältigen Illusionen. Aus dem Kinder­evangelium des Markus werden die Predigten von der rührenden Un­schuld der Kinderlein, den angeblich einzigen Rettern des Menschen­geschlechts hergeleitet. Vor allem aber wäre durch die unschuldigen Kinder die Lehre von der Erbsünde, dieses schier unerträgliche Ärger­nis für die verseuchte Menschheit, beseitigt!

Bei den Leuten stimmt sicher etwas nicht! Augenscheinlich stoßen im Kinderevangelium die Gefühlsseligkeit der Menschen und die Uni­versalität der Gottesherrschaft hart auf einander. Zunächst, warum in aller Welt waren die Jesus zugebrachten Kinder für die Jünger Jesu ein Anlaß zum Unwillen, sodaß sie die Kinder zurückstießen? Ja, warum gerieten ausgerechnet über Kinder Jesus und seine Jünger in einem schroffen Widerspruch gegen einander? Der Herr selbst nimmt die Kinder an, ja, verlangt nach ihnen!

Wenn wir herausbekommen wollen, warum die Jünger „so“ und Jesus „so“ dachten und sprachen, können wir in keinem Fall unter­stellen, daß der Herr „kinderlieb“ gewesen sei und die Jünger nicht. Es ist eher umgekehrt gewesen, daß die Jünger kindervernarrt waren und der Herr nicht. Denn die Kindernarren verlangen nach idealen Kindern und lehnen solche ab, die dem Ideal der Kindernarren nicht entsprechen. Aber derjenige, der kein Kindernarr ist, der will nicht ideale Kinder auf seinem Arm getragen haben, sondern die faktischen Kinder des Menschen, und nicht nur Erwachsene, sondern eben gerade Kinder. So stellen wir denn die Frage, von welcher Art die Jesus zugeführten Kinder gewesen seien. Wollte man, um eine Antwort auf diese Frage zu erzielen, die Kinder selber zu Richtern über ihre Alters­genossen aus dem Evangelium machen, so würde man bereits auf zwei Schichten im kindlichen Bewußtsein stoßen: auf eine mehr auf der Oberfläche liegende Vorstellung, daß das nur sehr fromme, sehr brave und sehr ordentliche und saubere Kinder gewesen sein können, und auf eine mehr verborgene Schicht einer auf dem Grunde des kindlichen Bewußtseins lagernden Meinung, die über die tiefe Bosheit der Kinder genau Bescheid weiß. Jesus hat offenbar den Kinderidealismus des modernen Europäers nicht geteilt, er hat stattdessen aber an den Kin­dern die Reichsgottesgliedschaft der Erwachsenen gemessen und nicht etwa an den Erwachsenen die Reichsgottesgliedschaft der Kinder; er hat die Kindern und Erwachsenen gemeinsame Erlösungsbedürftigkeit der verlorenen Kreatur zum Ausgang einer Kinderaktion gemacht. Wahrlich, ein von Jesus empfangener Segen, ein von ihm geschenkter Liebeskuß gehört nicht zu den gewohnten kinderlieben Handlungen von Erwachsenen. Begegnung mit Jesus bedeutet Wende! Nach der durch eine Begegnung herbeigeführten Wende gehören die Kinder Jesu an; der Heiland erntet nicht, was von Anfang an in den Kindern gewesen oder am Anfang des Kinderlebens gewachsen ist; dann hätte er ja umsonst gelebt und wäre auch umsonst gestorben. Auch für die Kinder ist Jesus Christus als Heiland gekreuzigt worden; wenn nicht auch für sie, wieso dann für andere?

Und so berichtet uns das Kinderevangelium, wie auch die Kinder von dem Werden ergriffen sind, das mit Christus in diese Welt gekom­men. „Seht, auch die Kinder!“, sagt das Kinderevangelium. Ja, gerade die Kinder, sagt der Evangelist des Kinderevangeliums. Es ist durchaus nichts Selbstverständliches, Kinder zu finden, die sehr fromm, von großartigem Betragen und ganz sauber gewaschen und ordentlich an­gezogen angetroffen werden. Kinder sind immer das, als was sie sich „in flagranti“ haben ertappen lassen. Und solcher Art sind die zu Jesus gebrachten Kinder, vielleicht ausnahmsweise auch einmal brave und saubere, aber eben selbst dann noch nur „Kinder“!!

Ja, richtige Kinder, auch schmutzige, wüste und gottlose Straßen­kinder, und wenn selbst saubere und brave, dann eben doch jedenfalls „nur“ Kinder, sind Jesu zugeführt worden, und sie hat er auf seine Arme genommen, gesegnet und geherzt. Sie haben den Platz einge­nommen, an dem sonst nur der Jünger Johannes geruht hat. Es könnte sein: um ihres Schmutzes, ihrer Unart und ihrer Gottlosigkeit, jedenfalls um ihrer kindlichen Unbedürftigkeit willen ist beides geschehen, ihre Zurückweisung durch die Jünger Jesu, aber auch ihre Annahme durch Jesum selber. Und wo enden diese Kinder? In der Geliebtheit; darin, zu den Gesegneten des Herrn zu gehören; dafür, als Jesu Christi leibliche Glieder zu leben, daraufhin, in Christo geistliche Gemein­schaft zu erleben!

Das ist Jesu eigene Missionsmethode, um die Kleingläubigen – die Massen – seine eigenen Jünger – zu bekehren.

Wir aber, wir gehen in dieser Auffassung des Kinderevangeliums immer nur teilweise mit. Wir machen es so, wie jene originelle Dia­konisse, die nichts dawider einzuwenden hatte, daß die Kinder, die man Jesu zubrachte, gottlos und schlecht erzogen gewesen seien, aber doch nicht auch schmutzig und in vernachlässigter Kleidung. Oder so, wie jener Pfarrer, der das Kinderevangelium zum Gegenstand der vor seinen Amtsbrüdern gehaltenen Konferenzandacht wählte und ganz richtig begann, indem er sich weigerte, die Kinder von der Ur­sünde für frei zu erklären, dann aber, im Verlaufe der Andacht, immer mehr zu dem alten Schema von der Unschuld der Kinder zurückkehrte. Darum betonen wir sosehr die Gefahr des Kompromisses angesichts des Kinderevangeliums, und wir wollen den Schnitt machen, der kei­nen Zweifel darüber beläßt, daß Jesus immer die „Unerwünschten“ bevorzugt, bei den Erwachsenen die Dirnen und Mörder, bei den Kin­dern die schmutzigen und gottlosen Straßenkinder und bei den Men­schen im allgemeinen – die Erfahrenen. Die Kirche aber – so wie sie ist – begnügt sich mit dem zweifelhaften pädagogischen Werk, das lauter Kirchenentfremdeten, Atheisten und Indifferenten gestattet – und zwar unter schweigender Zulassung durch ihre Pastoren! – ihre Kinder genau denselben Weg gehen zu lassen, den sie selber gegangen sind, den Weg von der Taufe über die christliche Unterweisung und die Konfirmation bis zur Lösung von allen Bindungen, bis zur Chri­stus- und Gottlosigkeit, dem Thema ihres modernen emanzipatorischen Freiheitsevangeliums!

In der Tat, dezidiert christuslos zu leben vermag nur der, der einmal Christi Eigentum gewesen ist! Die Christenheit kehrt niemals zu einer ihrer früheren Stationen zurück, auch nicht zum vorchrist­lichen Heidentum, sondern geht im Abfall vorwärts auf ein Antichri­stentum, das radikaler gottfern ist als alles Heidentum, und das sowohl außerhalb wie innerhalb der Kirche hochkommt.

