Martin Buber, Geleitwort zu „Die chassidischen Bücher“ (1928): „Die Ganzheit seines Weltlebens Gott zuwenden und es dann in all seinen Augenblicken bis auf den letzten sich auftun und abfolgen las­sen, das ist Wirken des Menschen an der Erlösung. Wir leben in einer unerlösten Welt. Aber aus jedem willkürlos weltverbundnen Menschenleben fällt in sie ein Samen der Erlösung, und die Ernte ist Gottes.“

Geleitwort zu „Die chassidischen Bücher“

Von Martin Buber

Franz Rosenzweig gewidmet

Ehe ich dieses Buch in die Weh gehen lasse, über­denke ich noch einmal, wodurch wohl der Chassi­dismus so in mein Leben gegriffen hat, daß ich ein großes Stück davon ihm hergeben mußte.

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Dreiundzwanzig Jahre, ehe der Baalschem geboren wurde, starben, in kurzem Abstand, zwei denkwür­dige Juden; beide gehörten der jüdischen Gemein­schaft nicht mehr an, der eine, der Philosoph Baruch Spinoza, durch den Bannspruch der Synagoge, der andre, der „Messias“ Sabbatai Zwi, durch den Über­tritt zum Islam. Diese beiden Männer bezeichnen eine spätexilische Katastrophe des Judentums, Spi­noza die im Geist und in der Einwirkung auf die Völkerwelt, Sabbatai Zwi die im Leben und in der innern Struktur. Wohl ist Spinoza ohne geschichtserheblichen Einfluß auf das Judentum geblieben, aber er gehört doch in dessen Geschichtsgang, und auf eine wesentliche Weise; denn wie Sabbatais Ab­fall die historische Infragestellung des jüdischen Messianismus bedeutet, so Spinozas Lehre die historische Infragestellung des jüdischen Gottesglaubens. Beide führen damit einen Prozeß zum Abschluß, der mit einer einzigen geschichtlichen Erscheinung, mit der Jesu, angehoben hatte. Beiden gibt ein neuer Prozeß die Erwiderung und Berichtigung, der mit einer einzigen geschichtlichen Erscheinung, mit der des Baalschem, anhebt.

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Die große Tat Israels ist nicht, daß es den einen wirklichen Gott lehrte, der Ursprung und Ziel alles Wesens ist, sondern daß es die Anredbarkeit dieses Gottes als Wirklichkeit zeigte, das Dusagen zu ihm, das Mit-ihm-Angesicht-in-Angesicht-Stehn, den Umgang mit ihm. Freilich gibt es überall, wo es den Menschen gibt, auch das Gebet, und so ist es wohl von je gewesen; aber erst Israel hat das Leben als ein Angesprochenwerden und Antworten, An­sprechen und Antwortempfangen verstanden, viel­mehr eben gelebt. Freilich wollen in allen Mensch­heitsschichten Mysterienkulte in einen, scheinbar so viel intimeren, Verkehr mit der Gottheit einfüh­ren; aber wie überall, wo es um Ausnahmezustände statt um den gelebten All-Tag geht, ist hier in dem als das Göttliche Empfundenen nur das menschgeborne Gebild einer Teilerscheinung des wirkli­chen Gottes, der Ursprung und Ziel alles Wesens ist, zu gewahren:

Der kleine Finger seiner linken Hand
Wird Pan genannt.

Gott in aller Konkretheit als Sprecher, die Schöp­fung als Sprache: Anruf ins Nichts und Antwort der Dinge durch ihr Erstehn, die Schöpfungsspra­che dauernd im Leben aller Kreatur, das Leben je­des Geschöpfs als Zwiegespräch, die Welt als Wort, – das kundzugeben war Israel da. Es lehrte, es zeig­te: der wirkliche Gott ist der anredbare, weil an­redende, Gott.

Jesus – wohl nicht der tatsächliche Mensch Jesus, aber das Jesusgebild, wie es in die Seele der Völker trat und sie änderte – ließ Gott nur noch im An­schluß an ihn, den Christus, anredbar sein; das Menschenwort nur noch von ihm als dem Logos mitgetragen zu dem hindringen können, der Ur­sprung und Ziel alles Wesens ist; der „Weg“ zum Vater ging nur noch durch ihn. In dieser Abwand­lung empfingen die Völker Israels Lehre vom anredbaren Gott. Es ergab sich, daß sie an seiner Stelle den Christus anreden lernten.

Spinoza unterwand sich, Gott seine Anredbarkeit zu nehmen. Man meine nicht, sein deus sive natura sei „ein anderer Gott“ gewesen. Er selber meinte keinen andern als den er als Knabe angeredet hatte, den eben, der Ursprung und Ziel alles Wesens ist; er wollte ihn nur vom Makel der Anredbarkeit rei­nigen. Der Anredbare war ihm nicht rein, nicht groß, nicht göttlich genug. Der fundamentale Irr­tum Spinozas war, daß er in der Lehre Israels nur eine Lehre vom Personsein Gottes gegeben wähnte und sich gegen sie als eine Minderung der Göttlich­keit stellte. Aber die Wahrheit der Lehre ist das Auchpersonsein Gottes, und sie ist aller unperson­haften, unanredbaren „Reinheit“ Gottes gegenüber eine Mehrung der Göttlichkeit. Salomo, der den Tempel baut, weiß, daß Gott im Licht erscheint, aber im Dunkel west, daß ihm alle Himmel nicht zulangen und er sich doch eine Wohnung inmitten der ihn An redenden kürt, daß er also beides ist, so der Schranken- und Namenlose als der Vater, der seine Kinder ihn anrufen lehrt; Spinoza weiß nur: Person oder Nichtperson, er stürzt Person als einen Götzen und verkündet die aus sich seiende Substanz, zu der Du zu sagen Tollheit oder schlechte Lyrik wäre.

