Es war der katholische Fundamentaltheologie Karl Heinz Neufeld SJ, der kurz nach Erscheinen die einzelnen Bände der Biblischen Dogmatik Friedrich Mildenbergers aufmerksam und wohlwollend in der Zeitschrift für katholische Theologie rezensiert hatte:
Die auf drei Bände angelegte, sich hier mit den Prolegomena vorstellende „Biblische Dogmatik“ ist eines der interessantesten Unternehmen auf dogmatischem Feld, weil Fragen aufgegriffen werden, denen man meist eher aus dem Weg geht. Das deutet sich im Titel, im Untertitel wie in der Überschrift dieses Teils an durch die dreimalige Erwähnung der Bibel. In der Tat erweisen sich manche Umgangsweisen mit der Heiligen Schrift rasch als nicht so selbstverständlich, wenn die auftauchenden Probleme ernst genommen werden. Kann der Dogmatiker sich der gängigen Bibeltheologie überlassen, oder wären damit Vorgaben akzeptiert, die den Weg zum dogmatischen Sinn der Aussagen blockieren? Bevor darauf näher eingegangen wird, sei ein flüchtiger Blick, auf das Gesamtunternehmen geworfen, wie es sich vor allem nach dem Inhaltsüberblick über die weiteren Bände (9-10) darstellt. „Ökonomie als Theologie“ ist der zweite Band überschrieben, dessen Inhalt sich in vier Kapiteln entfalten soll, von denen das erste „Gott in der wertenden Reflexion des Lebens“, das zweite „Vom Leben des sündigen Menschen vor dem heiligen Gott“, das dritte „Von der Zuwendung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott“ sowie das vierte „Der dreifache Gottesname“ heißt. Der dritte Band stellt dann „Theologie als Ökonomie“ in gleichfalls vier Kapiteln dar: „Das endgültige Heil als Vollendung der Schöpfung“, „Der Mensch Gottes“, „Die Welt des Menschen“ und „Gott mit dem Menschen“. Was im einzelnen aus diesem Plan wird, bleibt abzuwarten.
Die Prolegomena markieren schon in der Einführung (11-30) eine für den Verf. wichtige Unterscheidung zwischen der einfachen Gottesrede einerseits und der wissenschaftlichen Theologie anderseits. Erstere wird als Voraussetzung und Ziel wissenschaftlich theologischer Rede eingeführt. In dieser Form mag die Unterscheidung wenig geläufig sein, doch gibt es zahlreiche ähnliche Versuche, Glaubensrede und den wissenschaftlichen Diskurs über sie auseinanderzuhalten. Aber wegen eingerissener Unklarheit ist die Erinnerung nützlich, ganz abgesehen von der Rolle, die der Unterscheidung für diese biblische Dogmatik zufällt. Die Frage einer gesamtbiblischen Theologie sei als historische Aufgabe unlösbar (12), weil sie sich nicht auf jene Art von „Objektivität“ einlassen kann, die weithin Ziel historischer Rekonstruktion ist. „Sie muß vielmehr die Glaubenserfahrung mit den biblischen Texten in ihre ausdrückliche Reflexion und also auch in das Verstehen der biblischen Texte mit einbringen“ (ebd.). Die unterschiedliche Vorgehensweise von Exegese und Dogmatik bedingt die Aufgabe, Dogmatik und Biblische Theologie im gängigen Verständnis ausgehend von der Dogmatik zu kombinieren. Konkret ist die Perspektive „durch die reformatorische Tradition einerseits, durch die Aufklärung andererseits bestimmt“ (13). Die erwähnte Unterscheidung entlaste einmal die „Theologie von Ansprüchen, die sie nicht einlösen kann“, und gebe weiter eine gegenwärtige Realität vor, „auf die sich die Theologie in allen ihren Arbeitsvollzügen beziehen kann“ (14f), gewöhnlich das Anstehende genannt. In diesem Zusammenhang wird auch die Kirchlichkeit betont. So trägt denn das 1. Kap. die Überschrift „Schriftauslegung zwischen historischer Wissenschaft und kirchlicher Anwendung“ (31-90). Die Problematik der gewöhnlichen Biblischen Theologie wird hier entfaltet, der Vorschlag einer alternativen Schriftauslegung entwickelt, um den Dualismus einer historischen und einer dogmatischen Aufgabe zu überwinden. Das 2. Kap. spricht dann von „Gottes Wort als Grund und Licht der Welt“ (91-155). Die Einheit der Schrift in der einfachen Gottesrede sowie die Zeitbestimmung und die Reichweite des Wortes Gottes werden hier behandelt. Im 3. Kap. geht es um „Biblisches Sprechen als die Zeit auf Gott hin erschließende Sprache“ (157-225), wo Zeit und Geschichte, Sprache und Sprechen sowie das Verhältnis zwischen Zeit und Wort Gottes diskutiert werden. Das 4. Kap. bringt „Methodische Entscheidungen“ (227-277) als Vorbereitung auf die inhaltliche Durchführung dieser Dogmatik. Der Hinweis mag genügen.
Von der konkreten Durchführung des Programms wird es abhängen, ob sich die Prolegomena bewähren und ihre Versprechen einhalten lassen. Unter dieser Rücksicht könnte es heute überhaupt angezeigt sein, nicht mehr wie im vergangenen Jh. mit solchen Einführungen formaler Art ein Unternehmen zu beginnen, sondern so, daß man in medias res geht und erst in einer nachträglichen Reflexion ausdrücklich herausstellt, was formal auch tatsächlich erbracht ist. Das könnte gerade zur Berücksichtigung des wissenschaftlichen Kontaktes mit den anderen Wissenschaften und Lebensbereichen wichtig und fruchtbar werden. „Die Bibel soll hier viel deutlicher ihre eigene Sache sagen können, als es dort der Fall ist, wo sie nur die Dogmatik begründen soll“ (229), heißt es programmatisch. Aber müßte nicht an Stelle der Dogmatik auch noch manches andere eingesetzt werden, was das Evangelium hindert, als es selbst zu Wort zu kommen? Mit dieser Frage sei auf ein paar Bedenken übergegangen, die dem katholischen Leser des Bandes kommen und die möglicherweise mit den weiteren Stücken dieses Unternehmens entkräftet werden.
Da ist zunächst das Sprechen von der einfachen Gottesrede und von der biblisch dogmatischen Theologie als fertige Größe, was sich im Ausfall der eigentlichen Missionsverkündigung andeutet. Der Glaube und seine Zeugnisse sind immer schon da. Aber entspricht das den Gegebenheiten? Die Fragestellung der „Biblischen Dogmatik“ ist nur zu begrüßen, die Rücksicht auf Kirchlichkeit und Gegenwartsbezug nur nachdrücklich zu unterstützen. Sinn der betonten Kontinuität im dogmatischen Denken (vgl. 236) kann es doch ebenfalls nur sein, den lebendigen Zusammenhang christlichen Glaubens bis auf Jesus auszuziehen, d. h. auch unter Relativierung von Schrift und Buch auf ihn hin. Läßt sich „Bibel“ dann aber noch so monolithisch ins Spiel bringen? Sehr schön sind die Bemerkungen über das Verhältnis von Sakrament und Gotteswort (vgl. 212), vom Verständnis dort, wo das Abendmahl gefeiert wird (vgl. 213), und daß „Sprecher der einfachen Gottesrede … nun einmal die Kirche bzw. … die Menschen in der Kirche“ (215) seien. Gerade unter solchen Perspektiven erhalten die in der Bibel gesammelten Zeugnisse des Evangeliums eine ganz neue Lebendigkeit und Aktualität. Wenn stimmt: die „Aufgabe eines Verstehens kann nicht zu Ende kommen“ (263), dann sind Verstehen und Geltung der Bibel auch noch anders zu problematisieren als im Blick auf die historisch-kritische Rekonstruktion, die reformatorische Orthodoxie oder die Erlanger Tradition (vgl. 250f).