Sieht das Gottesreich des Kinderglaubens tatsächlich so aus? Besteht es nur einerseits aus den süßen Gaben, die die Erwachsenen für die Kinder sammeln, und andererseits aus den Zuchtmaßnahmen, die mit Auswendiglernen und Bewußtwerden erreichter Frömmigkeitsgrade die Kinder im Abgrund der allgemeinen Ungeliebtheit enden lassen? Besteht das praktische Resultat des Kinderevangeliums in der allbe­kannten lauen Kirchlichkeit sowohl der Massen wie der herrschenden Klasse?!

Ich halte inne. Was habe ich getan? Habe auch ich die Partei der beflissenen Funktionäre und Betriebsräte der verfaßten Kirchen ergrif­fen? Vertiefen auch wir Pastoren noch den scharfen Riß, der sich zwischen den kindlich Gläubigen und allen klugen, gelehrten und – gleichgültigen Leuten aufgetan und auf den der Herr so markant hin­gewiesen hat, wenn er seine Jünger, d. h. alle Christen, mit den Worten warnte: „für so Geartete ist das Reich Gottes bestimmt“. Was nicht heißt, daß sich die Kinder schon im Genüsse des Reiches befunden hätten, sondern daß das Reich und die Kinder für einander bestimmt seien. So gewann Jesus an jenen zu ihm gebrachten kleinen Kindern seine ersten echten Mitarbeiter, durch die es vielleicht wieder Wahr­heit werden kann, „daß du solches den Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Unmündigen offenbart“ (Matth. 11, 25).

Dann würde der Kinderglaube wieder führend in der Gemeinde sein und die Hierarchie von unten her aufgebaut, gemäß Jesu Worten: „Wer das Reich Gottes nicht empfängt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen.“ Wohlgemerkt, wie ein Kind, nicht als ein Kind; das Kindesalter ist der Prototyp für den wirklichen Stand des Glaubens, und wohlgemerkt, nicht irgend einmal früher im Kindesalter, son­dern jetzt und hier, lange Jahre nach dem Ende des Kindesalters!

Kinder besetzen ihren Platz, sodaß sich alle anderen um sie scharen. Sie leben in der Mitte und die Erwachsenen mit ihnen, niemals ohne sie. Ohne Kindergemeinde keine Erwachsenengemeinde! Darin besteht das Vorrecht der Kinder bei Christus. Und um den Geist der Mitte ringen heute alle Menschen, auch die Ungläubigen und Abgefallenen. Der Mensch hört nie auf, sich nach seinem Kinderglauben zurückzu­sehnen; daran sollten alle Helfer von Leidenden und Erkrankten denken.

Aber können die Menschen zurück in die Epoche ihrer Kinder­gläubigkeit? Nein, der Weg ist gesperrt. Aber sie können über ihren gedankenüberladenen Abfall hinaus in eine neue Naivität, die ihnen das Äquivalent ihrer Kindlichkeit schenkt.

Wo ist der Kinderglaube geblieben, als die Kinder anfingen, selb­ständig, egozentrisch und bewußt Zu werden? Als sie nicht mehr zur Kirche gingen noch in ihrem Kämmerlein beteten, und 30 Jahre nach ihrer eigenen Konfirmation bei der Konfirmation ihrer Kinder fest­stellen müssen, daß sie 30 Jahre lang untreu gewesen seien und damit das Recht auf die Teilnahme am Sakramentsempfang bei der Konfir­mation ihrer Kinder augenscheinlich verwirkt hätten? Worauf sie zu hören bekommen, daß ihr erster, vor 30 Jahren getätigter Gang zum Altar des Herrn immer noch ihr erster Gang geblieben sei und sic immer noch der Würde eines zweiten Sakramentsgangs wert seien; daß also Gottes Treue größer sei als ihre Menschenuntreue und sie gar nicht der dreißig Jahre lang geübten Treulosigkeit wegen Buße zu üben hätten, sondern wegen des einen Gedankens am Ende dieser 30 Jahre, der ihnen das Recht zum Abendmahlsgang abstreiten will. Ja, das wird ihnen jetzt zugemutet, die Hand zu ergreifen, die ihnen über die Kluft der 30 Jahre hinüber gereicht wird. Nicht eine moralische Reue, kein böses Gewissen wird von ihnen erwartet, sondern die De­mut des erneut zum Glauben Gerufenen.

Die Hilfsfrage, durch die wir in Sachen des verlassenen Kinder­glaubens weiter geführt werden, betrifft, was wir die Nachbarschaft des Kinderglaubens nennen möchten. Wohin geht der Weg an der rechten Seite des Kindesglaubens, wohin der an seiner linken? Er selber ist definitiv in der Mitte und hat zwei Flanken, denen wir uns zuwen­den. Der eine Weg zur Seite der Kindesnaivität führt zu den zahllosen Dingen dieser Welt, die der Mensch, wenn herangewachsen, kennen zu lernen und von Grund aus zu erfahren ganz besessen ist; dieser Weg treibt uns, alles was da ist, zu erleben; er führt durch Weltreisen ins Unendliche und Maßlose. Der andere Weg, auf der anderen Seite der Kindernaivität, führt nur einen einzigen Schritt weit – dorthin, wo das kleine, aber groß geschriebene Wort „Nichts“ steht, und wo man, bei einem einzigen Schritt weiter, in einem klaffenden tiefen Ab­grund landet, im Abgrund des Nichts. Zwischen dem Abgrund und dem Unendlichen liegt die Mitte, sie ist die Wohnung des Menschen (siehe Pascals Lehre vom Menschen!).

Das Kind läuft hindurch zwischen dem Nichts der schlechthinnigen Diskontinuität, die Max Picard den „Hitler in uns“ genannt hat; der Weg des Kinderglaubens ist bedroht von der totalitären, alle Men­schen absorbierenden Diktatur der Wissenschaft der Erfahrung und der abgrundtiefen, nackten, selbstgenießerischen Subjektivität, in der die Persönlichkeit angebetet wird.

Noch einmal: Wie kommen wir zur Naivität zurück? Die Kinder, die nie einen Stand absoluter Unschuld vertreten haben noch in einem Kinderparadies gelebt, stehen dem ursprünglich und radikal Bösen ganz anders nahe als die Stolzen und Mächtigen, die Erwachsenen, bei denen soviel Gelebtes und Erlebtes die Verschiebungen, die sie vom Land der Kinder entfernt haben, zu verdecken trachtet. Die Kinder haben ein fast unbelastetes Verhältnis zum Bösen, auch wenn sie in Einzelheiten nicht wissen, was böse, was gut ist, und das guteste Ver­hältnis zum Guten. Weil die Kinder immer schon in den Abgrund geschaut haben, brauchen sie ihn nicht erst wieder zu entdecken; nicht die Kinder jammern, sondern der Abgrund in ihnen schreit. Aber deshalb kennt auch das Kind das Tor, das neben dem Abgrund in das Reich der Himmel führt.

Wir sind am Ende unseres Textes, doch noch nicht ganz am Ende seiner Auslegung. Haben wir in den letzten Absätzen philosophiert? Mitnichten, wir haben nur auch noch den Gott der Philosophen in den Himmel der bösen und schmutzigen Straßenkinder aufgenommen. „Lasset die Kindlein zu mir kommen“, ist der Ruf einer radikalen Revolution.

Die Menschen meinen, daß das Greisenalter die Lösung des Men­schenrätsels besitzt, aber Jesus lehrt uns, daß das Kindesalter im Besitz dieser Lösung ist. Darum ruft Jesus die Kinder zu sich; sie sind die ihm Nächsten; die Jünger wähnten, sie seien die ihm Fernsten; sie werden gründlich widerlegt, und wir mit ihnen!