Wie wenig auch das spätexilische Judentum von ihm erfuhr: damit ist etwas vom Judentum aus in die Völker hinein geschehen, und was geschah, ist von seiner Herkunft nicht abzulösen. Etwas vom Innersten Israels war, wie auch abgewandelt, einst durchs Christentum in die Völkerwelt eingedrungen; es ist großer Sinn, daß nur ein Jude es hinweg­tun lehren konnte; ein Jude hat es getan. Spinoza half dem Geist der Geistigen unter den Völkern, sich von jenem Eingedrungnen zu befreien; die Ten­denz des abendländischen Geistes zum monologi­schen Leben wurde durch ihn entscheidend beför­dert– und damit die Krisis des Geistes überhaupt, als der in der Luft des monologischen Lebens glor­reich verdorren muß.

Der Baalschem hat von Spinoza vermutlich nichts gewußt; dennoch hat er ihm die Erwiderung gege­ben. In der Wahrheit der Geschichte kann einer erwidern, ohne gehört zu haben; er meint, was er sagt, nicht als Erwiderung, aber es ist eine. Und daß die Erwiderung des Baal­schem nicht zur Kennt­nis der Geister gelangte, welche die Rede Spinozas vernahmen, auch das beeinträchtigt nicht ihre Be­deutung; in der Wahrheit, der Geschichte gilt auch das unbekannt Gebliebne.

Um diesen ersten Erwiderungscharakter der chas­sidischen Botschaft deutlich zu machen, muß ich auf ein Grundmotiv Spinozas hinweisen, das mit je­nem einer „Reinigung“ Gottes eng verknüpft ist, aber einer noch tieferen Schicht der Geistesseele an­zugehören scheint.

Der wirkliche Umgang des Menschen mit Gott hat an der Welt nicht bloß seinen Ort, sondern auch seinen Gegenstand. Gott redet zum Menschen in den Dingen und Wesen, die er ihm ins Leben schickt; der Mensch antwortet durch seine Handlung an eben diesen Dingen und Wesen. Aller spezifische Gottesdienst ist seinem Sinn nach nur die immer erneute Bereitung und Heiligung zu diesem Um­gang mit Gott an der Welt. Aber es ist eine Urge­fahr, wohl die äußerste Gefahr und Versuchung des Menschen, daß sich von der menschlichen Seite des Umgangs etwas ablöst und verselbständigt, sich run­det, sich scheinhaft zur Gegenseitigkeit ergänzt, sich an die Stelle des wirklichen Umgangs setzt. Die Ur­gefahr des Menschen ist die „Religion“. Das sich so Verselbständigende können die Formen sein, in de­nen der Mensch die Welt Gott zuheiligte, das „Kul­tisch-Sakramentale“; nun sind sie nicht mehr Wei­hung des gelebten All-Tags, sondern seine Ablösung; Weltleben und Gottesdienst laufen unverbindlich nebeneinander her; aber der „Gott“ dieses Dienstes ist nicht mehr Gott, es ist der bildsame Schein – der wirkliche Partner des Umgangs ist nicht mehr da, die Gebärden des Verkehrs schlagen in die leere Luft. Oder das sich Verselbständigende können die seelischen Begleitumstände des Umgangs sein, die Andacht, die Ausrichtung, die Versenkung, die Ver­zückung; was in die Bewährung an der Fülle des Lebens zu münden bestimmt und angewiesen war, wird von ihr abgeschnitten; die Seele will nur noch mit Gott zu tun haben, als wollte er, daß man die Liebe zu ihm an ihm und nicht an seiner Welt aus­übe; nun meint die Seele, die Welt sei zwischen ihr und Gott versunken, aber mit der Welt ist Gott selber versunken, nur sie allein, die Seele, ist da, was sie Gott nennt, ist nur ein Gebild in ihr, was sie als Dialog führt, ist ein Monolog mit verteilten Rollen, der wirkliche Partner des Umgangs ist nicht mehr da.

Spinoza lebte in einer Zeit, in der die seelische und kultische Verselbständigung sich wieder einmal zu­sammentaten. Seiner Gottentfremdung innegewor­den, suchte das Abendland nicht etwa, seinem Welt­leben die Richtung auf Gott zu geben, sondern einen weltfreien Verkehr in mystischer und sakramenta­ler Exaltation mit ihm anzuknüpfen; jene reizvolle Fiktivität des Barock ist der künstlerische Nieder­schlag dieses Unterfangens. Es ist aus Spinozas gei­stiger Haltung zu erkennen, daß solcher vorgebliche Verkehr für ihn das eigentlich Unreine war. Nicht außer der Welt, sondern nur in ihr selber kann der Mensch das Göttliche finden; diese These setzt Spi­noza der seiner Zeit geläufig gewordenen Zweiteilung des Lebens entgegen. Das tut er aus einem urjüdischen Antrieb; aus dem gleichen ist einst der Protest der Propheten gegen den verselbständigten Opferkult entstanden. Aber sein Angriff schwingt über dessen rechtmäßigen Gegenstand hinaus; mit dem welt­freien Verkehr wird ihm aller personhafte Verkehr mit Gott unglaubhaft; die Einsicht, daß Gott nicht neben der unreduzierten Lebenswirklichkeit her angeredet werden kann, weil er eben in ihr anredet, verkehrt sich ihm in die Ansicht, es gebe keine Rede zwischen Gott und dem Menschen; aus dem Ort der Begegnung mit Gott wird ihm die Welt zum Ort Gottes.

