Hans Joachim Iwands Predigtmeditation zu 2. Korinther 5,1-10 (Totensonntag, 1948): „Paulus will, daß wir diesen Seufzer mitten in unserer Auferstehungsgewißheit nicht unterdrücken; er will, daß wir die Augen nicht schließen vor dem offenen Abgrund, der sich im Verlangen nach der künftigen Herrlichkeit vor uns auftut. Er macht das Evangelium von Jesus Christus eben nicht zu einer Mysterienreligion, in der das Thema von Tod und Leben, von Zeit und Ewig­keit an sich der Gegenstand des Erlebens ist.“

Predigtmeditation zu 2. Korinther 5,1-10 (Totensonntag, 1948)

Von Hans Joachim Iwand

Non igitur hominum mors est similis morti bestiarum. (Luther zu Psalm 90)[1]

I.

„Wir wissen“ heißt es V.1. Dahinter steht die ungebrochene Gewißheit um das ewige Leben. Der Tod, das Abgebrochenwerden dieses sterblichen Gehäuses, in dem wir uns befinden, wird die ewige Bestimmung des Menschen erst freilegen. Aber dann heißt es trotzdem, oder vielleicht gerade darum: „wir seufzen“ und noch betonter: „wir seufzen voller Beschwernis“, V.4. Wir wissen also doch offenbar nicht alles; unser Wissen gerade im Blick nach vorn, in der Richtung des hier sich eröffnenden Weges, in dieser so wichtigen Frage nach dem wie des Überganges von hier nach dort, erweist sich als eine docta ignorantia. Wenn irgendwo, so gilt hier, daß unser Wissen Stückwerk ist, daß nur ein Tor von einem „System der christlichen Gewißheit“ reden kann, wir sind gerade dadurch, daß unser Leben unter die zwingende und doch unausdenkliche Gewißheit vom ewigen Leben getreten ist — und wo immer wir Gott als dem lebendigen Gott begegnen, kann das nicht ausbleiben — einer neuen Paradoxie, einer bis dahin kaum ge­ahnten Problematik ausgeliefert, „wir tragen diesen Schatz in irdenen Gefäßen“ (4,7), in jederzeit abbrechbaren „Hütten von Lehm“, wir werden darum von diesem Inhalt unseres Daseins immer nur im Dennoch des Glaubens zeugen, im Noch-Nicht des Hoffens leben können.

Wir müssen also folgendes konstatieren: daß wir nicht nur nicht so leben können, wie die anderen leben, wir können nicht einmal so sterben, wie die anderen sterben. Gerade von der Gewißheit des ewigen Lebens aus — und zwar von dem in Jesus Christus und allein in ihm erschienenen Leben aus — wird das Problem des Nichts, der Leere, des Nacktseins erst wirklich ein Problem. Gerade darum gehen wir nun — als Menschen Gottes — dem Tode anders ent­gegen als die Tiere, gerade darum konzentriert sich sozusagen in uns — als den unerlösten Erlösten — das ganze Seufzen aller Kreatur (vgl. Röm.8,22f.), gerade darum können wir uns nicht trösten und trösten lassen mit dem Hinweis, daß der Tod nur eine Verwandlung, eine Metamorphose ist. Wir können eben nicht mit Goethe schreiben: „Alles ist Metamorphose im Leben, bei den Pflanzen und bei den Tieren, bis zum Menschen, und bei diesem auch“[2], und wir können ganz gewiß noch weniger mit Leibniz statuieren: „les âmes ne quitteut jamais tout leur corps, et ne passent point dʼun corps dans un autre corps qui leur soit entièrement nouveau.[3]

Gewiß, gerade das möchten wir. Gerade hier bricht ein tiefer Gegensatz auf zwischen unseren Wünschen und Gottes Willen. Es ist nicht notwendig, daß wir uns die Bildersprache des Paulus aus den Denkformen der alten Mysterienkulte verständlich machen (Reitzenstein), auch die Moderne denkt in dieser Sache nicht anders. Wir möchten Tod und Leben als Übergang verstehen, als ein wirkliches, reales Verschlungenwerden des ersten vom letzteren. Wir möchten nicht der Nacktheit, dem Nichts preisgegeben sein. Wir hassen heute genau so die Diskontinuität unserer Existenz wie die Menschen vor 2000 Jahren im Mithras- und Osiriskult diese zu überwinden trachteten, wir möchten auch unmittelbar sein zum Ewigen. Wir möchten auch das Transzendente immanent haben. Wir möchten auch das Leben er-leben! Wir möchten, daß der Tod eines Tages hinweggenommen würde wie eine Wand, die die Last des Irdischen von der Fülle des Ewigen trennt (vgl. Sap. 9,15). Wir verstehen die Philosophie des zu guten Göttern gehenden Sokrates besser und leichter als den Schrei des Gekreuzigten aus der Qual der Gottverlassen­heit. Wir möchten den Menschen sehen, der nicht bebte vor dem Nackt-Erfunden-werden.