7. Vom Anständigen Leben

Die im Jakobusbrief in Kap. 2 und 5 enthaltenen Invektiven gegen die Reichen pflegen in der Kirche nicht bekannt zu sein; sie sind sogar den sozialen Kritikern der Kirche unbekannt. Aber es gibt Kom­mentare über den Jakobusbrief. In einem solchen schreibt der dialek­tische Theologe Eduard Thurneysen über den Vers des 5. Kapitels „Ihr Reichen, weint und jammert über die Leiden, die euch bevorstehen“ die Worte: „Man kann den ersten Satz des Kapitels nur mit tiefem Erschrecken lesen.“

Sind wir denn nicht jedenfalls anständige Menschen? Versteht sich denn das Moralische nicht von selbst? (um Theodor Vischers Wendung zu gebrauchen). Der Apostel Jakobus ist allerdings durchaus nicht dieser Meinung. Denn er vertritt nicht die Ansicht, daß der Mensch einen Leitsatz, dem er zustimmt, in seiner Praxis auch ohne weiteres hält. Der Apostel Jakobus beabsichtigt nicht, ethische Maulhelden zu entlarven. Aber er meint allerdings, daß das Leitwort „ohne Ansehen der Person“ sich durchaus nicht von selber versteht. Es könnte sein – sagt Jakobus – daß wir das königliche Gebot der Nächstenliebe erfül­len und doch die Person ansehen. „Es könnte sein, – sagt Jakobus – daß wir Glauben haben und bekennen, daß es nur Einen Gott gibt,“ aber das glauben die Teufel auch – und „zittern“, und es könnte sein, daß wir „gedankenlose Menschen sind, deren Glaube ohne Werke tot ist“.

Jakobus beschließt das Kap. 2 mit dem Satz: „Ja, wie der Leib ohne Geist tot ist, ebenso ist auch der Glaube ohne Werke tot“. Also geht es nun dem Glauben nicht besser als zuvor den Werken. Hat der Glaube auch zuerst die Werke von ihrer Gesetzesstarre befreit, so kann sich hernach das Verhältnis umdrehen, und der Glaube kann erstarren und tot werden, die Werke aber können zum Leben erwa­chen und lebengebender Geist sein.

Paulus und Jakobus widersprechen sich nur scheinbar; sie können sich aber ergänzen, auf daß das Leben nicht nur einmal, sondern immer über den Tod triumphiert.

Das aber hören wir nicht, solange wir noch an den Wert des Geldes glauben. Jakobus warnt deshalb die Liebhaber des Geldes, in seinem 5. Kapitel. In der Gemeinde können wir das leicht ermessen: kann sie die Geschichte von der Begegnung des reichen Jünglings mit Jesus wirklich anhören? Kann sie das Gleichnis vom Rei dien Mann und Armen Lazarus getrost und freudig auch verwenden?

Jakobus gibt uns den sozialen Maßstab an die Hand, der in dem zu befürchtenden Rückschlag im Leben der Reichen besteht: „Noch jetzt in der Endzeit habt Ihr euch Schätze aufgehäuft“. Es geht ja nicht um die Gefahren, die von schlechten Konjunkturen und Wirt­schaftskrisen ausgehen, sondern darum, daß die Reichen die Nutz­nießer einer ungerechten Sozialordnung sind und Kritiker dieser So­zialordnung oder gar Revolutionäre gegen sie mit schwerem Bann belegen. „Wisset wohl: der Lohn, den ihr den Arbeitern, die eure Fel­der gemacht haben, vorenthalten habt, schreit aus euren Häusern zum Himmel empor; und die Klagerufe eurer Schnitter sind zu den Ohren des Herrn der Heerscharen gedrungen. Ihr habt hier auf Erden in Üppigkeit gelebt und geschwelgt, habt eure Herden wie an einem Schlachttage gemästet. Ihr habt den Gerechten verurteilt und gemor­det; er leistet euch keinen Widerstand“ (Kap. 5, 4-6).

Das ist ein unanständiges Leben, das die Reichen führen. Sie lassen sich solche Dinge, wie sie Jakobus hier ausspricht, nicht sagen. Sie nen­nen das Aufwiegelung und diffamieren die, welche solches behaupten. Jakobus rechtfertigt den Kampf der Christen gegen Antirevolutionäre und Sicherheitsapostel des Status quo. Jakobus, der keinerlei Neigung zu eschatologischen Reden verrät, wird auf einmal auch ein Eschatologe, der es damit zu tun hat, daß die Gemeinde Jesu vergißt, daß sie in der Endzeit lebt. Und das ist eben in der Kirche das unanständige Leben, daß die Kirche ihre eigene Botschaft von den letzten Dingen mindestens vernachlässigt, wenn nicht ganz verleugnet.

Ja, das ist ein aufstachelndes Wort, das Jakobus von dem Nicht­widerstehen der ausgebeuteten, entehrten und umgebrachten Armen redet.

Weiter, das ist die Sache, bei der die Kirche abfällt, obwohl sie als Kirche bleibt, wenn sie das Evangelium ohne das Salz, von dem es gewürzt wird, verkündigt. Das Salz ist Gericht und Verheißung, beides für sich und in eins, volles Heil und volles Unheil in der letzten Zukunft. „So harret denn geduldig aus, liebe Brüder, bis zur Wieder­kunft des Herrn!“ So werden nicht etwa nur die Ausgebeuteten und Darbenden, sondern auch die Reichen ermahnt. Sie sollen sich beide nicht des anständigen Lebens getrosten, das sie hier und jetzt führen. Ohne die Botschaft von der Parusie des Herrn zu leben, macht den Menschen – unanständig!

Das ist in der bisherigen eschatologischen Kritik am kirchlichen Christentum nicht ausgesprochen worden. Erst Christi Wiederkehr macht uns Erdenkinder – auch anständig. Erst dann leben wir näm­lich ohne Ansehen der Person. Dann glauben wir, ohne zu zittern. Dann ertragen die Armen die Tatsache, daß es immer auch Reiche gibt, und die Reichen die noch schwerer zu ertragende Tatsache, daß die Amten auf Seiten des Umsturzes stehen, stehen müssen. Dann wäre die Menschheit auch sozial versöhnt, eher niemals.

Und, so fragen wir zuletzt, wer ist mehr von diesem Zustand ent­fernt, heute, jetzt und hier: die Armen oder die Reichen?!

Wir geraten ins Grundsätzliche, das wir zwar zu meiden suchen, aber nicht grundsätzlich umgehen. Es geht um eine Vorstellung, die nicht zur Welt rechnet, um die Ehre der Armen. „Unehre habt ihr den Armen getan (2, 6), aber hat nicht Gott erwählt die Armen auf dieser Welt, die am Glauben reich sind und Erben des Reichs, welches er verheißen hat denen, die ihn liebhaben?“ (2, 5). Damit ist keine mora­lische Bevorzugung der Armen gemeint; dieselben sind nicht die Bes­seren, wie auch die Christen nicht an sich „die Besseren“ sind – das wäre Propaganda und nicht Verkündigung! – es wird auch nicht der Arme metaphysisch oder theologisch abgestempelt; es wird vielmehr von ihm eine Möglichkeit ausgesprochen, die Möglichkeit, daß er zu den Erwählten gehört. Die übliche Denkart der Namenchristen wird umgedreht; in der Welt werden die Reichen als die möglicherweise Erwählten anerkannt, in der Christenheit die Armen: in dubio für die Armen! Von den Reichen gilt die andere Möglichkeit: „Sind nicht die Reichen die, die Gewalt an euch üben und ziehen euch vor Gericht? Verlästern sie nicht den guten Namen, nach dem sic genannt sind?“ (2, 6-7). Jakobus illustriert diesen Tatbestand durch ein Bild, das zuerst den Reichen, dann den Armen in eine Kirche eintreten läßt. Das Bild ist zur Beispielillustration für die Praxis ohne oder mit An­sehen der Person noch immer vollauf anwendbar und gültig.

