Martin Buber, Die Erwählung Israels (1938): „Ein Volk muss den Völkern die Gott gehorsame Eintracht vorleben. Aus einer bloßen Nation, aus biologisch-geschichtlicher Einheit eines goj muss es zu einer Gemeinschaft, zu einem wahren ʽam werden, des­sen Mitglieder nicht bloß durch Abstammung und Schicksal mit­einander zusammenhängen, sondern auch durch gerechte und lie­bende gegenseitige Lebensteilnahme einander verbunden sind.“

Die Erwählung Israels. Eine Befragung der Bibel

Von Martin Buber

1

In den Weissagungen des Amos, des Mannes, der Samaria unterm wolkenlosen Geschichtshimmel den vernichtenden Sturm ansagte, stehen zwei Sprüche (3,2 und 9,7), die einander zu widerspre­chen scheinen. Man hat daher in der Bibelwissenschaft gern einen von beiden — entgegen der offenkundig ursprünglichen und ge­meinsamen Sprache beider – als unecht bezeichnet, zuweilen auch – entgegen der eindeutigen Aussagesatz-Form – den ersten als Fragesatz erklärt. In Wahrheit ergänzen sie einander, ja jeder von beiden hat seine Wahrheit erst im Zusammenhang mit dem anderen.

Die Darlegung muß mit dem zweiten beginnen. »Seid ihr mir nicht wie die Mohrensöhne / Söhne Israels?! / Habe ich nicht Israel aus dem Land Ägypten heraufgeführt – / und die Philister aus Kaftor / und die Aramäer aus Kir?!« Als Geschichtsvolk hat Israel nichts vor irgendeinem voraus. Sie alle sind, wie es, Wande­rer und Siedler gewesen, alle sind sie aus einem Lande der Not und Unfreiheit in ihre jetzige Heimat »herauf «gekommen, und al­len, auch den feindlichen Nachbarvölkern, schritt auf ihrem Weg schutzmächtig der eine Gott, der Befreier und Führer der Völker, voran, lenkte ihren Schritt, lieh ihnen Macht, ließ sie Boden eines in seinen Sünden verfallenen, geschichtsverlorenen Volkes »er­erben«. Mochte manches von ihnen die führende Gewalt emp­finden und sie unter einem Stammesgottnamen anbeten, mochten andre nur dumpf und unbestimmt verspüren, was an jenen ge­schah, das begründende Schicksal der Frühzeit ist ihnen gemein­sam. Geschichtlich hat Israel – das lehrt dieser nationale Universalismus des ersten Schriftpropheten – nichts vor den anderen voraus.

Aber: »Euch nur habe ich auserkannt / von allen Sippen des Bo­dens, / darum ordne euch ich zu / alle eure Verfehlungen.« Erken­nen bedeutet in seinem prägnanten biblischen Sinn (durch den der Gebrauch des Verbs zur Bezeichnung der Liebesverbindung zwischen Mann und Weib erst ermöglicht ist) das Heranholen des anerkannten Wesens durch das erkennende aus der Fülle der Geschöpfe und das Stiften einer besonderen und ausschließlichen Beziehung zwischen beiden. Was für eine Beziehung hier gemeint ist, sagt uns der mit darum beginnende Nachsatz: sein Inhalt wird durch eben diese Beziehung begründet. Zuordnen bedeutet in seinem prägnanten Sinn, daß jemandem das ihm Gebührende – gleichviel, Gutes oder Schlimmes, Lohn oder Strafe – gegeben und so gleichsam die Welt in diesem einzelnen Fall geordnet wird. Nur Israel ist von Gott in eine solche Beziehung zu ihm gesetzt, daß es sich daran verfehlen kann und daß alle seine Verfehlungen von ihr aus gerichtet und geahndet werden. Auch die anderen Völker müssen, wie wir in der großen Strafrede 1,3-2,3 hören, für ihr im Völkerleben begangenes, ihr geschichtliches Unrecht büßen; aber ihre Abtrünnigkeit besteht darin, daß sie, zu friedlichem Miteinanderleben in die neuen Länder gesetzt, in eitler Willkür einander Böses tun, – nur Israel kann sich zugleich an Gott verfehlen dadurch, daß es seine Weisung (Thora) verwirft (2,4), denn nur es hat sie empfangen. Nur ihm ist auf seiner Wanderschaft Offenbarung geschehen, in der es erfuhr, daß die es führende Gewalt nicht sein Gott, sondern Gott ist, der »Gott der Scharen« (neunmal bei Amos), der die Scharen der Weltkräfte führt, wie er die Scharen Israels führt, der als Schöpfer auch den Menschengeist schafft und als Offenbarer ihm an sagt, was seine Absicht ist (4,13). Diese Offenbarung aber ist Israel nicht als unverbindliche Kundgebung eines Sachverhalts widerfahren, sondern als Eingehen in eine b^erith mit diesem Gott, in einen Bund, in eine Bindung, in eine unbedingte verbindliche Verbindung mit ihm. Geschichtlich hat Israel nichts vor den anderen voraus, überge­schicht­lich hat es vor ihnen diesen Bund, diese Gebundenheit voraus, diese unbedingte Verbindlichkeit in allem Tun und Lassen, und dieses daraus Folgende: daß alle Verfehlung an der b^erith ihm »zugeordnet« wird. Das ist die Erwählung Israels. Und aus der Unbedingtheit des Gerichts über die gehäufte Verfehlung führt nur der Anruf (5,15) an ein neues Geschlecht hinaus: »Hasset das Böse, / liebet das Gute, / das Recht setzet im Tor ein, / Gunst schenkt dann vielleicht Jhwh, der Gott der Scharen, Gunst / dem Überreste Josefs.«