So ist denn zweitens das Bestehen auf der Zusammengehörigkeit der beiden Testamente zu begrüßen (vgl. 252f). Das fatale Gefälle eines Auseinanderreißens wird sehr deutlich vorgeführt. Der Hinweis auf die dogmatische Tradition. die den Unterschied der Testamente nicht im Blick auf die jeweiligen Schriftsammlungen, sondern auf unterschiedliche Setzungen Gottes macht (vgl. 254), ist selbst dann hilfreich, wenn man dieser Bestimmung nicht einfach mehr folgen kann. Denn das. „was durch diese Texte auf Gott hin zur Sprache kommen soll“ (254), bringt ebenfalls in den Blick, was durch sie von ihm her zur Sprache kommen soll. Über die Unterscheidung hinaus bildet nach wie vor das Problem der Einheit der biblischen Zeugnisse für den Dogmatiker eine entscheidende Aufgabe. Auf unterschiedlichen Reflexionsebenen mag man ihrer Lösung näherkommen, aber das Verhältnis von Einheit und Unterschiedlichkeit der Evangeliums- und Glaubensbezeugungen fordert gerade eine Biblische Dogmatik als kritische Begleitung einfacher Gottesrede immer wieder heraus. Daß damit auch die reformatorische Grundentscheidung mit ihrem Rechtfertigungsverständnis unausweichlich ins Spiel kommt, wird in sehr abgewogenen Bemerkungen mit Blick auf die gegenwärtigen ökumenischen Einheitsbemühungen (vgl. 270f) angesprochen. Darüber wäre nachzudenken und zu sprechen. – An kleinen Fehlern fielen auf S. 16 Z. 2: der einfachen Gottesrede; Z. 8: aller Gläubigen; S. 84 Z. 7: methodische Erinnerungen; S. 130 Z. 14: die unlateinische Neubildung ‚unitio‘ ist mehr als sonderbar (auch wenn gewollt, vgl. 134); S. 185 Z. 6: repräsentiert gedachte Welt; im ganzen jedoch ist das Buch sorgfältig redigiert.
Projekt und Anlage lassen auf die beiden weiteren Bände dieses Unternehmens einer „Biblischen Dogmatik“ gespannt sein. Indes läßt sich schon jetzt sagen, daß auch die entscheidende Art des Aufgreifens von weithin unbedachten Vorgaben in ihrer Problematik und durch die Hinweise auf mögliche fruchtbare Vermittlungen in systematischer Perspektive, die nicht einfach diesen oder jenen Aspekt nur ausschließt, wichtige Anregungen und vielversprechende Lösungsansätze geboten sind, die aus einigen fatalen Sackgassen aktueller Diskussion herausführen könnten. Das Werk sei darum nachdrücklich empfohlen.
Karl H. Neufeld SJ
Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 115, No. 1 (1993), S. 72-75.
Friedrich Mildenberger, Biblische Dogmatik. Eine Biblische Theologie in dogmatischer Perspektive. Bd. 2: Ökonomie als Theologie. Stuttgart: Kohlhammer 1992. 8° (433 S.). Kart. DM 48.-.