Die Parteigänger der Reichen können die gezeichnete Illustrierung ihrer Gesellschaft nicht ertragen. So stellen sie unter Erweis, daß sie parteigebunden sind und nach Ansehen der Person urteilen. Das Schlimmste ist, daß die Parteigänger der Reichen die an ihnen geübte Kritik zu diffamieren trachten, indem sie die Kritiker zu verhetzten Feinden und Hassern der Reichen machen. Jakobus will von uns als der Wegweiser zur rechten Gesellschaftskritik interpretiert werden. Sein Angriff gilt nicht den Reichen, sondern deren Parteigängern, auf daß der Christenname nicht geschändet werde.

Diese erprobte Gesellschaftskritik an der Partei der Reichen läßt in uns eine furchtbare Ungeduld aufkommen, eine doppelte: einerseits die Schärfung unseres Gewissens betreffend, das sich immer wieder eine Verzugsfrist zu Gunsten des status quo ausbedingen möchte, ander­seits den bedrohlich nahenden Gerichtstag betreffend, an ihn die Frage richtend, wie er es denn mit den Tüchtigen und Erfolgreichen halten wolle. Denn der Christ darf nicht zur Unzeit die ganze Schärfe seiner Sozialkritik fühlbar machen. Die Gesellschaftsverhältnisse sind inner­halb der Christenheit niemals erstarrt; die Revolution – ja, wirkliche Revolution – ist immer im Begriff auszubrechen. Die Situationen und Ereignisse auf Erden sind niemals vom Gottesreich und der göttlichen Umsturzwelle und Verwandlungsgewalt ganz abgeschnitten, und der Mensch ist niemals bloß der Mensch, die Weltgeschichte niemals bloß die Weltgeschichte. Das soziale Raisonnement ist niemals unanständig.

Und so haben wir im Jakobusbrief nicht weniger als die stets ver­mißte und soviel umstrittene christliche Botschaft vom Alltag gefun­den. Dagegen ist die übliche, immer wieder erneuerte idealistische Aus­gleichspolitik zwischen Reich und Arm – siehe z. Z. die Bekundungen der evangelischen Akademien und dergl.! – seitens der Parteigänger der Reichen verwerflicher Mammonismus, ihr angeblicher Idealismus verschleierter Materialismus und Machtregiment. „Liebe Brüder, haltet nicht dafür, daß der Glaube an Jesum Christum, unseren Herrn der Herrlichkeit, Ansehen der Person leide“ (2, 1). Schrecklich, wenn unter den Parteigängern der Reichen und Mächtigen die Äußerung rundgeht: was uns früher das preußische Militär geleistet hat, nämlich die Arbei­terschaft für den sozialen Frieden zu bereiten – das leisten uns heute die Evangelischen Akademien!

Ihr Reichen sollt euch nicht Eures Reichtums begeben, sondern „weinet und heulet über Euer Elend, das über Euch kommen wird“ (5, 1), so dient ihr der sozialen Gerechtigkeit. Hört die Anklage, die von Euch keine Tat außer der des Hörens verlangt. „Siehe, der Lohn, den ihr den Armen, die euer Land eingeerntet haben, vorenthalten habt, der schreit aus euern Häusern zum Himmel empor, und die Klagerufe eurer Schnitter sind zu den Ohren des Herrn der Herrlich­keit gedrungen“ (5, 4).

Gott spricht sowohl zu den Reichen wie zu den Armen.

8. Die Weltendgleichnisse (Matth. 25)

Das Gerede geht um: „Der Herr wird niemals wiederkehren; was aber sollen wir dann tun? es müßte ein ganz neuer Christus erscheinen; der erste hat nach so vielen Jahrhunderten deutlich abgewirtschaftet.“

Man erklärt sich dann den neutestamentlichen Gedanken von der Parusie aus der Unzufriedenheit der Jünger mit dem zu langsamen Fortschritt von Gottes eschatologischem Werk, wie umgekehrt die opti­mistische Zufriedenheit mit Gott im liberalen Zeitalter den Abbau der Eschatologie bewirkte.

Es steht und fällt aber mit der Eschatologie Jesu noch ein Zweites, das Harte, dessen Aussagen im Neuen Testament, in einem der Evan­gelien allein 53 Belege zählend, sich schlecht widerlegen lassen.

Für die Verächter der Eschatologie gilt jedoch das Harte im Evan­gelium als ein „Überbleibsel aus dem Alten Testament“. Nach diesen Leuten wäre Jesus Christus besser denn ein Eschato­loge ein allezeit durch und durch gleichbleibender Verwalter „billiger Gnade“ gewesen.

Die Bibel geht auf ein Ende los. Für sie gibt es ein Letztes, mit dem die Geschichte Gottes abschließt. Wir haben nicht die Freiheit, diese Seite des Evangeliums einfach abzubauen. Die Gedanken der Bibel sind nicht sub specie aeternitatis gedacht; sie warten auf die ein­malige Vollendung.

Beim Evangelisten Matthäus ist das 25. Kapitel seine eigentliche Eschatologie, das 24. bereitet sie vor. In der Vorbereitung wird der Mensch durch Zerstörung und Verfolgung hindurchgezogen, er wird auf einen Höhepunkt der Drangsale geführt, eine letzte Ansammlung findet statt, und ganz zuletzt wird Heulen und Zähneknirschen ver­nommen. Wer wird da hineingeraten und wer nicht? Darüber erfahren wir nur das eine, daß die Versammelten jedenfalls nicht zusammen­bleiben, sondern getrennt werden, einer mitgenommen, einer zurück­gelassen. Es besteht ebensoviel Grund zur Furcht wie Anlaß zur Hoff­nung. Soweit das 24. Kapitel!

Im 25. Kapitel ereignet sich die Scheidung selber, in verschiedener Weise. Sein erstes Gleichnis, das von den zehn Jungfrauen, macht mit der Drohung der Scheidung Ernst. Und wenn die Menschen dazu sagen: ganz so schlimm könne es doch nicht gemeint sein, die Liebe sei doch immer noch das Letzte, es müsse noch eine Rettung geben, auch wenn erst einmal aufs massivste gedroht werde, dann macht es das Gleichnis von den Jungfrauen unheimlich klar, daß es längst mehr als fatal ernst ist, und eigentlich wußten das auch alle schon ganz genau. „Eigentlich wußten es alle schon längst“. Man muß mit einem solchen, geheimen, uneingestandenen Wissen der Menschen rechnen. Z. B. werden die Zahlen der deutschen Mordtaten im 2. Weltkrieg geleugnet; da darf man nichts zu belegen versuchen; viel einfacher, man sage: der andere wisse ganz genau, daß unsere Zahlen zuträfen.

Genau so steht es mit der Ankündigung dessen, was im Weltgericht geschieht. Man weiß es und hat es nicht erst zu beweisen. Der Leugner meint auch nur sein schreckliches Wissen betäuben zu sollen und es mit Hilfe seiner Fortschrittsillusionen „ein bischen besser“ zu machen, als es de facto sein wäll. Ja, das ein bischen besser! Wo kommt das nicht überall vor?!

Es wollen ja alle Jungfrauen, die mit ihren Ollämpchen erscheinen, den Bräutigam einholen; alle haben sie bräutliche Gefühle; sie scheinen alle „lieb und treu“ zu sein.

