Eilert Herms über Friedrich Mildenbergers „Gotteslehre“: „Obwohl also Welten zwischen Barth und seinem Enkelschüler liegen, beerbt dieser jenen doch an einem wichtigen Punkte: Auch Barths Offenbarungsbegriff schließt das Verbot ein, die Subjektivität des Glaubens zu begreifen. Mildenberger hält an die­sem Verbot fest und macht seine Konsequenzen sichtbar.“

In der Sammelrezension Wilfried Härle/Eilert Herms, Deutschsprachige protestantische Dogmatik nach 1945 (Verkündigung und Forschung 1982/83) hat Eilert Herms unter der Kategorisierung „Dogmatik im Gefolge Karl Barths – Vergegenständlichungen des offenbarungstheologischen Ansatzes“ Friedrich Mildenbergers Gotteslehre (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1975) ausführlich besprochen:

Über Friedrich Mildenbergers „Gotteslehre“

Von Eilert Herms

Mildenberger beginnt seine „Gotteslehre“ (im Folgenden: G) mit der Erör­terung von „Vorfragen“ über die Aufgabe der Theologie und Dogmatik, welche Ergebnisse kurz vorher veröffentlichter Arbeiten – „Theologie für die Zeit. Wider die religiöse Interpretation der Wirklichkeit in der modernen Theologie“ Stuttgart 1969 (im Folgenden: ThfZ), „Theorie der Theologie. Enzyklopädie als Metho­denlehre“ Stuttgart 1972 (im Folgenden: ThTh) – voraussetzen und zusammenfas­sen: In Anknüpfung an Hermann Diems Programm von Theologie als „kirch­licher Wissenschaft“ (ThTh 141) sieht Mildenberger die Theologie im ganzen „zugleich der biblisch-christlichen Tradition und der Wahrheit ihrer Zeit ver­pflichtet“ (ThfZ 16) und vor der Aufgabe stehen, „der Vermittlung der christli­chen Tradition an die jeweilige Gegenwart zu dienen“ (G 5). Dieser Vermittlungs­prozeß besteht darin, daß der Inhalt der christlichen Tradition in der jeweiligen Gegenwart Anerkennung findet. Der Traditionsinhalt, um den es geht, ist „Got­tes Offenbarung in Christus“ (G 5); gemeint ist damit die „Geschichte Jesu“ („nur als Kennzeichnung dieser Geschichte kann … das Wort ‘Offenbarung’ für uns einen eindeutigen Sinn haben“ [G 36]), die durch sie ausgelöste „Betroffenheit“ (G 37) sowie der aufgrund dessen mit ihr verbundene „universale“ und „endgültige“ „Anspruch“ (G 6 f). Die Wirklichkeit des Vermittlungsgeschehens setzt zweierlei voraus: erstens daß die Geschichte Jesu samt der von ihr ausgelösten Betroffenheit nicht gestaltlose Innerlichkeit bleibt, sondern im Bekenntnis „Objektivität“, „Tradierbarkeit“ und damit zugleich „Intersubjektivität“ gewinnt (ThTh 47; G 37. 39). Das zweite Moment im Vermittlungsgeschehen ist, daß die Anerkennung dieses intersubjektiven Inhaltes unverfügbar, kontingent, nur partikular ist (G 39). Dieser Vermittlungsprozeß ist der Prozeß des „Wortes Gottes“ in dem dop­pelten Sinne, daß er einerseits das „Handeln Gottes“ ist, „durch welches Kirche Gestalt gewinnt“, und zugleich dasjenige menschliche Handeln, durch welches „jene Institutionen in Gang gehalten werden, deren sich Gott selbst erklärter­maßen bedienen will“ zur Gestaltwerdung der Kirche (ThTh 19). Er ist Gegen­stand der Theologie im ganzen (ThTh 20. 36. 46. 68. 131. 133). Und sie „dient ihm“ (G 5), indem sie auf ihn unter der Fragestellung reflektiert: „wie muß die menschliche Veranstaltung aussehen, damit sie Träger und Werkzeug der göttli­chen Wirksamkeit werden kann?