2

Da Gott (Exodus 3) aus dem brennenden Sinaidorn den Hirten Mose anruft, eröffnet er ihm zuerst, daß er der Gott der Väter ist, dann aber beginnt er die Aussendungsrede mit den Worten: »Gesehn habe ich, gesehn die Bedrückung meines Volks (ʽammi), das in Ägypten ist«, und er schließt sie mit den Worten: »Führe mein Volk, die Söhne Israels, aus Ägypten!« Die Wiederholung am Anfang und am Ende der Rede hebt die Bedeutung des Wor­tes als »Leitwort« hervor. Zum erstenmal nach den Verheißun­gen an die Väter läßt die Schrift hier Gott vom Volke reden, zum erstenmal überhaupt also als von etwas bereits Vorhandenem. Noch ist der Bund nicht geschlossen, noch ist das Volk nicht zu ihm gekommen, die Begegnung ist nicht geschehen, und doch nennt er es schon vorwegnehmend das seine, schon bindet er sich an es. Das Dornbuschgespräch aber geht weiter, und auf das erste Leitwort, ʽammi, folgt, noch weit stärker hervorgehoben, ein zweites. Auf den Einwand Moses, er sei für solchen Auftrag zu schwach und gering, antwortet Gott (3,12): »ki ehje ʽimmakh, ich ja werde dasein bei dir«. Dieses »ehje ʽim« als Zuspruch des unmittelbaren Bei-Stands Gottes kehrt zweimal wieder (Kap. 4, V. 12 und 15), und dazwischen (3,14) wird noch dreimal das Wort ehje zur Erschließung des Sinnes des geheimnisvollen Got­tesnamens ausgesprochen: Er, der euch das Ehje zuspricht, der euch verspricht, er werde dasein bei euch, er, der bei euch ist, wo immer ihr seid, er eben ist der Gott der Väter, dessen Namen Abraham Altäre bauend über das Land Kanaan hin ausrief. Aber in entscheidender Weise wird der Zuspruch eingeschränkt, daß keine Sicherung aus ihr abgeleitet werde. Ehje ascher ehje, heißt es: »Ich werde dasein, als der (oder: je wie) ich dasein werde.« Gott wird dasein, aber die Weise und das Werk seiner jeweiligen Gegenwart behält er seinem Willen vor. Ihr, mein Volk, braucht nicht zu verzweifeln, sagt Gott Israel an, denn ich bin bei euch. Aber ihr dürft euch nicht verantwortungsvergessen darauf ver­lassen, daß ihr mein Volk seid und daß ich bei euch bin. Denn so­wie ihr es tut, schon seid ihr mein Volk nicht mehr und mein Bei-euch-sein wird zu verzehrendem Feuer. So geschieht es denn auch nach jeder Verfehlung des Volkes. Und gleich nach der ersten, der Sünde am »goldenen Kalb«, mit durchdringend deutlicher Aus­sprache. Nicht mehr mein Volk, sagt Gott in der rechtenden Rede an Mose (32,7-10), sondern dein Volk: es ist sein Volk nicht mehr, und die göttliche Gegenwart bedeutet nunmehr Vernich­tung. Erst durch die an den Verheißungsschwur gemahnenden Bitten Moses mit ihrem wiederholten dein Volk läßt Gott sich zur Teilschonung bewegen, und der Erzähler darf Israel wieder Gottes Volk nennen.