Daß die chassidische Botschaft, obgleich ihre Spre­cher und Hörer nichts von Spinoza wußten, als eine Erwiderung an ihn verstanden werden darf, kommt daher, daß sie das Bekenntnis Israels auf eine neue Weise aussprach, und zwar auf eine, durch die es zur Erwiderung wurde. Von alters her bekannte Is­rael, daß nicht die Welt Gottes Ort, sondern Gott „der Ort der Welt“ ist, und daß er doch ihr „ein­wohnt“. Der Chassidismus sprach diesen Ursatz neu aus, nämlich ganz praktisch. Durch die Welteinwohnung Gottes wird die Welt – allgemein-religiös gesprochen – zum Sakrament; sie könnte es nicht, wenn sie Gottes Ort wäre: nur eben dies, daß der ihr überseiende Gott ihr doch einwohnt, macht sie zum Sakrament. Aber das ist keine objektive Aussage, die unabhängig vom gelebten Leben der Menschen­person zu Recht bestünde, noch weniger freilich eine in der Subjektivität allein beschloßne; sondern in der konkreten Berührung mit dem Menschen wird die Welt je und je sakramental. Das heißt: in der konkreten Berührung ihrer Dinge und Wesen mit diesem Menschen, dir, mir. Die Dinge und Wesen, in denen allen Funken des Göttlichen wohnen, wer­den diesem Menschen zugereicht, daß er in der Be­rührung mit ihnen die Funken erlöse. Dieses, daß einem die Dinge und Wesen so in ihrer sakramenta­len Möglichkeit zugereicht werden, ist das Dasein des Menschen in der Welt. Das ist also nicht wie die Spinozas eine jenseits des gelebten Lebens und des zu sterbenden Todes, meines und deines, behar­rende Welt, sondern es ist das Weltkonkretum die­ses Personaugenblicks, bereit, Sakrament zu sein, bereit, wirkliches Erlösungsgeschehen zu tragen. Es ist das Zugereichte, das Zugefügte, das Angebotne; es ist das, worin Gott mich anredet und worin er die Antwort von mir empfangen will.

Draußen bleibt das Selbstgenügen der Seele, die ihren versponnenen Selbstverkehr mit dem wahren Zwiegespräch im All-Licht verwechselt; Gott setzt sich nicht über seine Schöpfung hinweg. Draußen aber bleibt auch die metaphysische Konstruktion des Geistes, der meint, ins Sein sehen zu können, indem er von der gelebten Situation absieht, und von Gott reden zu können wähnt, als säße der seiner Begriffs­bildung Modell und bärge sich nicht vielmehr im „Drum und Dran“ eben dieses denkerischen Augen­blicks, durch keinen Begriff abzubildendes Geheim­nis, und doch im Konkretum der Situation erschei­nend, ansprechend, sich erbietend – und im meta­physischen Absehn antwortlos verworfen.

In dieser Grundhaltung, dem tätigen Annehmen Gottes in den Dingen, ist die chassidische Botschaft ein Vollzug und eine Ausweitung der vorzeitlichen Weisung Israels. Ein Vollzug; jenes „Werdet heilig, denn heilig bin ich“ erweist sich ja in allem Bereich des Gesetzes als ein Gebot nicht einer Abheiligung des Menschen von den Dingen hinweg, sondern einer Zuheiligung der Dinge durch den Menschen, als seines Dienstes an der Schöpfung. Aber doch auch eine Ausweitung. So ist etwa das Opfer im alten Israel das kultische Geschwister des Mahls, das ohne es nicht bestehen kann, die Darheiligung eines Teils ebenderselben organischen Materie, deren Rest dem Menschen zur Ernährung zufällt; aber im chassidischen Leben ist das Essen selber sakramen­taler Dienst geworden: an tierischem und pflanzli­chem Wesen geschieht durch die geheiligte Aufnah­me zur Speise die funkenemporhebende Erlösung der Kreatur. Greift hier noch des Gesetzes Scheidung zwischen reinen und unreinen Tieren abgrenzend und beschränkend ein, so wird in der Erstreckung der Heiligung auf allen Gebrauch die Abtrennung eines grundsätzlich der Heiligung entzogenen Be­zirks der Natur grundsätzlich überwunden: alles, was der Menschenperson zum Gebrauch zugeteilt ist, von Vieh und Baum zu Acker und Gerät birgt Funken, die durch diesen Menschen erhoben wer­den wollen, die im heiligen Gebrauch von diesem Menschen erhoben werden; und noch Begegnungen mit fremden Dingen und Wesen in der Fremde mei­nen heilige Tat.

Aber nicht bloß durch die Welt geht keine grund­sätzliche Scheidung mehr: auch durch die Seele des Menschen. Wie die Dinge und Wesen, mit denen einer zu schaffen bekommt, ihm zugereicht worden sind, so auch, was an Vorstellungen, an Gedanken, an Wünschen mit dem Anschein der Fremdheit in die Seele fällt. In all dem schwingen Funken, die vom Menschen erlöst werden wollen. Nichts ist ja an sich unheilig, nichts an sich böse; was wir das Böse nennen, ist nur das richtungslose Stürzen und Stürmen der erlösungsbedürftigen Funken, die „Lei­denschaft“ – also ebendieselbe Kraft, die, wenn sie mit Richtung, der Einen Richtung, begabt worden ist, das in Wahrheit Gute, den wahren Dienst, die Heiligung hervorbringt. So gibt es denn in der Seele des Menschen nicht mehr qualitativ gesondert das Weltliche und das Geistliche nebeneinander, es gibt nur noch die Kraft und die Richtung. Wer sein Leben zwischen Gott und Welt teilt, indem er der Welt „das Ihre“ gibt, um Gott „das Seine“ zu ret­ten, der verweigert Gott den geheischten Dienst, das richtungverleihende Wirken an aller Kraft, die Hei­ligung des Alltags an der Welt und der Seele.

