Friedrich Huber über Mission (2006): „Ein am Beginn des dritten Jahrtausends zeitgemäßes Missionsverständnis muss das missionarische Zeugnis in Wort und Tat mit einem friedlichen Zusammenleben der Anhänger verschiedener Religionen in einer religiös pluralistischen Ge­sellschaft verbinden. Nötig ist ein missionarisches Zeugnis, das das friedliche Zusammenleben nicht gefährdet, und ein Zusammenleben, das das missionarisches Zeugnis nicht ausschließt.“

Mission

Von Friedrich Huber

I. Verständnis

Unter dem Begriff M., der erst im 16. Jh. von Ignatius von Loyola selbst oder von seinem Ordensbruder Diego Lainez geprägt wurde, verstand man bis zur Mitte des 20. Jh.s die „auf die Pflanzung und Organisation der christlichen Kirche unter Nichtchristen gerichtete Tätig­keit der Christenheit“ (so die klassische Definition von G. War­neck). Vor dem 16. Jh. verwendete man dafür andere Be­zeichnungen (Apostolische Verkündigung, Verkündi­gung des Evangeliums u.a.), wogegen missio im Rah­men der Trinitätslehre für die Sendung des Sohnes bzw. des Heiligen Geistes verwendet wurde. Die Durchfüh­rung der M. konnte sich an sehr unterschiedlichen M.smethoden orientieren (Bekehrung von Einzelnen oder von Volksgruppen, unterschiedliche Ein­stellung zu außerchristlicher Religion und Kultur, unterschiedliche Haltung zu den politischen Mächten etc.). Neben die sog. „äußere M.“ trat Mitte des 19. Jh.s die „innere M.“ (J.H. Wichern), die sich missionarisch und diakonisch den christlichen Bevölke­rungs­schichten zuwandte, denen der christliche Glaube fremd geworden war.

Um die Mitte des 20. Jh.s kam es zu einer tiefgreifenden Infragestellung dieses traditionellen M.sverständnisses, die verschiedene Gründe hatte: Die zunehmende Kennt­nis anderer – besonders der asiatischen Religionen führte zu einer Hochschätzung dieser Religionen, die de­ren überwiegend negativer Beurteilung durch die M. wi­dersprach. War die Verpflichtung zur M. mit dem grund­sätzlichen Unheilscharakter der anderen Religionen begründet worden, so verlor diese Haltung an Plausibili­tät. Die Kritik an den kolonialistischen und imperialisti­schen Unternehmungen des Westens traf auch die M., deren Verbindung zum Kolonialismus herausgestellt wurde (H. Gründer, mit anderer Akzentu­ierung A. Porter). M. wurde für die Zerstörung einheimischer Kulturen und Religionen mitverantwortlich ge­macht. Missionarische Unternehmungen wurden zudem als Störung eines friedlichen Miteinanders verschiedener Re­ligionen empfunden. Als mit und teilweise auch schon vor den —Staaten Afrikas und Asiens auch die Türchen in diesen Ländern ihre Unabhängigkeit erlangten, wurde die Anwesenheit der Missionare, die oft eine bestimmende Positi­on beanspruchten, als störend und beengend empfunden. Fragwürdig wurde v.a. die JudenM. auf­grund der Einsicht in den Jahrhunderte alten Antisemitis­mus der Kirchen, der im Nationalsozialismus seinen Höhepunkt erreichte, wie aus grundsätzlichen theologi­schen Erwägungen heraus (vgl. Rheinischer Synodalbe­schluss 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“).

Die Infragestellung der M. führte in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s zu verschiedenen Ansätzen eines neuen Ver­ständnisses. Große Bedeutung erlangte die Vorstellung der M. als „Missio Dei“, besonders in der Ausprägung durch J.C. Hoekendijk, H. Jochen Margull und W. Hol- lenweger. Mit deutlich kirchenkritischer Stoßrichtung wurde hier betont, dass es Gott in seiner M. nicht um die Kirche, sondern um das Wohl („den Schalom“) der Welt gehe. Aufgabe der Christen sei die Teilnahme an dieser „M. Gottes“, wozu freilich weniger die Kirchen, als einzelne Laien und Basisgruppen (Gruppe) ge­eignet wären. Die Kirche müsse eine „Kirche mit Geh- Struktur“ werden, die Gott in die Welt hinein folge. M. geschehe durch die „Präsenz“ der Christen in der Welt. In den Vordergrund trat bei diesem M.sverständnis das gesellschaftliche Engagement der Christen, während die einladende Verkündigung zurücktrat. Ausgewogener ist das Verständnis der M. als „Konvivenz“ (Th. Sundermeier), das das Reden vom eigenen Glauben in den Kontext eines von Teilnahme und Teilgabe bestimmten mensch­lichen Miteinanders stellt. Ein am Beginn des dritten Jahrtausends zeitgemäßes M.sverständnis muss das missionarische Zeugnis in Wort und Tat mit einem friedlichen Zusammenleben der Anhänger verschiedener Religionen in einer religiös pluralistischen Ge­sellschaft verbinden. Nötig ist ein missionarisches Zeugnis, das das friedliche Zusammenleben nicht gefährdet, und ein Zusammenleben, das das missionarisches Zeugnis nicht ausschließt.