“ (ThTh 47). Dieser Fragestellung entsprechend muß die theologische Reflexion in allen ihren Formen (dogmatisch kritisch, histo­risch kritisch, empirisch kritisch: ThTh 44 ff) und in allen ihren Disziplinen (ThTh 76 ff) empirische und normative Überlegungen zugleich einschließen. Dabei gewinnen die empirischen Untersuchungen einen de facto fundamentalen (und auch programmatisch sehr hohen) Rang (Vorschlag eines „empirisch-kri­tisch“ ausgerichteten Studiengangs: ThTh 146). Die empirische Einstellung ist es, in der Mildenberger dasjenige kirchliche Traditionsgeschehen – die Institutionen, in denen, und die kulturellen Bedingungen, unter denen es sich vollzieht – in den Blick faßt, um dessen normative Kritik es dann gehen muß. Als für die theologi­sche Arbeit grundlegende empirische Einsichten kommen bei Mildenberger vor allem drei in Betracht: Erstens der kulturelle Pluralismus. „Einsichten und Verhal­tensweisen, wie sie jedem normalen und gutwilligen Menschen zuzumuten sind“, der Konsens über Werte und Wahrheiten, sind auf ein Minimum geschrumpft. In einer eigenwilligen Sprachregelung nennt Mildenberger diesen Bestand an Ein­sichten und Verhaltensweisen, deren Anerkennung von jedermann verlangt wer­den kann, „Vernunft“ (G 21. 23. 24. 27. 33. 89). Aufgrund dieser strikt soziolo­gisch-inhaltlichen Bestimmung von Vernunft nimmt dann die Behauptung, „Theologie für die Zeit“ könne die Anerkennung der Wahrheitsansprüche des christlichen Traditionsgehaltes nicht durch Inanspruchnahme von „natürlicher Gotteserkenntnis“ erreichen (ThfZ 136 ff; G 19 ff), den Charakter einer empiri­schen Feststellung an. – Die zweite empirische Grundeinsicht betrifft – im Gegen­zug gegen eine „Naivität“ der traditionellen Auffassung des christlichen Tradi­tionsgeschehens (ThTh 67 f) – die Institutionalität des christlichen Traditionsge­schehens. – Die dritte empirische Einsicht betrifft die psychische Dynamik des Zustandekommens der Anerkennung von Wahrheitsansprüchen: nicht in der „Unmittelbarkeit vernünftiger Einsicht“, sondern durch „geschichtliche Vermitt­lung“ (G 26). „Geschichtliche Vermittlung“ heißt dabei, daß es sich dort, „wo ‚Offenbarung Gottes in Jesus Christus‘ Anerkennung findet, um eine durch die Autorität der Gruppe bewirkte Anpassung an die Gruppennormen“ handelt (G 40). Der empirischen Betrachtung zeigt sich: Nicht die durch Einsicht qualifi­zierte und zum Gehorsam befreite Subjektivität (wie bei Luther, bei Schleierma­cher, bei Barth, bei Bultmann) ist „Voraussetzung theologischen Denkens“ und „eines theologischen Redens von Gott“, sondern die durch die „Autorität der Gruppe“ (G 40) „disziplinierte“ (30 Z. 28. 35 Z. 4) Subjektivität. „Man sollte über solche Möglichkeiten des Verstehens nicht erschrecken, ihnen nicht gleich prote­stierend die kirchlich-theologische Deutung mit ihrem Verweis auf den Heiligen Geist alternativ entgegenhalten. Vielleicht handelt es sich hier gar nicht um sich gegenseitig ausschließende Deutungen, sondern um komplementäre Aspekte eines und desselben Sachverhaltes, die durchaus miteinander bestehen können“; „die Wahrheit, die wir beanspruchen, stellt sich in den genannten Autoritätsstruk­turen dar. Darüber können wir nicht hinaus, indem wir allgemeine Einsichtigkeit postulieren. Damit gerieten wir in die Fiktionen einer Vernünftigkeit hinein, die mindestens gegenwärtig so nicht da ist“ (G 40).

Diesem „nüchternen“ empirischen Blick enthüllt sich dementsprechend die Wirklichkeit des Glaubens nicht als Wirklichkeit eines subjektiven Aktes, sondern als die Intersubjektivität des autoritativen Ingeltungstehens eines bestimmten Inhaltes (ThTh 115 ff) und insofern als Glaube der Kirche (G 42).