In der chassidischen Botschaft ist die Trennung vom „Leben in Gott“ und „Leben in der Welt“, das Urübel aller „Religion“, in echter, konkreter Einheit überwunden. Aber auch der falschen Überwindung durch die abstrakte Aufhebung des Unterschieds zwischen Gott und Welt ist hier die Erwiderung ge­geben. Unter vollkommener Wahrung der Weltentrücktheit und Weltüberlegenheit des doch welt­einwohnenden Gottes ist hier die breschenlose Ganz­heit des Menschenlebens in ihren Sinn eingesetzt: ein Empfangen der Welt von Gott und ein Handeln an der Welt um Gottes willen zu sein. Empfangend und handelnd weltverbunden steht der Mensch, vielmehr nicht „der“, sondern dieser bestimmte Mensch, du, ich, unmittelbar vor Gott.

Dieses, die Lehre von der Weltverbundenheit des Menschen in Gottes Angesicht, die Erwiderung des Chassidismus an Spinoza, war das eine, wodurch er so übermächtig in mein Leben griff. Ich ahnte ja früh, wie ich mich auch dagegen wehrte, daß mir unausweichlich bestimmt sei, die Welt zu lieben.

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Und das andre –aber es ist im Grunde kein andres, sondern das gleiche.

Was ist es um die Erlösungsbedürftigkeit der Welt? Aber was ist es um die Welteinwohnung Gottes, „des, der bei ihnen wohnt inmitten ihrer Makel“? Es ist im Grund die gleiche Frage. Der Makel der Geschöpflichkeit und ihre Erlösungsbedürftigkeit sind eins; daß Gott ihr einwohnt und daß Gott sie erlösen will, auch diese sind eins.

Der Makel der Geschöpflichkeit und nicht bloß des Menschen; die Welteinwohnung und nicht bloß die Seeleneinwohnung Gottes; von hier ist auszugehn, um zu erfassen, was die chassidische Botschaft von der Erlösung sagt.

Was wir „das Böse“ nennen, ist nicht bloß im Men­schen, es ist als „das Übel“ an der Welt, es ist der Makel der Schöpfung. Aber dieser Makel ist nicht ein Wesen, nicht eine existente Eigenschaft der Dinge. Es ist nur ihr Nicht-Standhalten, Nicht-Richtungfinden, Sich-nicht-entscheiden.

Gott hat eine Welt erschaffen, und hat die erschaffne sehr gut geheißen, – woher kommt da das Übel? Gott hat eine Welt erschaffen und hat ihre Vollendung gefeiert, – woher kommt da das Unvollendete?

Die Gnosis aller Zeiten stellt der guten Gottesmacht eine andre Urmacht entgegen, die das Böse wirke; als den Kampf zwischen beiden will sie die Ge­schichte, als dessen siegreiche Austragung die Er­lösung der Welt erscheinen lassen. Wir aber wissen, was von dem namenlosen Propheten, dessen Worte im zweiten Teil des Buches Jesaja stehen, verkün­det worden ist: daß, wie Licht und Finsternis, so das Gute und das Böse Gott selber erschaffen hat. Kein Unerschaffnes besteht ihm entgegen.

Dann wäre das Böse, das Übel, also doch ein Wesen, eine existente Eigenschaft? Aber auch die Finsternis ist ja kein Wesen, sondern der Abgrund des Licht-Ermangelns und des Ringens um das Licht; und eben als solcher von Gott erschaffen.

Die Bibel läßt das Böse durch ein Tun der ersten Menschen in die Schöpfung eindringen; aber sie kennt eine eben diese Tat einflüsternde, also böse, außermenschliche Kreatur, die „Schlange“. Die kab­balistische Lehre, die der Chassidismus sich einge­baut hat, verlegt das Eindringen in den Schöpfungs­vorgang selber zurück. Der Feuerstrom der schöp­ferischen Gnade schüttet sich über die ersterschaffnen Urgestaltungen, die „Gefäße“, in seiner Fülle hin; sie aber halten ihm nicht stand, sie „zerbre­chen“– der Strom zersprüht zur Unendlichkeit der „Funken“, die „Schalen“ umwachsen sie, der Man­gel, der Makel, das Übel ist in die Welt gekommen. Nun haftet in der vollendeten Schöpfung die un­vollendete; eine leidende, eine erlösungsbedürftige Welt liegt zu Gottes Füßen. Er aber beläßt sie nicht einsam im Abgrund ihres Ringens; den Funken sei­ner Schöpferbrunst nach, die in die Dinge fielen, steigt seine Herrlichkeit selber zur Weh nieder, geht ein in sie, ins „Exil“, wohnt ihr ein, wohnt bei den trüben, den leidenden Geschöpfen, inmitten ihrer Makel, –verlangend, sie zu erlösen.