Erstaunlich rasch nach dem Erscheinen der Prolegomena: Verstehen und Geltung der Bibel (vgl. ZKTh 1993, 72-75) kommt der erste Band der Durchführung des geplanten Programms heraus und erlaubt einen Eindruck davon, wie sich die getroffenen Optionen verwirklichen. Die Verschränkung von einfacher Gottesrede und Theologie einerseits und von Ökonomie und Theologie anderseits, also die Verbindung von bislang für sich behandelten Bereichen, tritt auch jetzt wieder als besonderes Anliegen in den Vordergrund. In vier großen Kapiteln geht der Gedankengang von „Gott in der wertenden Reflexion des Lebens“ (9-87) über „Vom Leben des sündigen Menschen vor dem heiligen Gott“ (89-201) und „Von der Zuwendung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott“ (203-362) bis zu „Der dreifache Gottesname“ (363-425). In Auseinandersetzung mit der auf Parmenides zurückgeführten Metaphysik, welche die traditionelle theologische Denk- und Redeweise bestimmte, aber heute nicht mehr möglich sei (vgl. 18), setzt das Verständnis der Aufgabe bei der Überzeugung an, die alten metaphysischen Denkvoraussetzungen seien nicht in die gegenwärtige Situation hinüberzuretten, wolle man sich nicht in ein Abseits einschließen, wie das zeitweise im Katholizismus versucht worden sei (vgl. 31). An die Stelle des gegenständlichen Denkens Gottes in der vorneuzeitlichen Metaphysik sei die ungegenständliche, grundsätzlich nicht objektivierbare Gotteserfahrung getreten (vgl. 36). Unter diesem Vorzeichen sei hier die einfache Gottesrede von der Theologie kritisch zu begleiten, wobei die Kontinuität der dogmatischen Problemstellungen. nicht aber die der Lösungen gewahrt bleibe (vgl. 40). Durchführen lasse sich das nicht anders als in der Diskussion mit vorliegenden Versuchen (vgl. 44), namentlich dem von K. Baah, der dem Rationalismus verpflichtet sei (vgl. 48.). Die fides quaerens intellectum könne nicht der einzuschlagende Weg sein, weil er aus der Bindung des Glaubens an die Zeit herausführe (vgl. 53). Die Bindung an Zeit und Geschichte wird betont hervorgehoben (vgl. 59), weil sich Gott nicht ohne Welt und Zeit erfassen lasse (vgl. 63). So verständlich das klingt, die Plausibilität der Behauptung, eine fides quaerens intellectum führe als solche notwendig aus der Zeitbindung heraus, will kaum zwingend erscheinen. Natürlich wird man beipflichten: ein „Denken Gottes, das in der Zeit bleibt, ist das Thema unserer Reflexionen“ (81). aber könnte nicht gerade ein Glaube, der seiner Zeitgebundenheit bewußt ist, in seiner Suche nach Einsicht dem biblischen Befund gerecht werden? Wenn es darum geht, unbedachten Voraussetzungen in der dogmatischen Tradition mittels genauen Lesens biblischer Texte auf die Spur zu kommen, ist man nicht unbedingt auf ein Grundschema angewiesen, das die „fides quaerens intellectum“ ausschließt. Natürlich gibt es die Versuchung, „wieder in die Zeitlosigkeit des Gedachten“ (84) auszuweichen, aber die ist wohl nie von vornherein zu bannen, wo gedacht wird.
Nach den vorgelegten Hinweisen kann nicht erstaunen, daß die Zeit das Thema von drei wichtigen Paragraphen im dritten und vierten Kapitel bestimmt: § 19. Zeiten und Orte der Zuwendung (210-245). § 21. Die Zeit zum Glauben (303-359) und § 22. Gottes Zeit für uns (365-383). Aber auch § 23. Gottes Name als Inbegriff seiner Geschichte (385-404) könnte noch hinzugerechnet werden. Diese Ausführungen machen fast ein Drittel des Bandes aus. Hier deutet sich an. daß es gerade die Zeitenthobenheit des klassisch-philosophischen Gottesgedankens und das Problem eines Wirkens Gottes in der Geschichte ist, das die Grundlage der Fragestellung abgibt. Es wird abzuwarten sein, wie der angekündigte dritte Band sein Thema „Theologie als Ökonomie“, also die Gottesgeschichte mit dem Menschen, darstellt. um zu ermessen, wie weit der Entwurf in der Kontinuität klassischen Gottesdenkens bleibt und wie weit es ihm gelingt, die formulierte Kritik durch eine überzeugende Alternative abzustützen.