II. Begründung

Ein Auftrag zu einer die Grenzen Isra­els überschreitenden M. findet sich zwar nicht in der Botschaft des irdischen Jesus. Die christliche Botschaft hat aber eine universale Dimension. Der Hin­weis darauf bildet den Rahmen des Matthäus-Evangeli­ums, das am Beginn Jesus als die Erfüllung der Erwar­tungen der Völker darstellt (Geschichte der Weisen aus dem Morgenland, Mt 2,1-12) und an dessen Ende der sog. „M.sbefehl“ steht (Mt 28,18-20). Einen noch wei­teren Rahmen steckt das Johannes-Evangelium ab, indem es Jesus als den seit der Schöpfung in der Welt wirken­den logos beschreibt (Joh 1,1-14). Paulus versteht sich als Gesandter an die Völker, denen die universale Versöh­nungsbotschaft gilt (Gal 3,28; 2Kor 5,18f). Diese uni­versale Dimension ist schon im Alten Testament ange­legt, wenn Israel als „Licht der Völker“ bezeichnet wird und wenn dem „Gottesknecht“ eine Botschaft anvertraut ist, auf die „die Inseln warten“ (Jes 42,4).

Eine in einem universalen Anspruch begründete M. be­gegnet auch in anderen Religionen: Der Weg des Bud­dha ist für alle der Weg zur Erlösung, Allah ist der Gott aller Menschen (Islam), Krishna ist der Gott über den Göttern (Bhagavadgita 7,20-23). Entsprechend haben auch diese Religionen – allerdings in sehr unterschiedli­cher Weise – M. betrieben, obwohl dies oft bestritten wird. Freilich sind nicht alle Religionen missionarische Reli­gionen.

III. Träger

Inden ersten Jh.en wurde der christliche Glaube auf der einen Seite von einzelnen M.aren verbrei­tet, deren bekanntester und wirkungsvollster, aber nicht einziger, der Apostel Paulus war, der sich nicht von ei­ner Gemeinde, sondern von Christus selbst gesandt wusste (Gal 1,11f.). Andererseits geschah die Ausbrei­tung des Christentums im alltäglichen Miteinander der Menschen. Dieses Verständnis missionarischen Handelns be­gegnet später bei Luther, nach dessen Ansicht Gott durch Kaufleute, Kriegsgefangene, aber auch durch christli­che Fürsten und andere dafür sorge, „dass das Evangeli­um rechtschaffen durch die Welt gepredigt werde“, und es steht Schleiermachers M. „nach dem Gesetz der Kon­tinuität“ nahe, wie auch den Vorstellungen einer M. durch „Präsenz“ und durch „Konvivenz“.

In der kath. Kirche sind es seit dem Mittelalter v.a. die Orden, die M. betreiben, zu­nächst besonders Benediktiner, Franziskaner, Domini­kaner und Augustiner, seit den 40er Jahren des 16. Jh.s auch die Jesuiten, wozu später weitere Orden und Kon­gregationen kamen. Besondere Bedeutung erlangte die „Société des M.s Étrangères de Paris“, eine 1664 vom Papst bestätigte Kongregation von Weltpriestern. Verantwortlich für die Durchführung der M. in Asien, Afrika und Amerika waren aufgrund verschiedener päpstlicher Erlasse – besonders der „Westindischen Edikte“ von 1493 – und des Vertrags von Tordesillas (1494) Spanien und Portugal, denen der M.spatronat für die westliche bzw. östliche Hälfte der Erde zugesprochen wurde. Als sie ihrer Pflicht nicht mehr in zureichender Weise nachkamen, wurde 1622 die „Sacra Congregatio de Propaganda Fidei“ als oberste für die M. zuständige kirchlicher Instanz ge­gründet. Dies führte in den M.sländern zu erheblichen Spannungen, die bis ins 20. Jh. andauerten.