Wenn die Kabbala es auch nicht ausdrücklich sagt, so schließt doch unverkennbar diese Lehre die Kon­zeption ein, daß schon jenen Urgefäßen, wie den ersten Menschen, eine Eigenbewegung, eine Selb­ständigkeit, eine Freiheit zugeteilt war, sei es nur eben die Freiheit, dem Gnadenstrom standzuhalten oder nicht standzuhalten. Als ein Nichtstandhalten stellt sich ja auch die Sünde der ersten Menschen dar: alles ist ihnen gewährt, die ganze Gnadenfülle, auch der Baum des Lebens ist ihnen nicht verboten, nur eben die Kenntnis des Beschränkenden, des Ver­hältnisses von ursprünglicher Reinheit und gewor­denem Makel in der Schöpfung, nur eben das Ge­heimnis des Urmangels, das Geheimnis von „Gut und Böse“ hat Gott sich vorbehalten; sie aber halten der Fülle nicht stand, sie folgen der Einflüsterung vom Element der Beschränkung her, –nicht etwa, daß sie sich gegen Gott auflehnten, sie entscheiden sich nicht gegen ihn, sondern sie entscheiden sich nur eben nicht für ihn, es ist keine rebellische, es ist eine ratlos, richtungslos, „willenlos“ lässige Be­wegung, dieses „Handausstrecken“, sie tun’s nicht, sie haben’s getan, man sieht das richtungslose Stür­men und Stürzen der erlösungsbedürftigen Fun­ken in ihnen, Lockung, Wirbel und unentschiednes Tun; und so „erkennen“ sie das Beschränkende, frei­lich eben als Menschen, wie Menschen erkennen, wie Adam hernach sein Weib „erkennt“, erkennen die Beschränkung, sich mit ihr vermischend, erkennen „Gut-und-Böse“, dieses Gut-und-Bose in sich auf­nehmend, wie die gepflückte und gegeßne Frucht. Ein Nichtstandhallen also –wir wissen darum, wir, an denen sich Tag und Tag die Situation der ersten Menschen, immer wieder erstmalig, wiederholt, wir wissen um dieses leidende Handeln, das nichts als ein Hinauslangen aus dem richtungslosen Wirbel ist, wissen um das Stürmen und Stürzen und Sich- verfangen der Funken, wir wissen, daß die da sich regt, unsre Bosheit, unsre Erlösungsbedürftigkeit und Erlösungssucht ist. Und vielleicht wissen wir auch, von jenen heimlichen unausdenkbaren Augen­blicken her, das Andre, jenen zartesten Durchbruch, das Richtungempfangen, das Sichentscheiden, die Kehre der verkreisten Weltbewegung auf Gott zu. Hier erfahren wir, unmittelbar, daß uns Eigen­bewegung, Selbständigkeit, Freiheit zugeteilt ist. Wie es auch mit außermenschlicher Geschöpflichkeit sich verhalte, vom Menschen wissen wir, daß er durch sein Erschaffensein ins Leben eingesetzt ist als einer, der nicht etwa in einer flüchtigen Selbst­täuschung, sondern in der Wirklichkeit beides ver­mag: Gott zu wählen und Gott zu verwerfen. Sein Fallenkönnen bedeutet sein Steigenkönnen; daß er der Welt zur Verderbnis wirken kann, bedeutet, daß er ihr zur Erlösung wirken kann.

Dieses konkrete Hereingenommensein des Menschen in die Mächtigkeit bleibt, wie punktuell auch man­che Religion und Theologie es verstehen will (etwa als die bloße Fähigkeit, zu glauben oder den Glau­ben zu versagen), der Kern des religiösen Lebens, weil es eben der Kern des Menschenlebens über­haupt ist. Wie punktuell es auch verstanden werde, die Tatsache bleibt, daß die Erschaffung dieses Geschöpfs Mensch die geheimnisvolle Aussparung einer mitbestimmenden Kraft, eines Ausgangsorts von Geschehen, eines Anfangens bedeutet. Nicht ein­malig stand, sondern all malig steht es dieser Krea­tur frei, Gott zu wählen oder ihn zu verwerfen, viel­mehr unerwählt zu lassen. Heißt das, daß Gott sich eines Quentleins seiner Bestimmungsmacht begeben habe? Das fragen wir nur, wenn wir Gott den Ge­setzen unserer Logik unterzuordnen beflissen sind. Aber die Augenblicke des Durchbruchs, in denen wir unmittelbar erfuhren, daß wir frei sind, und doch unmittelbar nun wissen, daß uns Gottes Hand ge­tragen hat, lehren uns von unserm eignen person­haften Leben aus, uns dem Geheimnis nähern, darin jenes und dieses, Wirklichkeit des Menschen und Wirklichkeit Gottes, kein Widerspruch mehr sind. Man kann auch anders fragen. Die ersten Menschen standen in der Freiheit, ehe sie von Gott abfielen; heißt das, daß Gott nicht gewollt hat, was sie taten? wie kann denn etwas geschehen, was Gott nicht will? Keine theologische Argumentation kann uns hier weiterhelfen, nur die entschloßne Einsicht, daß Gottes Gedanken nicht wie unsre Gedanken be­schaffen sind, daß sein Wille nicht wie unser Wille begriffen und abgegriffen werden kann. Wir dürfen sagen, Gott wolle, daß der Mensch ihn erwähle und nicht von ihm abfalle; aber wir müssen dazu auch sagen, Gott wolle, daß seine Schöpfung nicht ein Ende in sich sei, wolle, daß seine Welt ein Weg sei; und weiter: damit dies in Wirklichkeit geschehe, müsse die Kreatur den Weg selber gehen, von sich aus und immer wieder von sich aus, müsse der Ab­fall so wirklich sein wie die Erlösung, und der Mensch, die Kreatur, in der die Weltbahn sich knote und darstelle, wie er von sich aus real abfällt, so von sich aus real an der Erlösung zu wirken vermögen. Heißt das, Gott könne seine Welt nicht ohne ihre Mitwirkung erlösen? Es heißt, daß Gott eben das nicht können will. Braucht Gott den Menschen zu seinem Werk? Er will ihn brauchen.

Gott will zum Werk an der Vollendung seiner Schöp­fung den Menschen brauchen; in diesen Satz ist die Grundlage der jüdischen Erlösungslehre einzufas­sen. Aber Wille Gottes, das bedeutet, daß dieses „Brauchen“ wirkende Wirklichkeit wird: in der ge­schehenden Geschichte harrt Gott des Menschen.