Und wieder ist es der Künder – der Interpret des großen Zwie­gesprächs zwischen Gottheit und Menschheit, das Geschichte heißt –, der die Botschaft in ihrer vollständigen Gestalt ausspricht. Das letzte Kind aus jener anbefohlenen Ehe Hoseas mit der Buhlerin, in der sich die Ehe Gottes mit dem Land (Hosea 1,2) zeichenhaft darstellt, wird lo ʽammi, Nicht-mein-Volk, genannt, denn, so lautet das Gotteswort, das die Namengebung gebietet: »Ihr seid nicht mein Volk und ich bin nicht Ehje euch«. Der Satz bezieht sich auf die beiden Leitworte der Dornbuschreden. Deren ʽammi wird durch dieses lo ʽammi, ihr ehje durch dieses lo ehje aufgehoben: ihr seid nicht mehr mein Volk, und so ist mein unaufhebbares Da-sein kein führendes und schützendes Bei-euch-sein, kein Bei-Stand mehr. In der göttlichen Entgegnung auf die ungeheuren Verfehlungen des Volkes wird das ehje Gottes, seine Bindung, durch sein ascher ehje, seine furchtbare Freiheit, gelöst und unwirksam gemacht.

Und dennoch – auch Hosea endet wie Amos mit einer (unzweifelhaft echten) Heilsverheißung. »Wiederkehr lasse ich kehren meinem Volk Israel«, schließt Amos (9,14) und »ich werde ihre Abkehrung heilen« Hosea (14,5). Die entscheidende Voraussetzung spricht Hosea (14,3) aus: »Kehret um zu Jhwh!«

3

Die Bezeichnung »mein Volk« ist nicht die höchste, die wir finden. Wieder kündet ein Prophet (Hosea 11,1) den Sinn der Auszugsgeschichte: »Von Ägypten an rief ich meinem Sohn zu.« Auch dieses Gotteswort nimmt auf eins der Auszugsgeschichte selbst (Exodus 4,22) Bezug: »Mein Erstlingssohn ist Israel.«

Was bedeutet diese »Erstgeburt«? Will man das Bild so verstehen, daß die Völker Gottes Kinder seien, so kann Israel, das bei der Völkertrennung nach dem Turmbau noch gar nicht vorhanden war, doch nicht als erstgeboren gelten. Es kann also nur eine Gnadenhandlung Gottes gemeint sein; denn Gott kann nicht bloß durch einen göttlichen Adoptionsakt einen Menschen zu sei­nem »Sohn« erheben (2 Samuel 7,14; Psalm 2,7), sondern er kann ihn auch zu seinem »Erstling« machen (Psalm 89,28), mit besonderem Amt und Recht, und so auch sein Volk. Aber noch einmal: was bedeutet dieser Akt Israel gegenüber, welches Amt und Recht verleiht er ihm?

Auch hierfür liegt uns die prophetische Erklärung vor. »Ein Geheiligtes (qodesch, ein für Gott Ausgesondertes)«, heißt es bei Jeremia (2,3), »ist Israel Jhwh, / sein Anfangsteil von der Ernte, / alle, die den verzehren wollen, müssen es büßen, / Böses kommt an sie.« Anfangsteil, reschith, heißt die Abgabe an Gott vom Beginn der Ernte an Korn, Most, Öl; sie ist ein aus dem Ganzen zu heiligem Zweck Ausgesondertes, ein Ausgeheiligtes. Was bedeutet es, daß der Prophet Israel als ein solches bezeich­net?

Wir müssen in die Tiefe des Bildes schauen, um es recht zu ver­stehen. Man bringt Gott, was man zuerst geerntet hat, und das ist Israel. Warum gilt es als zuerst geerntet? Es muß ein besonde­rer Sinn darin sein. Wenn man etwas mit besonderem Grund zu­erst erntet, dann wohl doch deshalb, weil es zuerst gereift ist. War denn aber Israel in seiner Frühzeit, von der der Prophet redet, schon gereift, gab es innerhalb der Völkerwelt – denn nur diese kann das ganze Wachstum sein, von dessen Ernte gespro­chen wird — bereits diesen einen Teil, der würdig war, Gott dar­gebracht zu werden? Die ganze Geschichte des Auszugs zeugt da­gegen. Es kann offenbar nicht das Bisherige sein, was die Be­zeichnung Israels als qodesch, als reschith begründet, sondern nur seine ihm in seiner Frühzeit kundgegebene Bestimmung. Israel ist seiner – bisher von ihm verfehlten – Bestimmung nach aus­geheiligter Anfangsteil; es ist von Gott erwählt, um das zu wer­den.