Daß die Bibel in dogmatischer Perspektive gelesen wird und sich damit für Bibel und Dogmatik Konsequenzen ergeben, wird man zustimmend begrüßen, weil sich so im Laufe der Lehrgeschichte die dogmatischen Wahrheiten aus den biblischen Zeugnissen heraus geklärt haben, wenn auch durch den Einfluß anderer Kräfte mitbedingt. Wie dieser Einfluß von Seiten der klassischen Metaphysik zum Zuge kam, ist umstritten, die Wertung ebenfalls. Auch die kritischen Vorbehalte gegen den traditionellen Leib-Seele-Dualismus (vgl. 327) kann man teilen, ohne zu übersehen, daß es Ansätze in biblischen Dokumenten gibt, die die Aufnahme dieses Schemas gefördert haben und die jetzt ebenfalls ernst genommen werden müssen. Im Blick auf Gottes Umgang mit dem Menschen in der Zeit, wie ihn die biblischen Schriften dokumentieren, wird auch der Aufgabe zuzustimmen sein: „Zunächst kommt es darauf an. Gottes Sein als Dabeisein zu erfassen“ (374), doch demgegenüber erhebt sich unweigerlich die Frage, wie das möglich ist und ob die dazu nötigen Mittel des Erfassens einfach unschuldig sind. Alles in allem zeigt sich, daß dieser Band sich mit der Gottesfrage in unserer Zeit herumschlägt und dazu vor allem auf die theologische Denktradition und auf die biblischen Zeugnisse zurückgeht. Katholisch gesehen, handelt es sich um wesentliche Stücke aus der ‚demonstratio religiosa‘.
Das Unternehmen M.s dürfte aus der Situation unserer Gegenwart und aus der Lage der Theologie heraus wichtige Einsichten zum Tragen bringen, so daß sein Beitrag durchaus mehr sein könnte als nur eine unter vielen interessanten Anregungen im heutigen theologischen Gespräch. Wenn sich nämlich herausstellen sollte, daß der klassische Aufbau theologischer Reflexionen als solcher fragwürdig ist, weil er den Gegebenheiten und Voraussetzungen unmöglich noch entsprechen kann, dann würde sich im hier geübten Vorgehen ein Weg zu einer Neukonzeption zeigen können. Der würde sich vermutlich auch gegen manche Teile und manche Aussagen dieses Unternehmens selbst kehren, die zu stark Vorgegebenheiten verpflichtet bleiben, die ebenfalls nicht mehr weilerzuführen sind. Aus katholischer Perspektive legen sich da vor allem Anschlüsse an die Reformation nahe. Auf jeden Fall wird man interessiert zur Kenntnis nehmen, wie eine Weiterentwicklung reformatorischen theologischen Denkens aussieht, das nicht im puren Gegensatz zu einem beträchtlichen Stück seiner eigenen Herkunft und Tradition vorgeht, wie das etwa Charakteristikum der Theologie K. Barths ist. Die Behauptung der Biblizität ist ja reformatorischem Denken von Anfang an eigen. Wie verschieden sich das theologisch auswirken kann, zeigt die Geschichte dieses Denkens, dessen orthodoxe Phase sich heute ebenso kritisieren läßt wie seine aufklärerische, idealistische und modernistische Periode. Letztlich wird es wohl um die Klärung der Frage gehen, wie verantwortlich mit der Bibel umzugehen ist, damit die Wahrheit ihrer Zeugnisse heute in einer Weise zum Ausdruck gelangt, die lebendige Überzeugung des Glaubens zu wecken vermag. Das vorliegende Unternehmen zieht dazu nicht nur die Zeit und den Ort, sondern auch die Leibhaftigkeit und die kirchlichen und praktischen Ausdrücke christlichen Lebens mit heran. Umsichtig wird versucht, diese Elemente so zu berücksichtigen, daß ihr positiver Anteil an der christlichen Wirklichkeit keinen Schaden leidet und keine Einschränkung erfährt, während zugleich ihre schädigenden Tendenzen in die Schranken verwiesen werden. Dadurch wird der Gedankengang manchmal etwas weit und fordert dem Leser eine breite, differenzierende Aufmerksamkeit ab. Das ist kein Nachteil, weil christlicher Glaube aus sich heraus vielfältige Wirklichkeit ist, sobald er die Wirkungen und Bedeutungen von Gestalt und Geschichte Jesu berücksichtigt. Doch deren Darstellung wird erst im nächsten Band zu erwarten sein.