Dennoch kommt es unter ihnen zu einer radikalen Scheidung. Dies Dennoch ist das Paradoxe. Obwohl sie alle aus Müdigkeit einschlafen und keine die Stärke aufbringt zu wachen, bis Er erscheint, sind sie, wenn er erscheint, sofort in zwei Lager gespalten. Das ist der Unter­schied unter ihnen, daß die klugen Jungfrauen wirklich klug sind, d. h. sie sind echte Realisten; sie sind nicht besser oder frömmer als die törichten, es sei denn, daß ihr Realismus ihnen als Tugend oder Fröm­migkeit angerechnet wird.

Und als die Klugen eingelassen sind, „wurde die Tür verschlossen“. Damit hatten die Törichten nicht gerechnet. Sie waren so sehr in ihrer Religiosität und Illusionsbefangenheit eingeschlossen, daß der Bräuti­gam wirklich da sei, daß sie sich schon drinnen sahen, um hernach um so bitterer enttäuscht zu sein, als sie nicht hineingelassen werden. Aber die Klugen wußten um die „Gefahr“, die den Törichten unbekannt war.

Es ist nicht geschrieben, wer die Tür verschlossen habe; aber da es vom Bräutigam erwartet wird, sie wieder zu öffnen, so ist auch er der für die Schließung Verantwortliche.

Nun kommt aber noch ein jämmerliches Nachspiel: die törichten Jungfrauen legen sich aufs Bitten: sie haben noch immer nicht erfaßt, was ihnen gefehlt hat, die Härte; sie haben nicht begriffen, daß das Schließen der Türen etwas Endgültiges darstellt.

Man hat vom Übermut der törichten Jungfrauen gesprochen und sie mit dem Manne verglichen, der zur Hochzeit ohne hochzeitlich Gewand erscheint. In beiden Fällen kann der gemachte Fehler nicht wieder gut gemacht werden. Über die Törichten ist das „Zuspät“ ge­schrieben.

Die Kirche hat sich halbiert. Es gibt keine generelle Erlösung, ob­wohl Gottes Wille darauf ausgerichtet ist und wir diesen seinen Willen nicht entschärfen dürfen. Wie wird der Kampf zwischen den zwei Hälften ausgehen, der unvermeidlich geworden ist? Jedenfalls so, daß der Riß durch alle hindurchgeht. Daß es Heiden und Ungläubige gibt, ist eine sanfte Sache verglichen mit der Tatsache, daß die Kirche selber gespalten ist. Wie ein katholischer Priester einmal verlauten ließ: Es gebe in der Kirche immer zwei Kirchen, die eine sei die wirkliche Kirche Christi, die andere habe mit Christus überhaupt nichts zu schaffen!

Wir zitieren zum Gleichnis von den Jungfrauen den Kirchenvater Johannes Chrysostomos: „vergebens fleht ihr die Klugen an, ihr Trä­gen. Die Gesellschaft der Zeit ist vorbei, es ist zu spät, Verträge auf­zurichten, nun wird nach Werken gefragt. Ihr hättet die Gefahr der Zeit vorhersehen sollen“ (das Wort „Werke“ ist für den Mann der frühen Kirche das einzige an Realität, das er kennt; setzt heute „Wirk­lichkeiten“ dafür, so ist das Zitat des Kirchenvaters auch heute in Ordnung).

Klagen wir nie mehr über die Spaltung, sondern beugen uns unter sie! Gerade das bedeutet, daß wir die Wiedervereinigung nicht auf­gegeben haben; denn es geht nicht um ein Lippenbekenntnis und nicht um eine Selbstberauschung. Unser Leben steht unter dem Motto des „Entweder Mitgenommen- oder Zurückgelassenwerdens“! Unter die­sem Motto stehe auch die öffentliche Gestalt der Christenheit! Für sie ist die deutsche Wiedervereinigung nicht vordringlich, sondern hinter­gründig; die Christen müssen diese Haltung erst lernen, damit sie ihr Pulver nicht in Geplänkeln verschießen und am Ende nichts getan hätten als sich selber ein gutes Zeugnis ausgestellt.

Jammern wir also auch nicht immer wieder über die Reformation! Das gehört ja geradezu zum guten Ton unter unkirchlichen Protestan­ten. Wenn am äußeren Ergebnis der Reformation nach vier Jahrhun­derten etwas zu ändern ist, dann wegen des nicht mehr gültigen Staats- und Gesellschaftswesens der Neuzeit. Die Reformation der Reforma­tion kann nur über die neue Gesellschaft gelingen; alle anderen Wege sind blockiert oder führen schnell nach Rom. Da der Feind also auch in der Kirche zu finden ist, so handelt das Gleichnis der klugen und törichten Jungfrauen direkt von der kämpfenden und der nicht-kämp­fenden Kirche des Evangeliums.

Die Gemeinde ist hinter den verschlossenen Türen der Kirche ver­sammelt. Diese Gemeinde aber ist nicht geeint; viele Risse, nicht nur einer, gehen durch sie hindurch. Christus hatte allen seinen Nachfol­gern, die er über seinen Besitz eingesetzt, erlaubt, sich den Zins, den Mehrwert, anzueignen. Und es trägt sich zu, daß die, welche schon alles andere als arm sind, durch Christus ganz reich werden. Von einem seiner Nachfolger wird der Herr geradezu als ein gieriger Herr ge­schildert, der sogar dort sammle, wo er nicht gesät habe. Ist dies Bild nicht eine Karikatur? Der Herr selber korrigiert seine Porträtierung nicht, macht aber den Porträtisten für die Folgen verantwortlich, die sich aus ihr ergeben. Dieser eine Mann hat sich auf kein Risiko ein­lassen wollen; darin, nicht in irgend einer offenen Absage, wird seine Untreue, sein Abfall, sein Versagen sichtbar. Das Paradoxe liegt darin, daß wir glauben, daß Gott auf die Gottesvorstellung der Menschen eingeht und mit des Menschen Gedanken sein, Gottes Handeln am Menschen zu- oder abnehmen läßt; daher der, der hat, noch hinzu­bekommt, und dem, der nicht hat, noch das Letzte genommen wird: gegen alle menschliche Ordnung und Gerechtigkeit! Paradoxien des Evangeliums! In dem Nachgeben gegenüber dem Harten ist der Krankheit ein Übergewicht über die Gesundheit gegeben. So können wir das Gleichnis tragen.

Sobald sich der Mensch in Gottes Handeln an ihm einmischt, wird Gott noch machtvoller, als er als Gott schon gewesen ist; niemals be­greifen das die Menschen; denn sie denken immer, Gott sei entweder verletzbar durch uns oder gleichgültig gegen unser Handeln. Wir sehen aber, kraft des zweiten Gleichnisses in Matth. 25, daß sich mit der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch ein Wachsen oder Verküm­mern dieser Gemeinschaft, ein Wachsen oder Absterben Gottes selber ergibt; denn der Vater Jesu Christi ist das Gegenteil von Allah, dem Gott der Monotheisten. Gehen wir auf Gott richtig ein, so werden wir zu Gottes Freude eingehen! Welch ein bewegliches Bild! Es ist ganz bei Gott, noch mehr, als wir es uns ausmalen konnten. Daher nehmen wir das Risiko „Gott“ auf uns und bleiben in Gottes Diensten. In diesem Kampf fällt die Entscheidung über uns, wahrlich nicht ohne uns, trotzdem nicht durch uns, sondern allein durch Gott!

Nun die Weltendgleichnisse selber!