Diese empirische Wirklichkeit des Glaubens macht die Theologie in der Dog­matik zum Gegenstand einer normativ-kritischen Untersuchung (ThTh 112; G 42). Sie mißt ihn einerseits an dem „ethischen Kriterium“ von „Gemeinschaft, Liebe, Achtung des Menschen“ (ThTh 49), andererseits an „dem historischen Kri­terium“ der Schrift (ThTh 50 f; G 43 f). Als Kriterium zur Bestimmung dessen, „was die Kirche heute als Offenbarung Gottes in Jesus Christus tradieren soll“ (G 45), kann die Schrift aber nur als verstandene angewendet werden. Dabei ist nun das „Gewirr kirchlichen Verstehens und Mißverstehens“ nur insoweit zu vermei­den, als „Formulierungen“ zur Verfügung stehen, „die mit dem Anspruch auftre­ten, hier sei wirklich verstanden worden, und an dem, was hier formuliert wurde, habe sich kirchliches Verständnis des Glaubens zu orientieren“ (G 45).

Unter Voraussetzung dieses Theologie- und Dogmatikverständnisses steht die dogmatische Gotteslehre vor der Aufgabe, angeleitet durch die „dogmatische Hilfskonstruktion“ (G 99) des kirchlichen Bekenntnisses – hier: des altkirchlichen Trinitätsdogmas (G 54) – die Schrift daraufhin zu befragen, wie die Kirche „in unserer Situation heute sachgemäß“ von Gott zu reden habe (G 73). Dabei geht Mildenberger von einer Interpretation des Trinitätsdogmas aus (a), welche dazu anleitet, das biblische Zeugnis zunächst als Bekanntmachung des Namens Gottes zu lesen (b), in welchem dann der Begriff Gottes aufzusuchen ist (c).

a) Das eigentliche Thema der klassischen Trinitätslehre ist, die „Anwesenheit“ Gottes in der „partikularen“ Geschichte Jesu zu begreifen (57). Insofern denkt sie in ihrer ostkirchlichen Anfangsgestalt die Einheit Gottes ausgehend von seiner Selbstun­terscheidung, statt – wie dann im Westen – seine Selbstunterscheidung ausgehend von seiner Einheit (68). Erst diese Wendung hat Anlaß zu der verhängnisvollen Unterscheidung der immanenten von der ökonomischen Trinität und damit zu der Meinung gegeben, „die Trinitätslehre sei offenbarter Glaubensgegenstand“ und nicht theologisch-theoretische „Reflexion der Geschichte Gottes“ und „seiner Offenbarung“ (72). In dieser an sich „sinnvollen“ (72) Auffassung stellt sich die Trinitätslehre dann aber zugleich als Theorie der Lösung der theologischen Grundaufgabe dar: nämlich als Theorie der „Vermittlung von Tradition und Erfahrung“ (71). Und dies ist sie, indem sie die Offenbarung Gottes als die „erzählbare“ (49 f) – und insofern auch „tradierbare“ – Geschichte auffaßt, die damit bekannt macht, „wer“ Gott ist, also mit dem „Namen Gottes“ (49 ff). Erst wenn Gott als „Subjekt“ (49) menschlicher Aussagen über ihn bekannt geworden ist, kann auch eingesehen werden, „was“ von ihm als seine Gottheit zu „prädizieren“ (127 ff) ist.