„Wird also nach Gott gefragt, dann ist mit dem Namen zu antworten, der wieder auf die Geschichte Gottes verweist“ (393). Wenn es stimmt, daß nur in der Partikularität einzelner Geschichten zu sagen ist, wer dieser Gott ist, dann entscheidet sich die Frage an der Geschichte Jesu, und hier bleibt die Frage, warum denn nicht zuerst diese Geschichte und von ihr aus die Gottesfrage behandelt wurde. – Aus allen Hinweisen dürfte sich verstehen lassen, warum wir diesen Band und dieses Werk ausdrücklich empfehlen.
Karl H. Neufeld SJ
Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 115, No. 4 (1993), S. 463-465.
Friedrich Mildenberger, Biblische Dogmatik. Eine Biblische Theologie in dogmatischer Perspektive. Bd. 3: Theologie als Ökonomie. Stuttgart: Kohlhammer 1993. ISBN 3-17-011083-7. 8° (496 S.). Kart. DM 59,-.
Das Gesamtwerk dieser Dogmatik ist zügig erschienen; zu den beiden ersten Bänden (vgl. ZKTh 115 [1993] 72-75 und 463-465) fügt sich dieser Schlußband und erlaubt jetzt einen Eindruck des ganzen Entwurfs. Wie der Titel sagt, geht es um eine Dogmatik, für die das biblische Zeugnis Ausgangs- und Referenzpunkt sowie ständiger Partner ist. Der Versuch möchte sich in das Gespräch über die Gestaltung einer Biblischen Theologie einfügen und nicht nur Systematiker, sondern auch Exegeten anregen, die gemeinsame theologische Sache entschieden festzuhalten.
In vier großen Kapiteln entfaltet sich der Gedankengang. 1. „Das endgültige Heil als Vollendung der Schöpfung“ (9-107), 2. „Der Mensch Gottes“ (109-281), 3. „Die Welt des Menschen“ (283-404) und 4. „Gott mit dem Menschen“ (405-476). Ein Bibelstellen- und ein Namenregister sowie ein Sachregister zum Gesamtwerk schließen den Band ab. Der umfangmäßige Schwerpunkt liegt bei der Darstellung des Menschen Gottes. Im übrigen sieht man gleich, daß mit den Fragen von Schöpfung und Welt heute z. T sehr diskutierte Themen aufgegriffen sind. Dabei steht etwa der neue Mensch auch schon im 1. Kap. als Ziel der Schöpfung im Mittelpunkt und belegt die anthropologische Akzentsetzung in der Durchführung dieses Bandes. Sie wird noch einmal im letzten Paragraphen unterstrichen: „Was der Mensch ist“. Diese Perspektive schließt wichtige ökumenische Aspekte ein, ging es doch im Streit der Konfessionen ganz wesentlich um die Frage des Menschen und um Lösungsrichtungen, die unvermittelbar schienen. Läßt sich da im Rückgriff auf das biblische Zeugnis heute vielleicht eine tiefere Gemeinsamkeit