Nicht zum Schein ist Gott in seiner Welteinwohnung ins Exil gegangen; nicht zum Schein erleidet er in seiner Einwohnung das Schicksal seiner Welt mit. Und nicht zum Schein harrt er, daß von der Welt aus die anfangende Bewegung auf die Erlösung zu geschehe, – anfangend nicht zum Schein. Wie es zugeht, daß dies nicht Schein, sondern Wirklich­keit ist, wie Gott dem Allmächtigen und Allwissen­den irgend etwas von seiner Welt aus, sei es Abfall, sei es Umkehr, widerfahren kann, das ist Gottes des Schöpfers und Erlösers Geheimnis, mir nicht ge­heimnisvoller als daß er ist; und daß er ist, ist mir schier weniger geheimnisvoll als daß ich bin, der ich, auf einer Felsenbank über einem Wasser, dies mit zögernden Fingern schreibe.

Es wäre eitel sinnwidrig zu erwägen, wie groß wohl der Anteil des Menschen an der Erlösung der Welt sei. Es gibt gar keinen Anteil des Menschen und keinen Anteil Gottes; es gibt kein Bishierher und Vondaan; es gibt da nichts Meßbares und Wägba­res; im Grunde wäre schon falsch, von einem Zu­sammenwirken zu sprechen. Das gilt ja von allem Menschenleben und vielleicht von allem Leben der Geschöpflichkeit: es ist sinnwidrig, zu fragen, wie weit mein eignes Handeln reicht und wo Gottes Gnade beginnt; sie grenzen gar nicht aneinander; sondern was mich allein angeht, ehe ich etwas zu­stande bringe, ist mein Handeln, und was mich al­lein angeht, wenn es geriet, ist Gottes Gnade; jenes nicht weniger wirklich als diese, und keins von bei­den eine Teilursache. Gott und der Mensch teilen sich nicht in das Regiment der Welt; das Wirken des Menschen ist in das Wirken Gottes eingetan und ist doch wirkliches Wirken.

So steht denn der gelebte Augenblick des Menschen in Wahrheit zwischen Schöpfung und Erlösung, in seiner Gewirktheit an die Schöpfung, in seiner Wirkensmacht an die Erlösung geknüpft; vielmehr, er steht nicht zwischen beiden, sondern in beiden zugleich; denn wie die Schöpfung nicht bloß einmalig im Anfang, sondern auch allmalig in der ganzen Zeit ist, so ist auch die Erlösung nicht bloß einmalig im Ende, sondern auch allmalig in der ganzen Zeit. Nicht bloß bezogen ist der Augenblick auf beide, sondern beide einbezogen in ihn. Und wie die Schöp­fung nicht „eigentlich“ einst geschehen ist und etwa jetzt nur „fortgesetzt“ würde, so daß alle Schöp­fungsakte bis auf diesen, der jetzt geschieht, sich zum Werk der Schöpfung summierten, vielmehr das Gebetswort, daß Gott alletage das Werk der Schöpfung erneut, vollkommne Wahrheit ist, der Schöpfungsakt also, der jetzt geschieht, ganz an­fangsgewaltig, und der schöpferische Augenblick Gottes nicht in der Zeitfolge nur, sondern in seiner eignen Unbedingtheit steht, – wie solchermaßen im Bereich der Schöpfung, in dem Gott allein waltet, der Augenblick nicht bloß von irgendwoher, son­dern aus sich und in sich sich begibt, so auch im Be­reich der Erlösung, in dem Gott verstauet und ver­langt, daß seinem Wirken ein Wirken der Menschen­person unbegreiflich sich eintue. Nicht bloß auf die Vollendung hin, auch in sich selber ist der erlöserische Augenblick wirklich; sie summieren sich nicht, wohl reihen sie sich aneinander, aber doch rührt jeder eine unmittelbar an das Geheimnis der Erfüllung; jeder nicht zielgetragen bloß, auch sinn­getragen; jeder in die Zeitfolge, in den großen Weg der Welt an seinem Ort gefügt und da geltend, aber jeder auch in seinem Zeugnis versiegelt. Das bedeu­tet nicht ein mystisches Zeitloswerden des Nu, son­dern dessen Zeitvoll werden: in dem verschwebenden Bruchteil der Zeit kündigt sich die Fülle der Zeit an, – Geschehen nicht an der Seele, leibhaftes Geschehen an der Welt, von der konkreten Begeg­nung zwischen Gott und Mensch aus. Es ist „das Niederfließen der Segnung“.

Die chassidische Botschaft hat auch dieses in gehei­mer und in offenbarer Lehre überlieferte Wissen um den All -Tag der Erlösung ganz praktisch ausgesprochen. Und sie hat, entgegen dem Ungeheuern Ap­parat der kabbalistischen Anweisungen, entgegen den gewaltsamen Anstrengungen der „Bedränger des Endes“, auf das stärkste und deutlichste her­ausgehoben: es gibt nicht ein bestimmtes, aufzeigbares, lehrbares magisierendes Handeln in festge­legten Formeln und Gebärden, Seelenhaltungen und Seelenspannungen, das auf die Erlösung ein wirkte; nur die unterschiedslose Heiligung alles Handelns, nur das Gottzutragen des gewohnten Lebens, wie es. sich fügt und schickt, nur die Weihe der natürlichen Weltverbundenheit hat die erlöserische Kraft. Nur aus der Erlösung des Alltags wächst der All-Tag der Erlösung.

Darauf gründet sich die – nicht bloß in der Wahr­heit der Geschichte, sondern auch in ihrer Wirk­lichkeit erfolgte – chassidische Erwiderung auf jene Katastrophe des jüdischen Messianismus, die unter dem Namen des Sabbatai Zwi steht.