Aber gerade diesen Weg verlegt uns Paulus. Gerade so will er die Christen in Korinth nicht trösten. Er will, daß wir diesen Seufzer mitten in unserer Auferstehungsgewißheit nicht unterdrücken; er will, daß wir die Augen nicht schließen vor dem offenen Abgrund, der sich im Verlangen nach der künftigen Herrlichkeit vor uns auftut. Er macht das Evangelium von Jesus Christus eben nicht zu einer Mysterienreligion, in der das Thema von Tod und Leben, von Zeit und Ewig­keit an sich der Gegenstand des Erlebens ist. Wir sind darum nicht ganz sicher, ob Calvin die Sache schon getroffen hat, wenn er schreibt: „ut destruatur, quod mortale est in vita[4]. Mir sind ebensowenig sicher, ob es richtig ist, wenn Lietzmann, der wohl auf Ähnliches hinaus will, Paulus recht interpretiert, wenn er ihn folgendermaßen versteht: „Wie sicher unsere Hoffnung auf den neuen Leib und die Herrlichkeit des Jenseits ist, könnt ihr daran sehen, daß unsere Sehnsucht ja beständig darauf gerichtet ist, und wir vor dem Tode nur aus dem einen (!) Grunde Grauen empfinden, weil er uns für eine Weile (!) in den Zustand der Nacktheit versetzt, ehe wir das neue Kleid empfangen.“ Bei alledem wird eben der Kontrast zwischen dem Wissen und dem Seufzen verharmlost, hier gilt dann eben nicht mehr, daß „der Überschwang der Kraft Gottes sei und nicht unser“ (4,7), hier wird eben doch im Menschen, nicht in Gott, die Lösung und Antwort gesucht und gefunden. Gerade das soll nicht sein. Gerade das ist ein Ausweichen vor der theologia crucis, die auch in der Verkündigung vom neuen Leben Maßstab und Norm unseres Glaubens ist. Denn der, „der uns dazu bereitet hat“, der also den Menschen so zwischen den Zeiten gemeint hat, ist Gott. Was soll uns sonst das Zeugnis, die — von unserem Wollen und können« ganz und gar unabhängige — Präsenz des Geistes, wenn es anders wäre. Wie soll uns dann dieser Geist wirklich als das in actu Retten­de, als das uns Abba-schreien-helfende begegnen, wie soll Er uns recht beten lehren mitten in unserem Seufzen und in unserem Nicht-ein-noch-aus-Wissen, wenn wir nun eben doch in uns die Möglichkeit fänden, aus dem Seufzen in das Getrost-Sein überzugehen?

II.

Wenn wir diesen Nebensatz des Paulus (5b) recht verstehen, dann ist damit der Hinweis gegeben auf das Gebet (vgl. 1,22). Vas ist die einzige, nur im Akt des Bittens und Erhörtwerdens auffindbare und zu beschreitende Brücke zwischen Hier und Dort. Sie ist geschlagen über dem Abgrund der Ratlosigkeit und des Seufzens: sie kann nur betreten werden, wenn sie wirklich über dem Abgrund, über dem Nichts schwebt; sie kann nur gefunden werden, wenn sie in solchem tiefen und letzten Seufzen «gesucht wird. Das ist die Brücke, die den Menschen nur solange trägt, als er sich auf ihr bewegt, die Brücke, die über den Abgrund des Nacktseins und des Todes hinweg geschlagen ist und die doch keine Spur für andere hinterläßt, die jeder selbst — als seinen Trost und sein ihm von Gott zugeworfenes Seil ergreifen muß, wenn er sich über die Tiefe schwingen will.

III.