Diese Erwählung aber ist nicht erst am Horeb geschehen. Wie den Jeremia im Mutterleib, so hat Gott Israel »auserkannt«, als es noch nicht entstanden war. Die Zeit, in der es gepflanzt wurde ist das Zeitalter nach der Völkertrennung. Da wird es gepflanzt, um reschith zu werden: um beginnend und bereitend die Absicht der Menschensaat zu erfüllen. Da wird das noch ungeborene Israel zum »Erstlingssohn« erhoben, mit einem Amt und einem Recht, zu dessen Verständnis wir von hier aus vordringen können.

4

Im Anfang ist der Mensch eingesetzt, um, zur Ausweisung seiner Vertretungsbefugnis mit göttlichem Gepräge ausgestattet, im Na­men Gottes die Erde und alles Lebendige zu regieren (Genesis 1,27f.): Die Gabe des »Bildes« (1,27) und die Belehnung mit der statthalterischen Gewalt gehören zusammen. Gott will über die Erde durch den Menschen herrschen; die zwei­te Schöpfungsge­schichte stellt dies dar, indem sie nicht Gott, sondern den Men­schen den Tieren ihre rechtmäßigen, wesenäußernden und we­senbegründenden Namen geben läßt (2,19f.). Aber der Mensch ist ungehorsam und untreu und wird aus seinem statthalterlicher Sitz verstoßen. Sein Amt wird ihm jedoch nicht entzogen: der Weg der Beschwernis, auf den er geschickt wird (3,17ff.), soll ihr offenbar dazu führen, es erfüllen zu lernen.

Aber auch die zweite Voraussetzung dafür, die Eintracht miteinander, verfehlen die Menschen im Exil; die Geschichte be­ginnt mit einem Brudermord, und die Erde füllt sich mit Unbill (6,11). Die Flut spült dieses Geschlecht hinweg, aus den Bewahr­ten soll eine neue Menschheit erstehen; aber sie versagt, wie die erste. Wohl tun sich nun die Menschen zusammen, aber nur zu Trotz und Empörung gegen den Herrn, der ihnen das Amt zugedacht hatte, hier an seiner Statt zu walten. Was sie wollen, ist offenkundig; nicht auf Erden statthalterlich Dienst leisten, sondern im Himmel Sitz nehmen und selber, vermöge magischer Gewalt (das ist der »Name« von 11,4), die Welt regieren. Diese ihre verkehrte Eintracht wird nun zerstört, die einheitliche Schar wird in sprachverschiedene Völker zerspalten und so über dem Erdboden verstreut. Kei­ne Menschheit als solche ist nun mehr möglich; wie mit dem Brudermord die Menschengeschichte, so hat mit dem Turmbau die Völkergeschichte begonnen; nicht mehr aus Menschen, nur noch aus Völkern kann sich hinfort, wenn überhaupt, eine Menschheit zusammenschließen. Auch jetzt wird dem Menschen sein Amt nicht entzogen; aber er wird es eben erst dann erfüllen können, wenn sich die Völker, ihre unaufheb­bare Sonderung bewahrend, doch zu einer Menschheit zusammen­schließen, die in menschlichem Statthaltertum die Herrschaft Got­tes auf Erden verwirklicht.

Wie soll dieses Neue entstehen? Ein Volk muß den Völkern die Gott gehorsame Eintracht vorleben. Aus einer bloßen Nation, aus biologisch-geschichtlicher Einheit eines goj (vgl. gwija: Leich­nam, Körper) muß es zu einer Gemeinschaft, zu einem wahren ʽam (vgl. ʽim: gesellt zu …; ʽumma: Seite an Seite) werden, des­sen Mitglieder nicht bloß durch Abstammung und Schicksal mit­einander zusammenhängen, sondern auch durch gerechte und lie­bende gegenseitige Lebensteilnahme einander verbunden sind. Dies aber kann es nur als ʽam elohim, als Gottesvolk, in dem alle dadurch einander verbunden werden, daß sie gemeinsam einer göttlichen Mitte der Gemeinschaft verbunden sind; die der Mitte entbehrende Scheingemeinschaft (Genesis 11,6) muß zerfallen. Denn Menschen werden nicht Brüder, es sei denn, sie werden Kin­der Eines Vaters. Jener Brudermord und jener Turmbau können nur beide zusammen erkauft und überwunden werden.