In der orthodoxen M. waren es sowohl Bischöfe und Mönche als auch Laien ganz verschiedener Berufe, die den christli­chen Glauben verbreiteten, was manchmal durch staatli­che Maßnahmen unterstützt wurde.

Im Protestantismus stand man einer organisierten M. zunächst ablehnend gegenüber. Als erste protestantische Gesellschaft zur Förderung der M. wurde 1649 die „New England Company“ gegründet, die die M. unter den In­dianern in den nordamerikanischen Kolonien unterstütz­te, insb. den IndianerM.ar J. Eliot (1604-1690). Um die Wende zum 18. Jh. folgten die „Society for Promoting Christian Knowledge“ (1698) und die „Society for the Propagation of the Gospel“ (1701). Die vom dänischen König Frederik IV. angeregte und geforderte „Dänisch-Halle­sche M.“ schickte 1705 die ersten protestantischen Missionare nach Indien (B. Ziegenbalg und H. Plütschau), die 1706 mit der M. in der dänischen Kolonie Tranquebar begannen. Die Herrnhuter Brüdergemeine um den Grafen N. L. von Zinzendorf war zwar keine Missionsgesellschaft, sie entfaltete aber eine weit ausgedehnte missionarische Tätigkeit mit einer eigenen M.smethode. 1732 wurde die erste Herrnhuter M.sgemeinschaft auf die Karibik-Insel St. Tho­mas entsandt. Später wirkten Herrnhuter in Südafri­ka, Indien, Westtibet, Grönland u.a. Das „große Jh. der M.“ (K.S. Latourette) war für den Protestantismus das 19. Jh., in deines zur Gründung einer Vielzahl von Missionsgesellschaften kam. Kurz vor der Jh.wende wurde auf Be­treiben von W. Carey (1761-1834) die „Baptist Missionary So­ciety“ gegründet (1792). Es folgten die offiziell überdenominationale, faktisch aber kongregationalistische „London Missionary Society“ (1795), die „Niederländi­sche Missionsgesellschaft“ (1797) und die anglikanische (Low Church) „Church Missionary Society“ (1799). Im Verlauf des 19. Jh.s wurden im deutschsprachigen Raum eine große Zahl vom Missionsgesellschaften ins Leben gerufen, begin­nend mit der „Basler M.“ ( 1815). Ihrer frömmigkeitlichen Prägung nach kann man bei den im 19. Jh. entstandenen Missionsgesellschaften zwischen bewusst überdenominationalen Missionsgesellschaften (z.B. Basler M“ Rheinische Missionsgesellschaft, Berliner Missionsgesellschaft), konfessionellen Missionsgesellschaften (z.B. Leipziger M. und Neuendettelsauer M.) und Glaubensmissionen (z.B. China In­land M., Neukirchener M.) unterscheiden. Neben diesen freien Missionsgesellschaften gab es in verschiedenen Ländern kirchliche Missionswerke (z.B. in Schottland und Schwe­den).

Zu einer tief greifenden Neugestaltung weiter Teile des M.swesens kam es in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s, als die M. zunehmend als eine Aufgabe der Kirche verstanden wurde. Dies führte einerseits zur Ver­schmelzung des Internationalen M.srates mit dem Ökumenischen Rat der Kirchen (auf der Vollversamm­lung des ÖRK in Neu Delhi 1961), andererseits zur Umwandlung der Missionsgesellschaften in kirchliche M.swerke (z.B. M.swerk der Ev.-Lutheri­schen Kirche in Bayern). Infolge der Einsicht, dass sich das paternalistische Verhältnis zwischen den Missionsgesellschaften und den durch die M. entstandenen Kirchen zu einem partnerschaftlichen wandeln müsse, führten einige Missionsgesellschaften eine tief greifende Veränderung ihrer Strukturen durch. So wurde aus der Pariser Missionsgesellschaft die „Communauté Evangélique d’Action Apostolique“ (CEVAA), aus der London Missionary Society der „Council for World M.“ (CWM), aus der Basler M. „M. 21“ und aus der Rheinischen M. die „Vereinte Ev. M.“, wobei dem Namen der letzteren der programmatische Zusatz „Gemeinschaft von Kirchen in drei Erdteilen“ beigefügt wurde. Die meisten evan­gelikalen Missionsgesellschaften haben diesen Strukturwan­del nicht mit vollzogen, sondern haben an ihrer traditio­nellen Organisationsform festgehal­ten. Ein Phänomen, das erst in den letzten Jahrzehnten des 20. Jh.s in Erscheinung trat, sind M.sbemühungen afrikanischer und asiatischer Kirchen und Gemein­schaften in Europa (M. in reverse).