Nun erst wandelt sich das Bild. Nun verliert das Thema von Tod und Leben, von „im Leibe sein“ und „außer dem Leibe sein“ sein für die Mysterienfrömmigkeit fundamentales, in seiner Gegensätzlichkeit absolutes Gewicht. Auch der Unterschied von Zeit und Ewigkeit wird relativ, wenn erst der absolute Maßstab gefunden ist, der zwischen und über beiden steht: der Herr. „Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (3,17). Geist wird also wohl nicht, wie die von den Mysterienkulten herkommenden Exegeten interpretieren, eine im Menschen liegende, „ewige“ Substanz sein, „die andere Hülle, über die das Himmelskleid sich legt“ (Reitzenstein), sondern Geist ist die Gegenwart des Herrn. Geist ist die Fähigkeit, die Dinge so zu sehen und so zu nehmen, wie der Herr sie sieht und nimmt. Geist heißt, daß der Herr und der Gehorsam diesem Herrn gegenüber die Mitte wird, daß also nicht mehr der Tod, die Leere, das Nichts zwischen unserem Dasein hier und unserem ersehnten und verheißenen Dasein dort steht, sondern der Herr. Wo er die Mitte ist, da wird es nicht mehr heißen: „wir seufzen“, sondern es wird nun heißen: „wir sind allewege (also in allen nur denkbaren Situationen) guten Mutes“ (V.6), ja es wird sogar heißen dürfen: „wir sind guten Mutes und möchten lieber außer als im Leibe sein.“ Die Ekstase, die den Menschen in seiner bloßen, leeren Religiosität immer wieder an das Nichts rühren läßt, ist jetzt die Verankerung unseres ganzen Lebens in der einzigen Wirklichkeit, die diesen Namen verdient: im Herrn. „Nihil enim melius quam migrare a corpore, ut perveniamus ad Dei contubernium, et illius praesentia vere palamque fruamur[5].

Nicht irgendeine aus dem Wie der Auferstehung resultierende Spekulation gibt uns diese Freudigkeit, sondern die Erinnerung daran, daß der „Todesleib“ (Röm. 7,24) den Unterschied und damit auch die Scheidewand zwischen uns und dem — auferstandenen und verklärten — Herrn bedeutet. Denn noch vollzieht sich ja unser ganzes Leben, soweit es wirklich ein Leben in Christo ist, im Glauben. Noch widerspricht, oft sehr anfechtungsvoll und schmerzlich, der Augenschein alledem, was eigentlich Wirklichkeit sein müßte. Noch sind wir nicht in der Lage, die Herrschaft Jesu Christi über Sünde und Tod als die eine und einzige Wirklichkeit wahrzunehmen, die gilt und gelten wird in Zeit und Ewigkeit. Noch erfahren wir täglich und stündlich an uns die bittere Wahrheit, daß „Fleisch und Blut das Himmelreich nicht erben können“.

Glaube hat also auch — trotz aller Größe und Herrlichkeit, die in diesem Worte liegt—eine Kehrseite. Glaube ist nur ein Anfang. Glaube ist das Leben in einer verkehrten Welt. Glauben heißt eigentlich immer gegen den Strom schwimmen, Glauben heißt: ich will „die Augen schließen und glauben blind“. Einmal aber werden wir sehen, einmal wird es auch hier heißen: „von Angesicht zu Angesicht“ (1.Kor. 13,12). Einmal werden wir nicht mehr dastehen als die „Irrenden und doch die Wahren“ Einmal wird das Bekenntnis aller, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, unser Bekenntnis sein. Einmal wird Harmonie sein zwischen dem, was wir glauben und dem, was wir — ohne über das Wie etwas ausmachen zu können — schauen. Der Glaube müßte uns darum, wenn wir um seine Vorläufigkeit wüßten, lösen und erlösen von dem Gebundensein an das hinfällige Gehäuse, in dem wir existieren; er müßte, weil er die Möglichkeit und Notwendigkeit eines Schauens involviert, die Kesseln lösen, die uns jetzt noch an dieses körperliche Dasein binden. Er müßte uns den eigentlichen Maßstab in die Hand geben, nach dem wir Wert und Unwert recht messen können.

Glauben wir, dann sind wir damit bereits in die Nähe zum Herrn versetzt, die uns „aushäusig“ macht, die uns stets daran erinnert, daß wir — hier — in der Fremde sind. Mir sind dann Mitgenossen und Miterben Seines Lebens und insofern müssen wir unser „Zuhause“ und unsere „Heimat“ da suchen, wo Er herrscht und wo Er zu Hause ist. Glauben wir, dann werden wir auch begreifen, daß Hier und Dort, Diesseits und Jenseits, irdisches und ewiges Leben unter ihm stehen, daß er, wenn anders er der Herr ist, uns hier und dort regiert, daß nicht die Frage nach dem Dasein, sondern nach dem Gehorsam die erste und die letzte Frage unserer Existenz ist, nicht die Frage, ob und wie wir uns und unser Dasein verstehen, ob wir es materiell oder ideell auffassen, ob wir ohne oder mit Metaphysik leben, sondern — ob wir wissen, daß wir einem, nein, daß wir Seinem Gericht entgegen­gehen und daß dort offenbar werden wird, was unser irdisches Dasein bedeutet hat, ob etwas daran ist oder ob es wertlos vertan wurde. Venn dann wissen wir, daß um Seinetwillen, weil Er der Richter ist über die Lebendigen und die Toten, unser Dasein in der Zeit — eben weil es Tat ist — nicht außerhalb, sondern inner­halb der Entscheidung von Gut und Böse steht.