Dieses den Völkern voranlebende Volk aber kann keins von den zersprengten sein, keins von ihnen ist tauglich zum neuen Werk. Ein neues Volk muß erstehen.

In der Weltstunde nach dem Turmbau holt Gott durch seinen Ruf (Genesis 12,1) den Mann Abram aus seinem Land, seiner Ver­wandtschaft und seinem Vaterhaus, aus allen Bindungen an Volk und Völkertum in ein neues Land, daß er da ein neues Volk zeuge. Was es soll, wird ihm gesagt, indem das Volk, das aus ihm kom­men soll, in seiner, Abrams, Person angeredet wird (12,2): aus der Segnung, mit der es gesegnet ist, soll ein Segen werden. »Werde ein Segen!« – dieser unerhörte Imperativ, von vierfacher Wiederkehr des gleichen Wortstammes umbraust, der Imperativ, an den die Segnung geknüpft ist, steht zunächst als Rätsel vor uns; aber im Selbstgespräch Gottes (18,19) enträtselt es sich. Abra­ham wird, das weiß Gott, der ihn kennt, seiner Nachkommenschaft, dem aus ihm kommenden Volke gebieten, den Weg des voranschreitenden Gottes einzuhalten (hier wird, entscheidend für alle Zukunft, das Prinzip der Nachahmung Gottes aufgerichtet), indem es, das Volk, Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit übt. Das heißt ein Segen für die Völkerwelt werden, indem man als wahres Volk, als Gemeinschaft ihr voranlebt. Der Prophet an der Wende der Zeiten sinnt (Jesaja 19,24) dem übermächtigen Imperativ nach. Israel ist noch kein Segen geworden. Aber er, Jesaja, wiederholt den Imperativ nicht. Was immer er vom Volke fordert, die Erfüllung des Segenwerdens erwartet er von der Gnade. »An jenem Tage« wird zwischen den beiden Weltreichen das kleine Israel »ein Segen im Innern des Erdlands« werden.

In später, nachexilischer Stunde kommt wieder über einen Propheten (Sacharja 8,13) das aufrührende Gedächtnis jenes Befehls an Abram. Nicht ein Segen: ein Fluch ist Israel unter den Nationen geworden. Aber die Erwählung muß sich erfüllen. Dai Gotteswort tritt über die Lippen des Künders: »so befreie ich euch, / und ihr sollt ein Segen werden«. Der Glaube Israels kennt keine Werkheiligkeit. Er lehrt die geheimnisvolle Begegnung von Menschenumkehr und göttlichem Erbarmen.

5

Mit den Worten aus dem Dornbuschfeuer »Mein Volk – ich werde dasein bei dir« bestätigt Gott seinen Bund mit den Vätern als Vätern des nun gewordenen Volkes. Er hatte einst – in der letzten seiner Kundgebungen an die Väter, in der letzten an Jakob zugesagt (Genesis 46,4): »Ich selber / ziehe mit dir nach Ägypten hin ab / und ich selber / führe dich wieder herauf, ja herauf.« Auch dies war zum Volk in Jakob gesprochen, nun erst soll es Wirklichkeit werden. Nun soll Israel, aus Ägypten geholt, an »diesen Berg« kommen und hier in endgültigem Bundesschluß »dem Gotte dienstbar werden« (Exodus 3,12); es soll aus dem Dienst (’aboda) der Bedrücker in den Dienst (’aboda) des Befreiers treten.