b) „Anfang“ (175) der Gott offenbarenden Geschichte ist seine „Selbstunterscheidung“, die in derjenigen „Selbstidentifikation” Gottes mit der Welt gründet, welche sich in der „Erwählung” Israels und in der Bekanntmachung Israels mit dem Namen Gottes (76-78) vollzieht. Selbstidentifikation Gottes mit der Welt vollzieht sich also so, daß Gottes „Dabeisein“ in einer bestimmten Geschichte sichtbar wird (81). Der „Freiheit” und „Zuverlässigkeit” dieses Dabei­seins Gottes (86) „entspricht“ die Freiheit der Erwählten (87). In Aufnahme des einige Jahre zuvor von Eberhard Jüngel hervorgehobenen Barthschen Gedankens, daß Gott in der Entsprechung des ihm Entsprechenden offen­bar ist (90) gilt also, daß Gott seine Selbstmanifestation in die menschliche Freiheit gesetzt hat (90). Dies aber schließt die Möglichkeit der Selbstverkehrung des Gott Entsprechenden, der Verkehrung des Menschen zum „Un-menschen“ und darin eingeschlossen der Manifestation Gottes zur Manifestation als „Un-gott“ (93.97) ein. Daß Gott von dieser in seiner Selbstmanifestation selber liegenden Möglich­keit nicht überwältigt wird, sondern ihr gegenüber er selber bleibt, setzt voraus, daß sie von Gottes eigenen Möglichkeiten überholt wird (97 ff). Das geschieht, indem Gott der sich selbst verkehrenden Menschlichkeit entgegen in Jesus Chri­stus die ihm entsprechende Menschlichkeit zur Erscheinung bringt und damit den Menschen „eine neue … Möglichkeit“ der Entsprechung „gewährt“ (98 f): „Gott entspricht sich selbst in Jesus von Nazareth“ (100 ff). Damit ist er „endgültig als Gott festgelegt“ (100); Gott ist so, „wie das Jesus in seiner Menschlichkeit dar­stellt. Das gilt endgültig und unüberholbar. Gott kann nicht noch einmal ganz anders kommen“ (103). Nun läßt sich freilich die „Wahrheit“ dieser „biblischen Geschichte“ (81) „nicht beweisen“ (99); sie ist überhaupt nur erzählbar, wenn „gegenwärtige Gotteserfahrung mit im Spiel ist, die in Erleben, Erinnerung und Hoffnung gerade nicht die gottlose Wirklichkeit als die einzige, weil allein angeb­lich ‚wissenschaftlich‘ akzeptable, Wirklichkeit gelten läßt“ (85). Solche Erfah­rung ist nicht „einfach Erleben“, sondern dessen Zusammenordnung mit den sprachlichen Mitteln der überlieferten „Geschichte von Gott“ (104), die sich durch eine „Evidenz“ (90) empfehlen, die zwar eine „Entscheidung“ (89; vgl. 96.90.93.94.115) für sie nicht erübrigt, sondern ermöglicht und verlangt, aber andererseits zugleich auch das vernünftige Argument ermöglicht und nicht aus­schließt (89). Damit hatte Mildenberger nun über den objektiven Gehalt des Got­tesglaubens (die biblischen Geschichten von Gott) hinaus auch ganz erhebliche Aussagen über die subjektive Seite des Glaubens gemacht. Wir werden zu fragen haben, wie sich dies zu der These in ThTh (118) verhält: „Nur im richtigen ‚Was‘ ist das ‚Daß‘ des Glaubens wohl aufgehoben“. Zunächst ist festzustellen, daß Mil­denberger die Reflexion auf die die Geschichten von Gott erzählbar machende Gotteserfahrung zum Ausgangspunkt eines zweiten Gedankenganges (unter dem Titel „Die Einheit Gottes in seiner Selbstunterscheidung“, 103 ff) wählt: Sein Ausgangspunkt ist die Tatsache, daß die geschriebene Gotteserfahrung aufgrund ihres Inhaltes in einen Gegensatz zur Welterfahrung tritt (105 ff). Diese Lage ent­hält insofern ein tiefes Problem, als dieser Gegensatz der Erfahrungen dem Inhalt der einen dieser Erfahrungen – nämlich der Gotteserfahrung, welche gerade die „Einheit des Gottes, der Welt gewährt, und des Gottes, der Heil gewährt“ (109) zum Inhalt hat – widerspricht (108-113). Dieser Widerspruch kann nicht so gelöst werden, daß die Einheit Gottes zugunsten der Widersprüchlichkeit von Erfah­rung, sondern nur so, daß die „Widersprüchlichkeit“ der Erfahrungen der Einheit Gottes entsprechend aufgelöst wird. Die damit gestellte Aufgabe löst Mildenber­ger nun so, daß er auch die Einheit der Erfahrung „in Gott selbst“ sucht (113) und als das eigentliche „Subjekt des christlichen Lebens“ nicht die einzelnen Glauben­den, sondern den Heiligen Geist selber in Anschlag bringt (113 ff). Das christliche Leben ist demzufolge nur wirklich, indem es durch den Geist in die – „nicht vor­beigehende“, sondern „bestehende“ – „Gegenwart“ der „Selbstentsprechung Gottes in Jesus von Nazareth“ „hineingenommen“ wird; und zwar so hineinge­nommen, daß es dabei „aus sich selbst“ „heraus“gehoben wird (116). Das christli­che Leben ist also wirklich als „Eintreten in den (nicht vorbeigehenden, sondern stehenden, E. H.) Raum der biblischen Geschichte“ und insofern als eine „Ekstase“, die „jedenfalls nicht“ ein Erleben ist (117). Freilich soll dieser „Raum, den Gott in seiner Selbstentsprechung einräumt, nicht ein leerer Raum … abseits von Wirklichkeit und Erfahrung“ sein, sondern der Raum, in den „das Ich“, als „das seiner Selbst bewußte Subjekt“ „mit-“ und „nachkommen“ soll; und zwar indem es die „Ekstase des Glaubens“ „in die Weltgestalt christlichen Lebens“ – die Liebe als Weltgestalt des Glaubens, die Geduld als Weltgestalt der Hoffnung (120) – „umsetzt“ (119). Pointiert: Nicht das Glauben, sondern nur das bei ihm blei­bende Handeln ist Sache des „seiner Selbst bewußten Subjektes“ (120). Nur in die­sem Sinne gilt, daß der Einheit Gottes eine Einheit der Erfahrung entspricht und „daß Gottes Einheit in der Erfahrung bewährt wird“ (124). Jedenfalls besagt die den Namen Gottes bekanntmachende Geschichte von Gott: „Gott entspricht sich selbst in Jesus von Nazareth so, daß er uns in dieser Entsprechung selbst Raum gewährt“ (124).