Auf „unreligiöse“ Weise sollen wir sie interpretieren?! Eine arge Zumutung! Aber glauben wir denn, daß der, der vor 2000 Jahren offenbar wurde, noch immer lebt und tätig ist, oder glauben wir nur an einen 2000 Jahre langen Bestand unserer Christusvorstellung, und hoffen wir tatsächlich noch darauf, daß sich der Herr ein zweites Mal lebendig, leibhaft und wirksam unter uns, ja über der ganzen Welt offenbaren wird? Warum ist es überhaupt so schwer, den Zustand der derzeitigen Abwesenheit Jesu zu ertragen? Weil er uns nur durch seine Eine Kirche erreichen kann, die Kirche aber zu verderbt und geschwächt ist, um sich zu einer glaubwürdigen Fortsetzung von Christus zu machen; Fortsetzung? Ja, aber nicht mechanisch wirksam, sondern glaubwürdig!

Unter diesen Umständen ist es nur natürlich, daß die Brennenden unter uns kaum noch nach ihm verlangen, dessen Bild so verblaßte, sondern nach einem neuen, einem zweiten Christus Ausschau halten.

Wie sollen wir dann die Weltendgleichnisse verkündigen, die über Christi gegenwärtige Glaubwürdigkeit keinen Zweifel lassen wollen? Kein Zweifel, wir kennen deren Aussagen, die ja zu allererst über uns gegenwärtige Menschen etwas aussagen. Sie sagen uns, und wir wissen darum, wie verloren und verrottet wir sind. Wir haben uns schon seit Jahrhunderten im Weltuntergang wohnlich eingerichtet, ja, wir pak­tieren mit den neuen und alten Aposteln des Menschheitsverfalls! Und obschon wir gar nicht erwarten, zu jemandem „einzugehen“, sind wir in all unserer radikalen Unwissenheit Ihm so nahe, daß wir nur durch eine dünne Pappwand von Ihm getrennt sind. Wir aber hüten uns, durch diese Wand hindurchzustoßen; das nennen wir Schwärmerei und sind überzeugt – besser – trachten danach, uns zu überzeugen, daß es auch ohne einen solchen Stoß durch die dünne Wand hindurch immer „ein bißchen besser gehen“ wird. Wir wollen die Schwärmer bekämpfen, aber niemals deren Gegner!

Wenn wir tatsächlich im geheimen ganz genau darum wissen, daß der schwärmerische Fall niemals eintreten wird, es vielmehr – ohne Ihn! – nur ein bißchen, wohl gar mehr als ein bißchen schlechter gehen wird? und wenn wir also damit zu rechnen haben, daß sich der Schuld­anteil der Kirche am Weltniedergang dadurch herausstellen wird, daß es allgemein kund wird, wie sie niemals wirklich die Wiederkehr des Herrn predigt?!

Was ist es dann, das wir wirklich immer schon ganz genau gewußt haben? Daß wir selber bewußt in den Untergang hineinrennen, weil unser Maß längst voll ist, wir aber gleichzeitig dem Frevelmut frönen, auf eine bessere Welt zu hoffen und für eine solche sogar Pro­paganda zu machen, ja auf diese eingebildete Hoffnung alle unsere Aktionen zu bauen. Und alles das auf der einen kleinen Erde gegen­über den unzählbaren Sternen, die in dieser Erwartung trotz aller hypermodernen Satelliten nichts mitzureden haben!

Das alles aber sollte nicht genügen, um das Evangelium vom Weit­ende glaubhaft zu machen und auf die Ankunft Jesu Christi auf den Wolken des Himmels, auf die Vollendung aller seiner Verheißungen zu rechnen?! Und warum nicht? Weil das Harte, das im Evangelium steckt, in unseren eigenen Vorstellungen ausgelassen wird und wir das wahre Evangelium fälschen! Das sagen uns die Weltendgleichnisse, allen voran (im gleichen Matthäuskapitel!) das Gleichnis von dem Menschen, der das ihm von Gott anvertraute eine Talent Gottes schont, um es nicht aufs Spiel zu setzen! Seine Kameraden, denen mehr anver­traut war, haben davon Zins und Gewinn genommen; sie, die den Kapitalisten gleichen, sind nach Gottes Geschmack, aber der arme Schlucker hat vor Gott verspielt? Das Paradox will es, daß Gott auf diese Weise seine absolute Herrschaft ausdehnt. Wenn wir nach Gottes Reich und seiner Gerechtigkeit trachten sollen, dann können wir das nur im Verein mit der Nutznießung der Gottesherrschaft, aber nicht im Bund mit den durch ihre Furcht irregeleiteten Asketen.

Und schließlich das gewaltige dritte Gleichnis, in welchem die Men­schen nach ihren im Unbewußten stecken gebliebenen Handlungen be­urteilt und daher unter die geringsten ihrer Brüder gebeugt werden! Wenn Gott Mensch wird, dann wird er es als der geringste unter seinen Mitmenschen, sonst hat sich der Mensch betrogen, wenn er Gott den Menschgewordenen nennt.

Die Begnadigung ist dann von aufweisbaren Werken ganz frei! So sehr hat sich Gott vor seinen Geschöpfen gedemütigt! Er ist kleiner geworden denn der kleinste von ihnen!

Aber, sobald das geschehen ist, ist der Mensch auch ganz frei von allen seinen Minderwertigkeitskomplexen; dann fühlt er sich von nichts mehr gestoßen; noch tiefer kann er nicht gedrängt werden als dahin, ein Kamerad der untersten Schicht in den Völkern zu sein. Bei den ganz Geringen findet er, nachdem er seine einstigen großen Freunde aufgegeben hat, seine neuen Freunde; die machen ihn zu ihrem Bruder!

Wenn das erste der drei Gleichnisse im Neinsagen weitergeht, als es Menschen je wahrhaben wollen, wenn das zweite dasselbe tut im Kompromißmachen, dann übersteigt das dritte das menschlich zuge­lassene Maß des Jasagens, und Gott hat in allen Gezeiten gesiegt und jedesmal den Menschen mitsiegen lassen. Triumph über Triumph!

9. Die Gleichnisse vom Reichen Mann und Armen Lazarus und vom Barmherzigen Samariter

Als Untertitel könnte zu jedem dieser zwei Texte gesetzt werden: „Biblischer Klassenkampf“ oder auch „Schluß mit aller Religion!“ Die althergebrachte Exegese beider Gleichnisse wäre nämlich nur dann gerechtfertigt, wenn das Evangelium davor beschützt werden müßte, der Tendenz zu einem Massenangriff der Enterbten auf die besitzende Klasse zu verfallen. Es ist aber noch gar kein solcher Angriff wirksam geworden, und doch versucht man schon die Schrift gegen ihre etwa­igen revolutionären Deuter zu beschützen; so sehr sind die Evange­listen in den Angstkomplex hineingetrieben worden.

In der Tat, die übliche Predigtverkündigung rettet den Reichen Mann und belastet den Armen Lazarus, ja, sie geht soweit: sie ent­schuldigt den Priester und den Leviten und ebenso den reichen Jüng­ling; sie macht aus der Liebe, vom Samariter dem unter die Mörder Gefallenen erwiesen, eine Sache der Inneren Mission und der Caritas. Von der Kirche selber wird das Evangelium seiner Paradoxien entkleidet. Durch den Mund der Kirche stellt die Welt an die kompromißsüchtigen Menschen die Frage: soll wirklich der Reiche sein ganzes Vermögen an die Armen austeilen, soll wirklich der Arme Lazarus dem Reichen Mann so vorgezogen werden, daß ihm der Himmel, dem Reichen aber die Hölle zufällt?! Soll wirklich der Maßstab dafür, was wirklich Liebe ist, von dem blutenden Mann im Straßengraben hergenommen werden?! Wie, wenn die beiden Kirchenbeamten auf den stummen Notschrei aus dem Graben wirklich eingegangen wären, also ihre anderen Aufgaben, zu deren Erfüllung sie eilen, vernach­lässigt hätten? Ja, soll der arme Lazarus in jedem Falle von aller Selbstverschuldetheit seines jammervollen Elends einfach vorweg frei­gesprochen sein?!