Es ist ein Irrtum, den jüdischen Messianismus im Glauben an ein einmaliges endzeitliches Ereignis und an eine einzelne Menschengestalt als Mitte die­ses Ereignisses erschöpft zu sehen. Die Gewißheit der mitwirkenden Kraft, welche dem Menschen, den Geschlechtern der Menschen zugeteilt ist, ver­band die Endzeit mit dem gegenwärtigen Leben. Schon in der Prophetie des ersten Exils^[1] erscheint in geheimnisstarker Andeutung die Reihe der „Got­tesknechte“, die, von Geschlecht zu Geschlecht er­stehend, in Niedrigkeit und Verschmähtheit den Makel der Welt tragen und durchläutern. Im spätem Schrifttum ergänzt sich der Hinweis zu einer heim­lichen Perspektivik der Weltgeschichte, darin auch die großen Personen der biblischen Erzählung mes­sianischen Charakter tragen: jeder von ihnen war berufen, jeder versagte in irgendeinem Belang, eines jeden besondre Sünde bedeutete eben sein Versagen vor der messianischen Berufung. So harrt Gott in den Geschlechtern der Menschen des einen, in dem die unerläßliche Bewegung von der Kreatur aus ihre entscheidende Mächtigkeit gewinnt. Mit der Vertiefung des Weltexils, die sich durch das Exil Israels darstellt, sinken die in den Geschlechtern Erscheinenden aus der Offenbarkeit in die Verborgenheit, tun ihre Tat nicht mehr im Licht der kenntlichen Geschichte, sondern im Dunkel eines unzugänglichen persönlichen Leidenswerks, von dem keine oder nur eine entstellende Kunde nach außen gelangt. Aber je leidvoller das Schicksal der Welt wird, das in seiner Welteinwohnung Gott miterleidet, um so mehr wird auch das Leben dieser Menschen in sich sinnreich und wirkend. Sie sind nicht mehr bloß gleichsam Vorproben der messianischen Gestalt, sondern der endzeitlichen Messianität geht in ihnen eine allzeitliche, über die Zeiten ausgegoßne voraus, ohne die die Welt in ihrem Abgefallensein nicht bestehen könnte. Wohl sind sie Versuche von der Kreatur aus, wohl Vorläufer, doch aber ist die messianische Kraft selber in ihnen. „Messias Sohn Josefs erscheint von Geschlecht zu Geschlecht.“ Das ist der Leidensmessias, der immer wiederum Gottes willen die tödliche Pein erduldet.

Dieses messianische Mysterium steht auf der Verborgenheit; nicht auf einer Geheimhaltung, sondern auf einer echten, faktischen, in die innerste Existenz reichenden Verborgenheit. Die Menschen, durch die es geht, sind die, von denen der namenlose Prophet in der Ichrede sagt, daß Gott sie zum blanken Pfeil spitzt und dann in seinem Köcher versteckt. Ihre Verborgenheit gehört wesenhaft zu ihrem Leidenswerk. Jeder von ihnen kann der Erfüllende sein; keiner von ihnen darf in seinem Selbstwissen etwas anderes sein als ein Knecht Gottes. Mit dem Zerreißen der Verborgenheit würde nicht bloß das Werk aussetzen, ein Gegen werk würde einsetzen. Messia­nische Selbstmitteilung ist Zersprengung der Messianität.

Man muß in die Tiefen dieses in keinem Bekenntnis zusammengeschloßnen, aber aus den Zeugnissen er­weislichen Glaubens hinabsteigen, um das Verhält­nis des Judentums zur Erscheinung Jesu wahrhaft zu verstehn. Was auch seine Erscheinung der Völ­kerwelt bedeutet (und ihre Bedeutung für die Völ­kerwelt bleibt für mich der eigentliche Ernst der abendländischen Geschichte), vom Judentum aus gesehn ist er der erste in der Reihe der Menschen, die, aus der Verborgenheit der Gottesknechte, dem wirklichen „Messiasgeheimnis“, tretend, in ihrer Seele und in ihrem Wort sich die Messianität zu­erkannten. Daß dieser Erste –wie ich immer wie­der erfahre, wenn sich mir die personhaft klang­echten Worte zu einer Einheit fügen, deren Sprecher mir schaubar wird – in der Reihe der unvergleich­lich Reinste, Rechtmäßigste, mit wirklicher messi­anischer Kraft Begabteste war, ändert nichts an dem Faktum dieser Erstheit, ja es gehört wohl eben da­zu, gehört zu dem furchtbar eindringlichen Wirk­lichkeitscharakter der ganzen automessianistischen Reihe.

Dazu gehört es auch wohl, daß der letzte in der Rei­he–jener Sabbatai Zwi, der im gleichen Jahr wie Spinoza starb –der tiefsten Problematik verfiel, aus der redlichen Selbstgewißheit in eine gespielte hin­überglitt und im Abfall endete. Und eben diesem war nicht wie jedem der frühem eine kleine Schar, sondern die Judenheit zugefallen und hatte von ihm Äußerungen, die ihr einst unerträglich waren und ihr gegen die Wahrheit einer Berufung zeugten, als legitime Kundgebung entgegengenommen. Eine im Leidensabgrund zerrüttete Judenheit freilich, aber doch auch die Trägerin einer wirklichen Krisis: der Selbstauflösung des Automessianismus. Immer bis dahin hatte das Volk den Proklamationen der „Meschichim“ und seinem eignen Erlösungsdurst wider­standen; nun da es das eine Mal den Widerstand aufgab, bereitete die Katastrophe nicht bloß diesem einen Ereignis das Ende, sondern der ganzen Er­eignisform: dem Begegnen eines Menschen, der den verhängnisvollen Schritt aus der verborgnen Got­tesknechtschaft zum messianischen Selbstbewußt­sein gemacht hatte, mit einer Schar, die sich vermaß, das Reich Gottes zu beginnen.