IV.

Wenn wir uns fragen, wie eine Predigt über unseren Text angelegt sein soll, dann wird man eins beachten müssen: die Gewißheit aus V.1 muß sich in der Predigt beziehen auf die Majestät des Richterstuhles Jesu Christi. Es muß also das Ganze eine letzte Geschlossenheit aufweisen, so daß bereits die Aus­richtung der Verkündigung in V.1 auf V.10 abzielt. Nur keine umständlichen und nicht hierher gehörigen Erörterungen, wie sich das „Gericht nach den Werken“ zu der „Glaubensgerechtigkeit“ verhalte. Denn es kommt gerade darauf an, daß am Ende des Weges, der sich mit V.1 vor uns auftut, nämlich der Bestimmung des ewigen Lebens, der Herr steht und darum auch die von ihm ausgehende Offen­barung unserer selbst und insofern nun auch die durch den Herrn bedingte, unwiederholbare Bedeutung unseres leiblichen Lebens. Es kommt also darauf an zu zeigen, daß der uns rechtfertigende Glaube eschatologisch zu verstehen ist, daß dieser Bezug nichts anderes ist als das, was wir die Heiligung nennen und daß man also, wenn man sich vor dem „Gericht nach den Werken“ sträubt, eine Rechtfertigung ohne Heiligung meint.

Wenn man diese Geschlossenheit des ganzen Textes wahren will, wird man gut tun, sich nicht Vers für Vers in der Auslegung durchzuhelfen. Solche peinlichen Homilien wirken oft wie ein Geländer, an dem sich der Prediger wie im Dunkel Stufe für Stufe entlang tastet. Es soll aber hell sein, und alle sollen den Weg finden, der sich hier vor uns auftut. Darum wird man versuchen müssen, ohne in die Gefahr der Textpredigt abzugleiten, die wirklich eine Gefahr ist, die wichtigen Drehpunkte des Ganzen im Text zu finden und sie nun auch der Gliederung der Verkündigung zugrunde zu legen.

Ich habe gemeint, daß die Gliederung in drei Motiven zu finden ist: Einmal darin, daß die Auferstehungsgewißheit daraufhin geprüft wird, wie weit sie nicht philosophische Spekulation im Sinne einer Metamorphose unserer endlichen in eine unendliche Existenz ist, wie weit das Seufzen der Kreatur noch vernehmbar ist!

Zweitens habe ich V.5 als einen entscheidenden Vers allein herausgehoben. Gott hat den Menschen so geschaffen und so erlöst, daß eben nicht der Tod vom Leben verschlungen wird, sondern Raum bleibt für das Wirken des Geistes. Im Gebet müssen wir geübt sein, wenn anders wir die „letzte Stunde“ bestehen wollen.

Drittens wird jetzt die rechte Mitte sichtbar, die zwischen und über dem Gegen­satz von Zeit und Ewigkeit steht: der Herr, von Ihm her gemessen erscheint unser Dasein in einem neuen Licht. Das Gegenüber von Zeit und Ewigkeit verliert seine Absolutheit in dem Glanz Seines auf uns gerichteten Wohlgefallens. Die Erinnerung an den Herrn bewirkt ein Doppeltes: sie erlöst uns von der angstvollen, weil dem Nichts ausgesetzten Furcht vor dem Tode zur gehorsamen, weil dem Richter ins Auge sehenden Furcht vor dem Herrn und gibt unserem Dasein — ungeachtet seiner wandelbaren Gestalt — den rechten Maßstab in die Hand, indem sie die Frage nach Gut und Böse dem Suchen nach dem Sinn unserer Existenz überordnet.

Lieder: Ich bin ein Gast auf Erden …
Auferstehn, ja auferstehn …

Quelle: Hans Joachim Iwand, Predigtmeditationen, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1963, S. 146-150.


[1] Nicht ist des Menschen Tod dem Tod der Tiere gleich (WA 40, 3; 513,28).

[2] Goethe am 3. VIII. 1815 aus seiner Beschäftigung mit dem Westöstlichen Divan. Von da aus auch das „Stirb und werde“ (Selige Sehnsucht).

[3] Die Seelen verlassen niemals ihren Körper gänzlich und gehen nicht von einem Körper in einen anderen über, der ihnen ganz neu wäre (Leibniz, Principes de la nature et de la grâce).

[4] Auf daß zerstört werde, was am Leben sterblich ist (LR 78, 62).

[5] Denn nichts ist besser als seinen Leib zu verlassen, um zu Gottes Wohnung (eigentlich Zeltgemeinschaft) zu gelangen und seine Gegenwart in Wahrheit und ohne Hülle zu genießen (CR 78, 63).

Hier der Text als pdf.

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