c) Jeder Versuch, die Gottheit dessen auszusagen, der den Namen Gottes zu Recht trägt (128), steht vordem Problem, sie nicht von der Welt isoliert denken, sie „aber auch nicht einfach in die erfahrbare Wirklichkeit hinein“ verlegen zu dürfen (158). Die traditionelle Rede von Gottes Sein und Wesen, von seiner Gegenständlichkeit, Personalität und Transzendenz, ist in der Regel auf­grund der im Analogiedenken herrschenden Tendenz zur univoken Rede dem zuletzt genannten Fehler erlegen (133 ff. 136.137 ff. 150.152.157 ff). Mildenber­ger hält diesen Fehler für vermeidbar, wenn die Erkennbarkeit Gottes „nicht allge­mein“ (158) – also in einer Theorie der „natürlichen Gotteserkenntnis“ (159) – sondern nach Maßgabe der Kraft der in der christlichen Tradition faktisch gesche­henden Gotteserkenntnis (159) bestimmt wird. Dann besteht die Erkennbarkeit Gottes in der „Verstehbarkeit“ jener Geschichte der uns in ihren Raum hineinneh­menden Selbstentsprechung Gottes (162). Dieser Sachverhalt ist aber als „wirksa­mes“ Geschehen eben nur verstehbar, wenn „die Frage nach der Wirklichkeit gestellt“ und beantwortet wird, „in der sich diese Gottesgeschichte abspielt“ (165). Weil es nun keinen „anerkannten Kontext, metaphysisch-ontologischer Auslegung von Wirklichkeit, in welchem die verwendeten Begriffe ihren klaren Inhalt haben“, mehr gibt, meint Mildenberger, „nicht definieren“ zu können, „was ich exakt von der Wirklichkeit verstehe“ (165). Er beschränkt sich auf die Feststellung, daß die Wirklichkeit, um die es in der Geschichte Gottes geht, die Wirklichkeit sei, „die wir auch sonst als Welt, als Geschichte kennen“ (165), die aber ihre besondere Qualität durch das „Dabei-sein Gottes“ erhält, von dem jene Geschichte erzählt (168). In der Verstehbarkeit dieser Geschichte ist nun diejenige – sich geschichtlich wandelnde (169 ff) – analoge Redeweise von Gott begründet, die nicht mehr wie die traditionelle von der Gefahr einer Gott in die Welt einord­nenden Univozität bedroht ist (167 ff). Sie erlaubt es, „Gottes Zeit“ als das Ganze der Zeit zu verstehen, die Gott sich genommen hat, um sein Dabeisein zu verwirk­lichen (175 ff), „Gottes Personsein“ (177) als die in jenem „Dabeisein“ liegende Befreiung von den vermeidlichen Notwendigkeiten dieser Welt (181) und „Gottes Transzendenz“ (184) als jene von Gott zur Verwirklichung seines Dabeiseins gewählte Zeit, sofern diese das „Wohin“ christlichen Transzendierens ist (185). Mag auch die Frage berechtigt sein, ob nicht „Gott selbst auch dieser Gotteszeit transzendent gedacht werden“ muß (187), so steht doch fest, daß „christliches Transzendieren“ „nicht einfach zu Gott, sondern in Gottes Zeit hinein … und damit zugleich zu sich selber“ (185) transzendiert. „Transzendieren hinein in die Gotteszeit führt darum nicht weg aus dem, was gegenwärtig ansteht. Es wendet sich auf dieses Anstehende zurück … Nicht hinter der Welt, sondern in der Welt ist Gott“ (doch wohl nur: „dabei“? E. H., 188). Dementsprechend gilt für die Eigenschaftslehre: „Wenn Gottes Sein als Dabeisein bestimmt wird, ist es nicht sinnvoll, nun dieses Sein in Eigenschaften zu beschreiben, die Gott so fassen wol­len, wie er gerade nicht dabei ist“ (192); vielmehr können nur solche Eigenschaften festgehalten werden, die in Gottes „Dabeisein“ selber liegen, und das heißt: in „Jesus als dem Gott entsprechenden Menschen“ sichtbar sind (193): „Souveräne Liebe“ (193 ff) und „Macht des Glaubens“ (197), der an der „Nichtgöttlichkeit“ der „innerweltlichen Notwendigkeiten“ festhält (204) und dementsprechend die Dinge der Welt in „Zuversicht“ als wahr (207 ff), in „Freiheit“ als gut (209 ff) und mit „Freude“ als schön (212 ff) „bewertet“ (205).