Grotesk: das Gleichnis verurteilt den Reichen Mann, indem es ihn in die Hölle gehen läßt, während die Predigten ihn regelmäßig zu rechtfertigen suchen. Wehren wir uns aber wider solche kapita­listische Deutung, dann stabilisieren wir noch kein klassenkämpfe­risches Evangelium, sondern eine am Proletariat aufgezogene Theo­logie. Nimmt der Reiche, selbst, wenn er in der Hölle sitzt, diese Theologie an, d. h. hört er auf zu meinen, er könne über seinen armen Mitmenschen verfügen, hört er auf egozentrisch zu sein?! Hätte er die ihm durch sein Geschick deutlich gelehrte Unterweisung angenom­men, so wäre nicht nur das Wort „hinüber“ gekommen, und die Kluft wäre überbrückt. Beugt sich der Reiche niemals vor seinem so benach­teiligten Bruder?!

Lazarus ist ein wirklich Getrösteter geworden. Darüber hinaus wird von dem Gleichnis keine Lösung geboten! Und sollte das nicht auch genug sein? Die Lösung kann alle Reichen erschrecken, aber alle Armen trösten; als Evangelium ist sie nur an diese gerichtet, und was sollte das schaden? Die Tatsache, daß die Armen in ihrem irdischen Leben benachteiligt waren, rechtfertigt die „Ungerechtigkeit“ dieser Lösung!

Und der Barmherzige Samariter?! Dies ist dasjenige Gleichnis, worin dem Verhältnis zum Nächsten sein Liebesziel gesteckt wird. Wie verschieden sind die Gleichnisse aufgebaut! Im Barmherzigen Samariter sind auch wieder zwei Hauptpersonen da; an ihrem Dual wird die Frage der Liebe aufgezogen. Der Schriftgelehrte hatte wie aus der Pistole geschossen die Frage an Jesus gerichtet: „Wer ist denn mein Nächster?“ Er sucht seine Selbstrechtfertigung zu gewinnen. Der Herr antwortet ihm nicht theoretisch, sondern dramatisch, d. h. zwi­schenmenschlich. Aber bevor er antwortet, hat er die Frage neu formu­liert: „Wie werde ich ein Nächster zu einem Anderen?“ Es wird keine Antwort geheischt auf die Frage: wie gewinne ich ein Du, sondern auf die: wie werde ich ein Du? Nicht das Aktive, das Lieben, ist die Pointe, sondern das Geliebtwerden, das Passiv. Das grammatische Passiv kann auch in einen Imperativ gewendet werden: „Lasse dich lieben!“ Der Liebesvorgang kann nur in der Ebene der Geringsten unserer Brüder erfolgen.

Das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter gliedert sich in drei Schichten von seinem Ende her:

  1. die Schicht der sich zuerst Begegnenden und am Schluß wieder Auseinandergehenden, das sind Jesus und der Schriftgelehrte,
  2. die Schicht der Begegnungen des Samariters, unter denen auch der Schriftgelehrte enthalten sein könnte; die Begegnungen des Sama­riters komponieren die Gleichnisgeschichte“,
  3. die Schicht der Begegnungen des in die Hände der Räuber Ge­fallenen und in seinem Blut im Graben Liegenden (die Räuber kommen als Personen von Begegnungen nicht vor!!); dieser anonyme Mann des Leidens hat im Text die meisten Begegnungen, d. i. er und seine Be­gegnungen sind der Evangeliumstext für alle, für Jesu Jünger, für uns heute, usw.

Ad 1): Jesus und der Schriftgelehrte? Ein Zwiegespräch am Eingang zum Text und am Ausgang aus ihm; auf dieser Ebene steht auch der heutige Prediger. Die Frage, als Frage der Gemeinde, liegt auf der Ebene ethischer Gemeinverständlichkeit. Jesus scheut sie nicht, bleibt aber mit ihr an der Oberfläche.

Ad 2): Die Begegnungen, die der Samariter erfährt, das sind der in seinem Blut Liegende und die zwei Kirchenbeamten, aber nicht der Schriftgelehrte. Die Begegnung geschieht im Jasagen zu dem Verwun­deten, im Neinsagen zu den Beamten; auf dieser Schicht würde der Text zu einem Streitgespräch (Diskussion der Predigt in der Gemeinde).

Ad 3): Die Begegnungen des Leidenden und um Hilfe Rufenden bilden das Fundament des eigentlichen Evangeliums (der Engländer sagt: of the Gospel in the Gospel). Auf dieser Ebene findet das wirkliche Ge­schehen des der Begegnung Entsprechens und Nichtentsprechens, Glau­bens und Nichtglaubens, des Christen und des Beamten statt, des „ge­wöhnlichen“ und des „außergewöhnlichen“ Menschen, der Menschen vom Bau und derer vom Rande! Der Berufenen und der auch Erwähl­ten! Der um Hilfe rufende Leidende bekommt sein Du; der Andere wird ein Du. Über den im Graben wird auch der Samariter beschenkt.

Nun hat die Frage des Schriftgelehrten (1. Ebene!) eine zweite, nichtselbstverständliche, paradoxe Antwort erhalten. In dem Verwun­deten im Graben, dem ganz passiven Menschen, befindet sich der An­trieb für die zahllosen Reisen, die von dem Gleichnis unternommen worden sind, jetzt unternommen werden und einmal unternommen sein werden. „Für uns“ entscheidet die Du-findung über alles andere, das Passivum über das Aktivum (siehe Luthers Vorwort zu seinen lateinischen Schriften von 1545, Clemen 4, 427, 18 ff).

10. Zwei alttestamentliche Paradoxien:

Die Opferung des Sohnes und der messianische König!

Zweimal erhebt sich das Alte Testament mehr als deutlich zur „Höhenlage“ des Neuen, in der „Hingabe des Sohnes“ und beim Sün­der David. Abraham opfert den Sohn der Verheißung, das größte ihm gemachte Geschenk; Widersprüche, Superlative, Hohlheiten drängen sich an den Knotenpunkten der Reportage zusammen. Und kein Ari­stokrat, wie Saul einer gewesen, sondern ein gewöhnlicher Hirten­junge, letzter vieler Brüder, unvorbereitet erwählt zum Got­teskönig und gläubigen Sieger, wird versucht und fällt in die schweren Sünden des Ehebruchs und des Mords.

Beide Geschichten sind Kriminalgeschichten, bleiben gleichwohl Teile der großen Einen Heilsgeschichte Gottes mit Israel, „auf daß alle Völker auf Erden gesegnet werden“ und gesegnet bleiben.

Die Historie von Isaaks Opferung könnte auch heißen: die Macht­ergreifung des Allmächtigen. Gott verschwört sich! Er sichert die Schöpfung wider den Mordgeist. Gott eignet sich zu, was ihm schon gehört, das Blut seiner Kinder.