Israel lagert am Sinai, dem Berg gegenüber (19,2). Gegenüber stehen einander der Gott und sein Volk. Mose »steigt zu der Gottheit auf« (19,3). Und nun ruft ihm Gott die allumfassende Bot­schaft zu. Das heißt er ihn »dem Hause Jakobs« sagen: »Selber habt ihr gesehen, was ich an Ägypten tat, / ich trug euch auf Ad­lerflügeln / und ließ euch kommen zu mir. / Und nun: / hört ihr, hört auf meine Stimme / und wahrt meinen Bund / dann werdet ihr mir / aus allen Völkern ein Wesensgut. / Denn mein ist all das Erdland, / ihr aber, ihr sollt mir werden: / ein Königsbereich von Kohanim, / ein heiliger Goj.«

Zum Wortbestand des Spruchs sind einige Erklärungen unerläßlich: 1. Zu mir, elaj, bedeutet nicht: zu meiner Wohnstätte (das würde anders ausgedrückt), sondern: zur Begegnung mit mir; Gott war ja in Ägypten gegenwärtig bei Mose (vgl. 5,22), aber die Begegnung mit dem Volke sollte erst am Sinai erfolgen. 2. Wesensgut, ssegulla, ist ein aus dem allgemeinen Sippeneigen­tum zu besonderer Verfügung und Verwendung herausgehobe­nes Besitztum. 3. Mamlakha ist nicht »Königreich« oder gar »Re­gierung«, sondern bezeichnet die unmittelbare Herrschaftssphäre des Königs, in der er seinen Willen kundgibt. 4. Kohanim bedeu­tet hier nicht »Priester«, sondern (wie z. B. 1 Samuel 18,1; 1 Kö­nige 4,5) die zur unmittelbaren Verfügung des Königs bereit­stehenden Diener, seine Adjutanten, durch die er seinen Willen kundgibt. 5. Von den Völkern wird hier nicht im biologischen, sondern im soziologischen Sinn, als von ʽammim geredet, denn in diesem Sinn wird Israel aus ihnen erwählt, aber qadosch, hei­lig, soll es als goj, das heißt mit seiner ganzen biologisch beding­ten Leiblichkeit werden (Franz Rosenzweig war daher sogar ge­neigt hier zu übersetzen: »ein heiliger Leib«, was aber fremd­artige Assoziationen hervorrufen könnte); wo man später von unserer Stelle ausgeht (wie mehrfach im Deuteronomium), scheut man die Mißverständlichkeit des Mysteriums und sagt ʽam qadosch. 6. Für qadosch ist von den Stellen über die Nachahmung der Heiligkeit Gottes (Leviticus 11,44f. u. a.) auszugehen; es bezeichnet hier ein Abgehobensein, das aber nicht als Getrennt­sein verstanden werden darf: wie Gott von der Welt abgehoben und doch ihr gegenwärtig und in ihr wirksam ist, so sei Israel in seinem Verhältnis zur Völkerwelt, eben als bʽrakha, als »Se­gen«.

Nach der vollzogenen Befreiung hatte Israel Gott den Befreier zu seinem ewigen König aufgerufen (Exodus 15,18). Diese Botschaft am Sinai nun ist seine Königsproklamation. Er proklamiert: »Ich bin der König der Welt, euch aber habe ich mir zu meinem unmittelbaren Königsbereich erwählt. Ihr sollt daher mein Königtum über euch errichten, aber als meine Boten und Helfet. um dadurch zu beginnen, die Menschenwelt mir zum Königreich zu bereiten. Zu solcher Verfügung und Verwendung habe ich mit euch als ein Wesensgut aus meinem Welteigentum erkoren. Aber das seid ihr nur, wenn und solang ihr auf meine Stimme hört und meinen Bund wahrt. Königsboten, die nicht auf die Stimme des Königs hören, sind keine mehr. Wo mein Volk meinen Bund verrät, bin ich ihm nicht mehr verbunden.«

In dem gewaltigen Zusammenhang der Selbstdeutung, den die Bibel darstellt, hat besonders das Buch Deuteronomium es sich zur Aufgabe gesetzt, den Adlerspruch zu erläutern. In vier Predigten und Gesetzeseinleitungen (4,1-10; 7,1-11; 14,1f.; 26,16-19) deutet es den Spruch und besonders den »Wesensgut«-Begriff aus. Ein Einziges und Unvergleichliches ist dies, sagt es, daß Gott sich euch herausholt, sich dieses Volk (goj) aus dem Innern eines Volkes (goj), aus dem Innern des Völkertums gerissen hat, euch aus dem Eisenschmelzofen Ägyptens geholt hat, wo ihr geschmolzen wurdet, um zu tauglichem Metall zu erstehen, und sich nun euch zum Eigentumsvolke nahm und euch unter sein Gesetz stellte. Aber nicht um eurer Ansehnlichkeit und Gewichtigkeit willen hat er euch erwählt, denn ihr seid gering, sondern aus gnadenhafter Liebe. Sich zu Söhnen hat er euch erhoben, ihr seid ihm und er euch zugesprochen, mit hohem Völkeramt hat er euch betraut (das, nicht Rang bedeutet eljon 26,19 wie 28,1) All dies aber ist daran gebunden, daß ihr in seinen Wegen geht, daß ihr ihm nachfolgt.