Mildenbergers Versuch, die traditionellen Schwierigkeiten der Gotteslehre – zugleich auf eine univoke Rede von Existenz angewiesen und durch sie der Verendlichung des Gottesbegriffs bedroht zu sein – zu überwinden, lebt vom Rück­griff auf die Konzeption des „Dabeiseins“ Gottes. Die Verwendung dieses Aus­drucks kann aber solange nur als Verschleierung der Schwierigkeiten beurteilt werden, bis die auch in ihm implizierte Rede vom Sein Gottes einerseits und dem Sein der Welt andererseits in einem ontologischen Reflexionsgang semantisch geklärt ist. Mildenbergers Behauptung, daß ein solcher Klärungsversuch unmög­lich sei, solange nicht eine bestimmte Ontologie als Kontext allgemein anerkannt sei, ist nicht plausibel, weil ein solches Anerkanntsein einer Ontologie die Annahme des Geklärtseins des Seinsbegriffs einschließen und damit einen Klä­rungsversuch überflüssig machen würde; sie ist falsch, sofern sie voraussetzt, daß ontologische Wahrheit (und theoretische Wahrheit überhaupt) nicht nur von ihrer Mitteilbarkeit und Diskutierbarkeit, sondern von ihrem mehrheitlichen sozialen Anerkanntsern abhängig ist. Mit seiner Verweigerung einer argumentativen Ent­faltung des ontologischen Gehaltes der christlichen Rede von Gott begibt Milden­berger sich darüberhinaus in einen Widerspruch zu seinen sehr erwägenswerten Beobachtungen hinsichtlich religiöser Erfahrung, Evidenz, Erleben, sprachlicher Auslegung des Erlebens und den in all diesem selbst begründeten Argumenta­tionsmöglichkeiten des Glaubens. Ferner begibt er sich in einen Widerspruch zu seinem dogmatischen Grundprogramm, daß die Subjektivität des Glaubens (das „Daß“) ganz in sein „Was“ aufzuheben ist: Was Mildenberger über den Heiligen Geist als das Subjekt des christlichen Lebens sagt, hebt die eigentlich problemati­schen Aspekte der subjektiven Glaubenswirklichkeit – eben den Streit auf der Erfahrungs- und Erlebnisebene – so auf, daß es sie verleugnet: Glaube ist Abspal­tung der Erlebnis- und Erfahrungsseite des Subjektes, ihre Versenkung in Gott, und Einschränkung der Lebenswirklichkeit der Person auf Gehorsam und Aktivi­tät. – Damit ist aber nicht nur die Frage gestellt, ob und wie die Lebenswirklichkeit des einzelnen Gläubigen im Reden der Kirche zur Sprache gebracht werden kann, sondern vor allem die Frage, wie die kirchliche Wirklichkeit des Glaubens, wie sie Mildenberger zufolge Thema und Aufgabe der Theologie ausmacht, ins Auge gefaßt werden kann. Jedenfalls nicht im Lichte des Wirklichkeitsverständnisses des christlichen Glaubens. Denn zwar betont Mildenberger immer wieder nach­drücklich, daß der christliche Glaube in der Gottesgeschichte die Wahrheit der Wirklichkeit überhaupt erfaßt (vgl. 78.109.167), aber die begriffliche Entfaltung dieses ontologischen Gehaltes verbietet er sich – und anderen – unter Hinweis auf das nicht Vorhandensein einer gesellschaftlich anerkannten Ontologie. Man mag sich zunächst fragen, wie diese Anerkennung des Faktischen sich mit der ander­weitigen Aufforderung verträgt, den ontologischen Glauben an Gottes „Dabei­sein“ nicht gängigen, etwa „wissenschaftlichen“ Auffassungen von Wirklichkeit zu opfern (85.166.203). Auf jeden Fall aber hat die Akzeptanz der Selbstverständ­lichkeiten des Zeitalters zur Folge, daß Mildenberger nun den Gegenstand der Theologie im ganzen statt im Lichte des entfalteten Wirklichkeitsverständnisses des Glaubens vielmehr