Mehr noch als sie, die Gottlosen, erregen uns die weder Anklagen­den noch Klagenden, das sind alle die, welche wider das Christentum als einen angeblichen götzendienerischen Fetischismus des Bluts Sturm laufen. Solche sind die Pharisäer des wissenschaftlichen, idealbesessenen, technologischen Menschheitsweltalters, und alles, was von den Pharisäern im Neuen Testament gesagt ist, gilt von ihnen vertausend­facht. „Ich habe gesündigt wider den Herrn“, ist des Königs David Zeugnis für den „wahren Menschen“, so wie Abraham auf dem Wege zur Opferung des Sohnes für den „wahren Gott“ Zeugnis ablegt. Der Gott Abrahams ist der Vater des eingeborenen Sohnes, den er nicht verschont, und König David, der Herr des Gottesvolkes, ist der Stammvater des Daviden Jesus von Nazareth.

Aber die Davidsgeschichte hat noch einen schwerwiegenden Zusatz: das Kind der Sünde muß sterben, ehe der Sünder wieder zu seinem Frieden kommt und zur Freude zurückfindet. Wieder werden wir daran erinnert, daß auch Gott seines eigenen Sohnes nicht geschont hat, um uns seine Gnade schmecken zu lassen.

Wo Altes und Neues Testament sich treffen, erwarten wir keine Be­weise, erwarten wir nur gegenseitig sich erleuchtende Begegnungen und Bezeugungen! So sind wir mitten in den Mysterien des Christen­glaubens.

David ist der Prototyp der durch Christus erlösten Sünder. Diese beiden Deutungen – von Isaaks Opferung und Davids Sünde – sind völlig ungeschützte Deutungen. Ihre Hörer fühlen sich durch sie vergewaltige. Die Deutungen werden wegen ihrer Paradoxien der Un­menschlichkeit oder der Verrücktheit beschuldigt. Und in beiden Ge­schichten bleibt etwas zurück, das noch ganz ungelöst ist: Bei Abraham das Ringen des Erwählten wider den Gott der Erwählung; bis der Widder erscheint, wirkt Gottes Befehl als sadistisch. Und bei David ist es die ganz unbeachtet gebliebene Person der „Frau“, der Bathseba, die vom „rechten Modernisten“ zur Abrundung des Menschenbildes der biblischen Historie entdeckt wird: also auch am Wei­be erfüllt sich Got­tes Liebeshingabe.

Nur in der Anthropologie der Offenbarung verlieren die zwei alttestamentlichen Paradoxien ihre peinliche, überorthodoxe Note. Auch Gott wird Mensch, und kein Mensch, derden Ruf zum Glauben wirk­lich hört, lehnt den schmerzhaften Zugriff des Operateurs, Pastors, Internisten ab. Das Vertrauen des Menschen zu Gott kommt dadurch zustande, daß wir die Grausamkeit des göttlichen Eingriffs ohne Ge­genwehr, wenn auch unter viel Seufzen und Ringen, gestatten. Und so werden die kranken Menschen durch das Opfer Gottes geheilt.

11. „Ihr sollt vollkommen sein, gleich wie Euer Vater im Himmel vollkommen ist“

Das ist eine Aussage von der Gottgleichheit des Menschen – eine unglaubliche Aussage?! Sie wirft die ganze Intention der Heiligen um. Wenn diese das Maß aller Maße erfüllen, dann tun wir es eben nicht, auch nicht durch Verneinen. Jesus kann seinen Jüngern unmöglich das Unmöglichste des Unmöglichen gesagt haben? Also gilt der Satz von der Vollkommenheit des Menschen einfach überhaupt nicht? Der Mensch ist unvollendet. Er ist es. Darüber gibt es nichts zu disputieren!

Die Vollkommenheit kann niemals als ein Gebot formuliert wer­den – eine bare Unmöglichkeit! Wie aber, wenn der Satz lauten sollte: „Ihr werdet ebenso vollkommen sein, wie Euer Vater im Himmel vollkommen ist“? Wäre das nicht durchaus möglich? Daran brauchte niemand Anstoß zu nehmen. Außerdem grammatisch korrekt: Futu­rum = Imperativ!

Aber ist die Futur-Umfassung des Satzes seine echte Lösung? Kaum! Sie ist wohl ein Ansatz, aber der angesetzte Satz wird nicht fertig; der Abschluß fehlt. Wozu eigentlich hat die Grammatik in allen Sprachen den Vollkommenheitsgrad, wenn er doch nie erreicht werden kann? Gewiß, es könnte sein, daß es nur „theologisch“ unerlaubt wäre, bis zu einem Maximum zu steigern. Wir wollen ja gerne zu­gestehen, daß es keine spezifisch moralische Vollkommenheit geben, auch der theologisch Vollkommene – Prophet, Wundertäter, Aposto­lischer Mensch, Bischof usw. – moralische Defekte behalten haben kann. Das ist schon hart genug – für das idealbesessene Herz des Menschen! Aber wenn jede Note 1, im Wissen wie im Betragen, als rundherum unerreichbar abgelehnt wird? Kein Wunder, daß kein Pro­testant den katholischen Heiligenglauben akzeptiert! Dann hätte er ja Engel auf Erden in jeder Sache möglich gemacht! Oder sollte besser vielleicht eine vollkommene Substanz ausgesagt worden sein? Ein voll­kommenes Sein? Leistungen werden ja sowieso schon immer beinahe vollkommen sein können!

Maximale Leistungen?! Warum nicht? Übernatürliche gibt es ja so viele schon! Das Außerordentliche, das Ausnahmsweise darf niemals ausgeschlossen werden; es gehört zur Regel, sagt schon das profane Sprichwort!

Das Maximum ist eine Qualität; das Optimum wird niemals un­denkbar. Mit der Abneigung unserer Tage gegen das Wunder ist gar nichts gesagt. Es könnte eine 75 %ige Leistung ebenso wunderbar sein wie eine 100 %ige! Und ohne Sünden brauchte ihr Vollstrecker gar nicht zu sein! Das Ärgernis der Sündenlosigkeit der Heiligen ist eine Banalität!

Was wäre aber denn der wirkliche Fehler im Perfektionismus? Wirklich nur die überaus vulgäre Absage gegen maximale Leistungen?

Was hat Jesus „eigentlich“ sagen wollen? Ein Gebot der Beschei­dung und der verstandesgemäßen Selbsteinschätzung? Dann sind wir Heutigen wirklich genau nach Jesu Wollen? Wir sind es mitnichten! „Sich begnügen“ ist jesuswidrig!

In der Schule der Jesuiten ist die Lehre von der gratia sufficiens ausgebildet worden (durch Molina), um die kleinste Gnade noch wirk­sam zu machen. Falls sie nur dazu genügend wäre, um die allgemeine Wirksamkeit Gottes zu erregen, genügte das für einen Gnadeneffekt, und wenn ein Gnadenempfänger auch nur solche blaße, abstrakte Gnade besäße, so genügte es schon, um die Heilswirkung der Gnade zu erreichen. Das Kleinste reichte schon für das Größte. Und „der Mensch übertrifft immer sich selbst, um …“ Der Mensch ist sozu­sagen ein Übertreiber seiner Kraft; er verkörpert immer mehr, als er ist, er überbietet alle seine Rekorde. Der Mensch ist ein sich selbst dauernd übersteigerndes Gefäß an Kraft und hält nie sein Maß. Wäre er das Maß aller Dinge, so wären alle Dinge sein Maß, und er wäre nicht mehr unmeßbar, sondern maßlos. Der Mensch übertrifft sich und sein Maß dauernd; es gibt gar kein Menschenmaß. Darum ist der Mensch immer maßlos. Deshalb kann der Mensch auch vollkommen sein; er war ja Gottes Abbild. Er hat soviel Maß, als er jeweils hat, nicht einen Deut mehr.

Quelle: Hans Ehrenberg, Die Paradoxien des Evangeliums, TEH NF 58, München: Chr. Kaiser, 1957.

Hier der Text als pdf.

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