Um zu verstehen, wovon geredet wird, ist zu erken­nen nötig, daß es hier nicht, wie es unserm Zeitalter als selbstverständlich erscheint, um das Zusammen­treffen zweier Selbsttäuschungen, einer persönlichen und einer gruppenhaften, geht, sondern um das zweier realen Überschreitungen einer realen Grenze, an der der Mensch nur im Magnetnadelzittern der bangsten Verantwortung sich zu bewegen vermag. Die Begebenheiten der automessianistischen Epoche des jüdischen Erlösungsglaubens (denen auf der christlichen Seite die des Täufertums in seinen ver­schiedenen Gestalten entsprachen) waren ein Fehlgeschehen, aber ein Fehlgeschehen in der Wirk­lichkeit zwischen Mensch und Gott.

Nach der Katastrophe, nach dem entscheidenden inneren Abfall Sabbatai Zwis von der Selbstwahr­heit zur Selbstlüge, der dem äußeren voranging, gibt es keinen echten Automessianismus mehr im Sinn jenes realen Begegnens zwischen einem Einzel­nen und einer Schar; er artet aus, in Literatur, wie bei dem genialischen Mose Chajim Luzzato, oder in Betrug, wie bei Jakob Frank, der noch einmal einen Teil der polnischen Judenheit in einen kurzen Tau­mel riß und dann, wie Sabbatai Zwi zum Islam, zum Christentum übertrat.

Das war schon zur Zeit des Baalschem. Eine von der Geschichtschreibung angestrittene Überlieferung läßt den Baalschem im Jahr vor seinem Tod an der Disputation der polnischen Rabbinen gegen Frank teilnehmen. Aber größer und in seiner Wesens­wahrheit unbestreitbar ist der Kampf in der ein­samsten Stille, von dem die Legende erzählt. Hier wie anderswo sammelt diese die ganze Lebenshal­tung in eine Begebenheit ein. Immer wieder sehen wir in der Legende den Baalschem gegen den ent­arteten Automessianismus aufstehen, lehrend, be­einflussend, das Blendwerk zerstreuend, am fal­schen Handeln hindernd, auch unmittelbar gegen­wirkend. Aber das stärkste Zeugnis ist wohl die Versuchungsgeschichte.

Vermutlich gibt es im Leben jeder stifterischen Per­son eine zentrale Versuchungsgeschichte, wenn auch nicht alle erzählt worden sind. Kennzeichnend für die Art und Bestimmung des Einzelnen ist, wie, von wem, wodurch er versucht wird. Dem Baalschem erscheint als der Versucher der tote Sabbatai Zwi. Zuerst bittet er den Baalschem, ihn zu erlösen. Der­gleichen kann aber nur so geschehen, daß man das eigne Wesen an das Wesen des Toten bindet, Seele an Seele, Geist an Geist. Das begann nun der Baalschem zu tun, doch behutsam und allmählich, daß nicht das Böse ihn selber versehre. Als im Gang die­ses Erlösungswerks Sabbatai Zwi wieder einmal in den Traum des Baalschem trat, versuchte er ihn, aber der Baalschem stieß ihn hinweg, und er stürzte zurück in die Tiefe. „Ein heiliger Funke“, hat der Meister später von Sabbatai Zwi gesagt, „wohnte in ihm, aber Sammael hat ihn in der Schlinge des Hoch­muts gefangen.“

Es ist unverkennbar, daß mit der Versuchung, von der die Legende so berichtet, die automessianistische gemeint ist. Der Widerstand gegen die Einflüsterung, der Messias zu sein, eröffnet einen neuen Vorgang.

Wohl haben nach dem Tod des Baalschem seine Schüler darauf hingedeutet, seine Seele wür­de im Messias wiederkehren. Wohl ist im spätem Chassi­dismus sogar das „Bedrängen des Endes“ neuaufge­lebt. Aber die Botschaft bleibt.

Im Zusammenhang mit der Lebenshaltung des Baalschem ist zu verstehen, was die chassidische Bot­schaft von der Erlösung sagt. Sie erhebt sich gegen die messianistische Selbstunterscheidung eines Men­schen von den andern Menschen, einer Zeit von den andern Zeiten, einer Handlung von den andern Handlungen. Allem Menschentum ist die mitwir­kende Kraft zugeteilt, alle Zeit ist erlösungsunmit­telbar, alles Handeln um Gottes willen darf messi­anisches Handeln heißen. Aber nur absichtsloses Handeln kann ein Handeln um Gottes willen sein. Die Selbstunterscheidung, die Rückbiegung des Menschen auf einen messianistischen Vorzug dieser Person, dieser Stunde, dieser Handlung zersetzt die Absichtslosigkeit. Die Ganzheit seines Weltlebens Gott zuwenden und es dann in all seinen Augenblicken bis auf den letzten sich auftun und abfolgen las­sen, das ist Wirken des Menschen an der Erlösung. Wir leben in einer unerlösten Welt. Aber aus jedem willkürlos weltverbundnen Menschenleben fällt in sie ein Samen der Erlösung, und die Ernte ist Gottes.

Quelle: Martin Buber, Die chassidischen Bücher, Hellerau: Jakob Hegner, 1928, S. XI-XXXI, wiederabgedruckt in: Martin Buber, Chassidismus II: Theoretische Schriften, hrsg. v. Susanne Talabardon MBW 17, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2019, S. 129-143.

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^[1] Den Erweis muß ich meinem Buch über den biblischen Glau­ben vorbehalten, dessen zweiter Teil die prophetischen Schriften behandelt.

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