im Lichte eines der heute gängigen Wirklichkeitsverständ­nisse auffaßt: nämlich im Lichte des die Willkür des Subjektes zum Programm erhebenden Dualismus von Empirie und Wertverwirklichung (ThTh 38 ff). Statt daß die Resultate der dogmatischen Arbeit selber dem Theologen Perspektiven zur Sichtung und Bestimmung seiner Situation und Aufgabe an die Hand geben, rückt umgekehrt das dualistische Schema Empirie/Wertverwirklichung dem Theologen die dogmatische Arbeit und ihren Zweck selber in eine eigentümliche Perspektive: Im Zusammenhang der dem Theologen gestellten – wertverwirklichenden und den Gegebenheiten der Empirie Rechnung tragenden – Aufgabe, „das Menschen­mögliche dafür zu tun, daß aus Kirche Kirche wird“ (ThTh 26), geht es speziell in der Dogmatik darum, daß den Gegebenheiten der Zeit entsprechende kirchliche Reden (vgl. G 73) an Schrift und Bekenntnis zu normieren. Dabei geht es um die tradierbare Gestalt der Rede als solche. Für diese tradierbare Gestalt der kirchli­chen Rede ist zwar der Anspruch, Wahrheit der Wirklichkeit zu sein, zu unter­streichen, aber nicht denkend zu entfalten. Nur weil und solange dieses unter­bleibt, die Dogmatik also den Glaubensinhalt nicht als Begriff von welthafter Wirklichkeit, der immer auch einen Begriff der Lebenswirklichkeit von Subjekti­vität einschließt, entfaltet, sondern unbestimmt läßt, nur solange kann der Ein­druck bestehen bleiben, daß eine sozialpsychologische Theorie von der Geltung der christlichen Überlieferung kraft Gruppenautorität „neben“ der theologischen Theorie gelten könne, die vom Begründetsein des Wahrheitsbewußtseins des Glaubens allein im Wirken des Geistes spricht. Tatsächlich aber gibt es ein solches „Nebeneinander“ von theologischer „Innen-“ und bloß humanwissenschaftlicher „Außenbetrachtung“ (G 40) nicht: Wenn nicht das in den Symbolen der christli­chen Überlieferung bezeugte und dem Glauben durch den Geist erschlossene und bewahrheitete Wirklichkeitsverständnis entfaltete Gestalt gewinnt und zur praxis­orientierenden Wirkung gelangt, dann eben das in den zeitgenössischen Selbst­verständlichkeiten enthaltene Wirklichkeitsverständnis, demzufolge der Mensch im Blick auf die „faßbaren“ empirischen Gegebenheiten zur Verwirklichung „sei­ner“ (natürlich immer durch Tradition und Gruppenautoritäten mitgeprägten) Ziele („Werte“) fähig ist. Im Rahmen einer solchen empiristischen, dem Machba­ren verpflichteten Perspektive kann es dann durchaus geboten erscheinen, die Sprache der christlichen Tradition dogmatisch zu pflegen und zu normieren: Die Autorität der Gruppe wirkt umso kräftiger, je weniger sie durchschaut, je beharr­licher also statt von ihr vom Wirken des Geistes die Rede ist. Voraussetzung dafür wäre freilich, daß die beteiligten Subjekte daran gehindert werden, von ihrer Sub­jektivität Gebrauch zu machen und nach dem Gehalt und der Wahrheit der tra­dierten Rede zu fragen. Tun sie dies, so werden sie entweder als falsch und folglich nur zu ideologischen Zwecken brauchbar durchschauen oder aber von ihrem Sinn und ihrer Wahrheit ergriffen werden und daraufhin mit Berufung auf die aus­schließliche Autorität des in alle Wahrheit führenden Geistes jede Autorität der Gruppe und ihrer Leiter bestreiten, die nicht hinter der sich je dem einzelnen zuwendenden Autorität Gottes selber zurücktritt. Dies war und ist die ständige Reformation, in der Gott seine Kirche erhält.