Gegen Ende des Buches aber wird (32,11f.) im Liede gesagt, wie das Tragen »auf Adlerflügeln« zu verstehen sei. Im Adlerhorst hocken die eben flügge gewordenen, aber noch flugunkühnen Jungen. Da stört der Adler sein Nest auf, erregt die Jungen zum Flug, schwingt mit leichtem Flügelschlagen über ihnen, der Gottadler über den Völkern, wie einst im Anfang der Schöpfung sein Geist braus über den Wassern geschwungen hatte. Dann aber breitet et seine Flügel aus und setzt eins von den Jungen auf seinen Fittich. trägt es hinweg, um es, es in die Luft werfend und auffangend, den freien Flug zu lehren. Wozu wohl das eine? Wozu anders, als daß es den andern voranfliege!

Nur an zwei – inhaltlich miteinander verknüpften – Stellen der Bibel erscheint die Erwählung ohne die Verpflichtung. Beide sind in Bild und Sprache einigen der erwähnten deuteronomischen Stellen so verwandt, daß es nahe liegt, sie aufeinander zu bezie­hen, und zwar, da eine Eliminierung alles auf Gebot und Gesetz Hinweisenden allzu unwahrscheinlich ist, umgekehrt an eine deuteronomische ergänzende Berichtigung jener zu denken. Gott sendet Nathan zu David, um ihm darzulegen, warum nicht er be­rufen sei, das Heiligtum in Jerusalem zu bauen. An der Nathanrede (2 Samuel 7), einer der stärksten und wichtigsten Gottes­reden der Schrift, ist das Merkwürdigste dies, daß sie (und sie allein) die beiden Leitworte der Dornbuschrede, »mein Volk« und »ich werde dasein bei dir« vereinigt wiederaufnimmt (ʽammi dreimal: V. 7, 10 und 11; ehje ʽimkha: V. 9). In seiner unmittel­baren Antwort an Gott geht David auf das dreimalige ʽammi mit dreimaligem ʽamkha (V. 23f.) ein und ruft: »Wer ist wie dein Volk, wie Israel, / ein einziger Stamm (goj) auf Erden / daß Gottheit daranginge, ihn zu einem Volk (ʽam) sich abzugelten …! Gegründet hast du dir dein Volk Israel / dir zu einem Volke auf Weltzeit.« Des In-Pflicht-Genommenseins am Sinai, des Bindungs­charakters der b^erith wird in dieser unbekümmerten königlichen Verherrlichung des Volkes mit keinem Wort gedacht.

Der Bau des Tempels ist vollendet, in großem Umgang die Lade ins Heiligtum gebracht, Salomo spricht (1 Könige 8,22-53) das weitgespannte Gebet, in dem er für alle, auch den Fremden, die je nach diesem Haus zugewandt beten werden, Erhörung erfleht, zuletzt aber auch für das in irgendeiner Zukunft unter dem Zorne Gottes besiegte Israel, wenn es aus dem Exil, vollkommene Her­zensumkehr vollziehend, zu diesem Land und zu diesem Haus gewandt beten werde. Und er schließt (V. 50ff.) mit der Bitte an Gott, dem Volk dann zu vergeben. »Denn dein Volk, dein Eigen­tum sind sie, / die du führest aus Ägypten, mitten aus dem Eisen­schmelzofen … / Denn du selber hast sie dir zu Eigentum aus al­len Völkern des Erdlands ersondert, / wie du durch Mose, deinen Knecht, geredet hast, / als du unsre Väter aus Ägypten führtest / mein Herr, Jhwh!« Die salomonische Rede kennt zum Unterschied von der davidischen auch die Sündigkeit des Volkes, »all ihre Abtrünnigkeiten, damit sie dir abtrünnig wurden« (V. 50); aber das bedeutet für sie nicht das Zerreißen des Bundes zwischen Gott und Volk durch das Volk, sondern nur die allgemeine im vermeidliche menschliche Sündigkeit, »denn kein Mensch ist, dci nicht sündigte« (V. 46).