Die Einsicht, dass Konkurrenz und Gegeneinander der M.en nach Möglichkeit zu vermeiden sei, führte schon im 19. Jh. zu verschiedenen Formen der Gebietsabsprachen (comity arrangements) und später zur Durchführung teil­weise weltweiter M.skonferenzen. Die 1. Weltmissionskonferenz (in Edinburgh 1910) gilt als ein wichtiger Anstoß zur Entstehung der ökumenischen Bewegung.

IV. Geschichte

Die Geschichte der M. ist weithin iden­tisch mit der Geschichte der Ausbreitung des Christen­tums. Dieses fasste in den ersten Jh.en nicht nur im Rö­mischen Reich, sondern v.a. von Edes­sa aus auch in den östlich an dieses angrenzenden Gebieten Fuß. Nachdem sich König Tirida­tes III. im Jahr 301 hatte taufen lassen, wurde Armenien der erste Staat, in dem das Christen­tum Staatsreligion war. Nichtchristliche Religionen wurden unterdrückt. In der zweiten Hälf­te des 1. Jahrtausends wurden die nördlichen und östli­chen Teile Europas christianisiert, teilweise mit krie­gerischer Gewalt. Die M. der „nestorianischen“ Kirche erreichte 635 China, wo bis zum Jahr 845 eine christliche Kirche bestand. Im Zusammenhang mit den kolonialen Unternehmungen der iberischen Mächte, später auch Englands, der Niederlande, Dänemarks und Frankreichs, gelangte die M. nach Amerika, Afrika und in alle Länder Asiens. Mit Ausnah­me der Philippinen blieb das Christentum in den asiati­schen Ländern eine – teilweise sehr kleine – Minderheits­religion. Dies änderte sich auch nicht, als – nach Anfängen im 18. Jh. – v.a. im 19. und 20. Jh. eine Vielzahl von protestantischen Missionsgesellschaften und unabhängigen M.aren die Arbeit aufnahm. Waren schon in der traditionellen M.sarbeit Verkündigung, erzieheri­sche, medizinische und teilweise auch wirtschaftliche (vgl. z.B. die Basler M.sindustrie) Aktivitäten miteinan­der verbunden, so veränderte sich in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s die Situation doch insofern, als in partner­schaftlicher Zusammenarbeit mit einheimischen Kirchen das gesellschaftliche Engagement und das partnerschaft­liche Teilen ein größeres Gewicht erhielt. Es setzte sich weithin die Überzeugung durch, dass Missionarische Tätigkeit nicht an den einheimischen Kirchen vorbei betrieben werden solle. V.a. pfingstliche M.en waren hingegen wei­terhin in der traditionellen Weise tätig, teilweise mit gro­ßem zahlenmäßigen Erfolg.

V. Fragen der M. in der gegenwärtigen Diskussion.

Seit den 60er Jahren des 20. Jh.s kam es zu einer – teil­weise sehr aggressiv geführten – Auseinandersetzung um Verständnis und angemessene Praxis der M. Dies führte zu einer Spaltung der M.sbewegung, die meist (vergrö­bernd) durch die Unterscheidung einer evangelikalen und einer ökumenischen M.sbewegung be­schrieben wird, und die ihren Ausdruck fand in der „Frankfurter Erklärung zur Grundlagenkrise der M.“ (1970) und in der Konstituierung der sog. Lausanner M.sbewegung, benannt nach dem Ort, an dem 1974 der „Internationale Kongress für WeltM.“ stattfand. Die Hauptkritikpunkte der evangelikalen Vertreter waren: In der ökumenischen M. trete gesellschaftliches Engage­ment und Humanisierung an die Stelle der Verkündigung, die Evangelisation werde durch den Dialog ersetzt, die alleinige Heilsmittlerschaft Christi werde geleugnet, die Öffnung für andere Religionen führe zu einem syn­kretis­tischen Verständnis des christlichen Glaubens, we­sentliche Inhalte der biblischen Botschaft würden aufge­geben. Damit erhielten teilweise schon seit Jh.en diskutierte Fragen eine neue Aktualität.