Anders als Klaus Scharzwäller verabschiedet Mildenberger den „offenbarungstheolo­gischen Ansatz“ nicht, aber deutlicher als jener vergegenständlicht er ihn: Statt Grund christlicher Tradition ist „Offenbarung Gottes in Jesus Christus“ Inhalt der Traditionsaktivitäten der Kirche und der „minister verbi“. Meinte Barth, kei­nen einzigen theologischen Satz ohne Inanspruchnahme von Offenbarung aus­sprechen zu können und im Reden über die Offenbarung alle überhaupt mögli­chen theologischen Aussagen machen zu müssen, so kommt Offenbarung für Mil­denberger im Rahmen seiner „Theorie der Theologie“ als Traditionsgegenstand in den Blick, der den Pastor vor die Frage der rechten Handhabung stellt. Obwohl also Welten zwischen Barth und seinem Enkelschüler liegen, beerbt dieser jenen doch an einem wichtigen Punkte: Auch Barths Offenbarungsbegriff schließt das Verbot ein, die Subjektivität des Glaubens zu begreifen. Mildenberger hält an die­sem Verbot fest und macht seine Konsequenzen sichtbar: Wenn Dogmatik sich nicht zu einem Begriff der Subjektivität des Glaubens als des angesichts der christ­lichen Überlieferung durch Gott, den Heiligen Geist selbst gewirkten je individu­ellen – stets Selbsterfahrung und -erleben des Individuums einschließenden – Wahrheitsbewußtseins konkretisiert, das sich als solches denkend in sich selbst orientieren kann und muß, dann hat sie die „Gläubigen“ schon nolens volens der „Disziplinierung“ durch Menschen – die Gruppe und ihre Leiter, die Gemeinde und ihre Amtsträger, die Kirche und ihre Priester, die Gesellschaft und ihre Füh­rer – ausgeliefert.

Quelle: Wilfried Härle/Eilert Herms, Deutschsprachige protestantische Dogmatik nach 1945, Teil 1, Verkündigung und Forschung 27, Nr. 2, 1982, S. 80-88.

Hier der Text als pdf.

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