aufdecken, die für manches Vordergründigere tragend sein könnte? M. macht für traditionelle Unterschiede in der Sichtweise auch die philosophische Metaphysik früherer Jahrhunderte verantwortlich, die einen zu bestimmenden Einfluß auf die theologische Erarbeitung der einfachen Gottesrede genommen hat. Schon im 2. Band war die Rede davon, die alten metaphysischen Denkvoraussetzungen seien nicht in die gegenwärtige Situation hinüberzuretten, wolle man sich nicht ins Abseits stellen, „wie das zeitweise im Katholizismus versucht wurde“ (31). Man wird dem Befund zustimmen müssen, das metaphysische Gottesdenken sei in der Krise. Ob man ihre Grunde so sieht, wie es hier gemeint ist, mag dahingestellt bleiben. Über die Folgerungen wird man sich ebenfalls unterhalten können. Daß aber der Christ aus der Verschränkung von Anthropologie und Christologie zu eigenen Anhaltspunkten für das weitere Bedenken kommen kann, ist als hilfreicher Hinweis auf eine sicher mühevolle, aber unerläßliche Aufgabe zu begrüßen. Die Vorschläge im einzelnen lassen sich hier nicht wiedergeben und erörtern. Schließlich heißt es: „Sicher ist diese moderne Denkweise nur schwer mit der dogmatischen Tradition in Einklang zu bringen. Aber das heißt noch nicht, daß die hier vorliegende Denkweise dem biblischen Zeugnis mehr Gewalt antun müßte als die traditionelle dogmatische Fragestellung“ (46). Die Bemerkung deutet auf zwei Konfliktfelder hin: ausdrücklich auf die Gewalt, die möglicherweise durch das herkömmliche dogmatische Fragen ausgeübt wurde, zweitens und etwas verdeckt auf andere neuzeitliche Denkweisen, die ebenfalls zu einer zeitentsprechenden Glaubensreflexion herangezogen wurden. Interessant ist für den Theologen aus jesuitischer Tradition, beim orthodoxen Lutheraner Hollaz auf die „scientia media“ zu stoßen (vgl. 15f). Falsche Alternativen sind genannt, die der lebendigen Erfahrung so wenig gerecht werden wie dem biblischen Zeugnis (19). „Schrift und Erfahrung sollen miteinander erfaßt werden, wie das der methodische Ansatz der Biblischen Dogmatik verlangt“ (74), ein interessanter Hinweis. Dazu wären die Ausführungen über das Wirken des Hl. Geistes (123ff) in der Berufung näher zu betrachten; denn es scheint, als sei von ihm immer nur die Rede, wo es um beeindruckende und in gewisser Weise triumphale Erfahrungen geht, während vom Geist im Zusammenhang von Verrat, Verhaftung, Leiden, Sterben und Tod kaum eine Spur auszumachen ist.