A. M. und Kultur. Die Überzeugung beginnt sich durch­zusetzen, dass es eine kontextunabhängige christliche Botschaft und Theologie nicht gibt. Man muss vielmehr davon ausgehen, dass die christliche Botschaft in der Missionarischen Verkündigung nicht nur eine neue sprachli­che Einkleidung erhält, sondern im Vollzug der Überset­zung in neue Kontexte auch neu interpretiert wird. Über­setzbarkeit gehörte von Anfang an zum Wesen der christlichen Botschaft; die Verkündigung Jesu ist in ihrer ursprünglichen sprachlichen Gestalt nicht einmal mehr erhalten (L. Sanneh). Darin unterscheidet sich das Chris­tentum z.B. vom Islam, der auf die arabische Sprache bei der Rezitation des Korans Wert legt. Auf die Konse­quenzen aus dieser Einsicht haben v.a. Theologen aus Af­rika, Asien und Lateinamerika hingewiesen. Aspekte, die in der westlichen Lehr- und Frömmigkeitstradition in den Hintergrund traten, erhalten ein neues Gewicht (z.B. der Gedanke der Armut, das Verhältnis zu den Verstorbe­nen, das Heilen). Das Risiko einer Veränderung und mög­licherweise auch Verfälschung der christlichen Botschaft lässt sich nicht vermeiden, sondern muss im Vertrauen auf den Geist Gottes und die gegenseitige Korrektur der Christen eingegangen werden.

B. M. und Dialog. Das Verhältnis von M. und Dialog wurde sehr unterschiedlich bestimmt. Ein Dialog, der nur zur Vorbereitung und Anbahnung evangelistischer Ver­kündigung geführt wird, kann jedoch nicht als Dialog im Vollsinn des Wortes gelten, der durch Gegenseitigkeit (M. Buber), Wahrhaftigkeit und Lernbereitschaft ausgezeich­net ist. Dient der Dialog dem gegenseitigen Verstehen, dann muss er auch Raum für die verschiedenen religiö­sen Überzeugungen und die in ihnen enthaltenen Ansprü­che bieten. Dialog und M. schließen sich deshalb nicht aus. Allerdings muss letztere durch die Gesprächskultur des Dialogs geprägt sein.

C. M. und gesellschaftliches Engagement. Evangelika­le und ökumenische M. haben sich insofern einander an­genähert, als beide unterstreichen, dass M. in Wort und Tat geschehen müsse und also die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht ausklammem dürfe. Häufig wird in diesem Zusammenhang von einer „ganz­heitlichen“ M. gesprochen.

Lit.: H. Frohnes / U.W. Knorr (Hg.), Die Alte Kirche, 1974 – K. Schäferdiek (Hg.), Die Kirche des Frühen Mittel­alters, 1978 – L.O. Sanneh, Translating the Message, Maryknoll 1989 – S. Neill, Geschichte der christlichen M.en, N.-P. Moritzen (Hg.), 1990² – W. Raupp (Hg.), M. in Quellentexten, 1990 – D. Bosch, Transforming M., Maryknoll 1991 – H. Gründer, Welteroberung und Christentum, 1992 – J. Wietzke (Hg.), M. erklärt. Öku­menische Dokumente von 1972-1992, 1993 – T. Sundermeier, Theologie der M., in: Konvivenz und Diffe­renz, V. Küster (Hg.), 1995, 15-42 – K. Funkschmidt, Earthing the Vision. Strukturreformen in der M., 2000 – T. Sundermeier / H. Frankenmölle / A. Feldtkeller / G. Collet / M. George / D. Becker / G. McGee / W. Rees / H.-P. Hübner / C. Wiese / M. Deeg / P. Heine, M., in: RGG, ^v2002⁴, 1272-1298 (Lit.) – C. Dahling-Sander u.a. (Hg.), Leitfaden Ökumenischer M.stheologie, 2003 – S.B. Bevans / R.P. Schroeder (Hg.), Con­stants in Context. A Theology of M. for Today, Maryknoll 2004 – A.N. Porter, Religion versus Empire?, Manchester 2004.

Quelle: Werner Heun, Martin Honecker, Martin Morlok, Joachim Wieland (Hrsg.): Evangelisches Staatslexikon, Neuausgabe, Kohlhammer Verlag (Stuttgart) 2006, Sp. 1546-1551.

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