Auf beide Reden zusammen antwortet mit großer Berichtigung und Ergänzung besonders das vierte Deuteronomiumskapitel Erst klingts wie Wechselgesang zum Davidsgebet (V. 7): »Denn welcher große Stamm (goj) ist, / der Gottheit hätte, ihm nah. wie Jhwh unser Gott, wann all zu ihm wir rufen!« Sogleich danach aber wird gesagt, was in der Königsrede fehlt: »Und welcher große Stamm ist, / der Gesetze und Rechtgeheiße hätte, wahrhaft/ wie all diese Weisung.« Dann taucht ein salomonisches Motiv auf (V. 20): »Euch aber nahm Jhwh und führte euch / aus dem Eisenschmelzofen, aus Ägypten, / ihm zu einem Eigentumsvolk zu werden.« Doch auch hierauf folgt (V. 23) die berichtigende Ergänzung: »Hütet euch, / ihr möchtet sonst Jhwhs eures Gottes Bund vergessen / den er mit euch schloß!« Und wieder klingts wie Wechselgesang zum Davidsgebet (V. 34): »Oder ob ein Gott erprobt hat zu kommen, / sich einen Stamm aus dem Innern eines Stammes zu nehmen / allwie Jhwh euer Gott für euch tat in Ägypten!« Aber wieder wird das dort Vermißte ausgesprochen (V. 40): »Wahre seine Gesetze und seine Gebote!« Man darf sich nicht bundessicher fühlen, wenn man den Bund nicht erfüllt; Gott ist ein verzehrendes Feuer (V. 23). Erwählt ist Israel nur, wenn es mit seinem Leben als Gemeinschaft die Erwählung verwirklicht.

Auch hier ist ein Prophet, der die Botschaft in ihrer letztgültigen, geschichtsgerechten Gestalt ausspricht. In einer Stunde, da nach der verhängnisvollen Schlacht bei Megiddo die Führer das Volk mit dem Hinweis auf den Tempel als auf die unbedingte Sicherung des Volkslebens beruhigen, tritt Jeremia, der sonst auf dem Marktplatz zu predigen pflegte, am hohen Festtag in den Tempelhof und spricht zum überraschten Volk und zur Priesterschrift seine Rede gegen den Tempel (Jeremia 7,1-15; vgl. 26,1-6). Da kommen sie von all ihren schlimmen Geschäften zum Heiligtum und verlassen sich darauf, daß Gottes Name über diesem Hause gerufen ist: so könne ihnen doch nichts Übles widerfahren! Gott aber gewährt keine Sicherung. Ist das Haus, dem sein Name ein­wohnt, zur Räuberhöhle geworden und keine Umkehr geschieht, dann wird er es der Vernichtung hingeben, wie er einst in der Richterzeit in einer Stunde der Sündenreife das Heiligtum von Silo der Vernichtung hingab: »Fortschleudern will ich euch von meinem Antlitz hinweg.« Nur eben der, der erwählt hat, kann so verwerfen. Bald wird der Schrei erschallen (8,19): »Ist Jhwh nicht mehr in Zion, / ist sein König nicht mehr darin?« Gott, der König Israels, verläßt seinen Thron und gibt ihn der Vernichtung preis, weil Israel mit seinem Königtum nicht Ernst gemacht hat. Es hat nur die sichernde Königsmacht gekannt und nicht die Hin­gabe des eignen gelebten Gemeinschaftslebens an die Wahrheit des Königsbundes. Aber Israel ist nur erwählt, wenn es die Er­wählung verwirklicht.

Und doch – das ist das trostreiche Paradox dieser unserer Exi­stenz — nie hört der Verwerfer auf, der Erwähler zu sein. Neuer Bund soll einst zwischen Gott und dem Hause Israel geschlossen werden (31,31-34), der den Widerspruch der störrischen oder lässigen Herzen überwindet. »Ich gebe meine Weisung in ihr Innres, / auf ihr Herz will ich sie schreiben, / so werde ich ihnen zum Gott, / und sie werden mir zum Volk.«

Ursprünglich erschienen in: Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5699, Berlin 1938, S. 12-31.

Quelle: Martin Buber, Werke, Bd. 2, Schriften zur Bibel, München-Heidelberg: Kösel-Lambert Schneider, 1964. S. 1037-1051.

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