Besondere Aufmerksamkeit erfahren Kant und Fichte sowie Luther, Schleiermacher, Barth und Bultmann, Namen, die im Blick auf die neuzeitliche Konzeption des Menschen entscheidende Positionen markieren. „Die Konstitution des Menschen in seiner Gottesbeziehung“, „Der antwortende Mensch“ und „Gestalt und Gestaltung des Menschseins“, das wird unter Rückgriff auf ein interessantes Beispiel aus dem A. T erarbeitet (Simson 113-120), um an Jesu Berufung und Weg bis zur Rechtfertigung (151-159) und deren guten Konsequenzen, dann aber auch der Frage der „Übergangenen“ (181-187 und öfter) durchgeführt. Für den antwortenden Menschen steht das Gesetz im Vordergrund, dann folgt die Erneuerung; während die Fragen nach der Welt von der „Erwählung“ aus angegangen werden. Auch hier spielen die Übergangenen eine wichtige Rolle; im katholischen Raum ist eher von „Opfern“ gegenüber den „Siegern“ die Rede. Die Güte der Schöpfung und die Tatsache des Bösen, das Problem der Ordnung und des Umgangs mit ihr. diese Aspekte leiten über zur Betrachtung der vom Raum bedingten Grenzen. Anschließend wird die Menschenwelt unter zeitlichen Gesichtspunkten des Vergehens, der Vergeblichkeit und Güte, der Fülle geprüft. Diese Bedingungen bereiten vor auf die Darstellung der „Freiheit des Menschen in der Welt“, die auf Gottes Herrschaft aufruht. Es steht „eine neue Verbindlichkeit, die nicht schon durch die Tradition geregelt ist, in Frage“ (365). Dieser Punkt läßt aufhorchen, weil nach Meinung des Vf.s durch bestimmte Texte eine Kritik der metaphysischen Vorgaben des Verstehens im einzelnen erzwungen sind und sich in diesem Licht die dogmatischen Fragestellungen in ihrer vertrauten Gestalt nicht mehr durchhalten lassen (vgl. 375). Der Tradition wird der Vorwurf gemacht, die Bibel metaphysisch ausgelegt und den dogmatischen Aufriß geformt zu haben. Aber das Jesuswort sperre sich, in Schöpfungslehre und Anthropologie hineingezogen zu werden (vgl. 77). Diese Hinweise machen noch einmal deutlich, daß es das herkömmliche Schöpfungsverständnis ist, gegen das sich diese Dogmatik meint wenden zu müssen. Aber auch von einem zu traditionellen Verständnis der Rechtfertigung hebt sich dieses Werk ab. In allem aber will die Biblische Dogmatik die einfache Gottesrede begleiten und auf keinen Fall ersetzen. Freilich soll diese Begleitung in ihrem Dienst die lebendige Hoffnung stärken, zu der wir wiedergeboren sind. Die vorstehenden Blitzlichter sollen nur einiges von den reichen Anregungen auch dieses Bandes so ins Helle rücken, daß Interesse wach wird, sich den Ausführungen selbst intensiver zuzuwenden; es lohnt sich, auch wenn man hier und da zurückhaltend reagiert. Natürlich spielt die Problematik der „Hure Vernunft“ Luthers und die Ablehnung einer natürlichen Theologie bei neueren protestantischen Theologen für dieses Projekt eine Rolle, jedoch so, daß konfessionsspezifische Einseitigkeiten hinter der sachlichen Darstellung verschwinden.
Daß gerade in einer systematischen Theologie gedacht werden muß und daß dazu die Vorgaben des Denkens einer Zeit nicht einfach übergangen werden können, ist ja klar. Aber ebenso klar sollte der Primat der evangelischen Botschaft auch diesen Umgang prägen und charakterisieren. In ihn hat einzufließen, was früher in diesem Sinn versucht worden ist, doch sind solche Vorschläge unter kritischem Bewußtsein der Distanz und der eingetretenen geistigen Entwicklungen zu berücksichtigen. Die Moderne hat in der Tat grundlegende Gegebenheiten und Selbstverständlichkeiten geändert; vielleicht als Wichtigstes, daß sich keine zusammenhängende und klare einfache Gottesrede mehr voraussetzen läßt und daß wir es auf dieser Ebene sehr oft mit Fragmenten und Bruchstücken zu tun haben, die auch ein begleitendes theologisches Denken von vornherein um seinen Wirklichkeitssinn bringen. Von daher mag es unerläßlich sein, zunächst nach der einfachen Gottesrede zu fragen und theologisch alles zu tun, daß sie so möglich wird, daß daraus Überzeugung wachsen kann. Bei aller Unterscheidung ist damit das innere Miteinander der beiden geistigen Bemühungen angefragt, das sich nicht mehr fraglos voraussetzen läßt. Auch dieser Band sei wie die vorigen nachdrücklich empfohlen.
Karl H. Neufeld SJ
Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 116, No. 2 (1994), S. 201-203.
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