Karl Löwith, Christentum und Geschichte (1955): „Diese moderne Einschätzung der Geschichte, wonach sie schon selber die massgebende, umfassende und absolute Wirklichkeit ist, hat im ‚Historismus‘ zu einer Überschätzung der Geschichte geführt, aus der es keinen historischen, sondern nur einen philosophischen oder theologischen Ausweg gibt.“

Christentum und Geschichte

Von Karl Löwith

Die Geschichte kann den Menschen nie lehren, was wahr und was falsch ist. Das Christentum ist nicht nur eine historische Religion unter anderen im Lauf und Verlauf der Geschichte; es beansprucht nicht weniger als die Offenbarung der Wahrheit zu sein. „Wahr“ ist, biblisch verstanden, aber nicht ein Sachverhalt, sondern derjenige auf den man sich verlassen und dem man unbedingt vertrauen kann[1]. Gott selbst ist die Wahrheit. Weil sich aber der Gott des christlichen Glaubens in einem bestimmten, historischen Menschen zu einer bestimmten Zeit geoffenbart hat, kann man das Christentum, im Unterschied zu andern, nicht minder historischen Religionen, in einem ausgezeichneten Sinn eine „geschichtliche“Offenbarung nennen. Wenn man ferner den Glauben an Gottes Offenbarung in Christus von vornherein unter dem Begriff des „Christentums” fasst und dieses in den Begriff der allgemeinen Geschichte einbefasst, dann wird man schon diese einzigartige göttliche Offenbarung selber missverständlich eine geschichtliche nennen, obwohl sie weder der Geschichte entspringt noch die Weltgeschichte vergöttlicht und verchristlicht hat. Vom Standpunkt des Neuen Testaments ist Gottes Offenbarung in Christus seine einmalige Selbstenthüllung im „Menschensohn“ und den besten Beweis dafür, dass Jesus als Christus der Gottmensch ist, liefert die Auferstehung, mit der er sich über Leben und Tod eines jeden historischen Menschen und über alle Geschichte erhebt. [148]

Die Wahrheit der Geschichten des Neuen Testaments kann eine historische Erkundung der tatsächlichen Geschehnisse so wenig erweisen oder auch von der Hand weisen, wie sich der Glaube an einen politischen Heiland und Führer historisch beweisen oder widerlegen lässt. Ob ein Politiker ein von Gott oder vom Schicksal gesandter Heilbringer ist, kann man nur glauben oder nicht glauben. Gläubige wie Ungläubige sind, historisch betrachtet, gleichermassen im Recht, weil sich der Glaube als eine feste Zuversicht und als ein unbedingtes Vertrauen überhaupt nicht auf evidente Tatsachen und Geschehnisse zurückführen und aus ihnen begründen lasst Die Geschehnisse der Geschichte können von sich aus nie entscheiden, was wahr oder falsch, was glaubwürdig oder unglaubwürdig ist Das moderne historische Bewusstsein, welches nicht nur ein neutrales Bewusstsein von der Geschichte ist, sondern unsere Ansicht von ihr und demgemäss auch unser geschichtliches Handeln bestimmt, möchte an die Geschichte als solche glauben. Es verlässt sich leichtsinnigerweise darauf, dass die Geschichte schon selber jeweils eine Wahrheit an den Tag bringt, ohne zu fragen, ob es denn überhaupt einen Sinn hat von einer „geschichtlichen Wahrheit“ oder einem „Wahrheitsgeschehen“ zu sprechen, als könnte man sich jemals auf das verlassen, was die Geschichte einer bestimmten Zeit abwechselnd ans Licht bringt und verdeckt. Das moderne historische Bewusstsein hat keinen Masstab, an dem es bemessen oder auch nur fragen könnte, welche historische Religion oder Philosophie ihrem Anspruch auf Wahrheit Genüge tut. Diese moderne Einschätzung der Geschichte, wonach sie schon selber die massgebende, umfassende und absolute Wirklichkeit ist, hat im „Historismus“[2] zu einer Überschätzung der Geschichte geführt, aus der es keinen historischen, sondern nur einen philosophischen oder theologischen Ausweg gibt.

Das historische Bewusstsein kann nicht der Masstab für ein angemessenes Verständnis der Religionen sein, weil deren Bedeutung gerade dann besteht, dass sie die geschichtliche Welt überschreiten und sie in ihrer Bedeutung herabsetzen Religionsgeschichte betrifft nicht das religiöse Wesen der Religion. Wir wissen zwar historisch zumeist nur von solchen Religionen, die weltgeschichtliche Folgen hatten und in irgend einem Ausmass erfolgreich waren, aber der Sinn und die [149] Macht von Religionen lässt sich nicht, wie die Gewalt von weltgeschichtlichen Ereignissen, nach dem profanen Masstab von Erfolg und Misserfolg beurteilen. Die Wahrheit und Glaubwürdigkeit des christlichen Glaubens steht weder, noch fällt sie, mit der erfolgreichen Ausbreitung des persönlichen Glaubens zu einer weltgeschichtlichen Religion. Der Glaube der ersten Christen an Christus und dessen Verkündigung wäre nie weltgeschichtlich geworden, wenn sie ihre Zuversicht davon abhängig gemacht hätten, dass ihr Glaube als staatlich anerkannte Religion und als kirchliche Institution in der Welt sichtbar herrschen werde. „So far from history shaking itself free from religion, religion rather seeks to shake itself free from history… . The Church has been well aware of this. Its conception of history has been but a by-product when compared with its insistence upon the ever present relation of man with the unseen world, just as his reflections upon history were but an offshoot of St Augustine’s tremendous sense of the presence of God.“[3]

Aber auch die sogenannte Weltgeschichte ist nicht die Welt als Geschichte, sondern nur unsere menschengeschichtliche Welt. Der die Welt mit der Geschichte vereinigende Ausdruck „Weltgeschichte“ ist neuzeitlicher Herkunft und selber schon das Ergebnis eines die Welt historisierenden Denkens. Es gibt im strengen und wörtlichen Sinn keine Welt-Geschichte, denn weltumspannend oder universal ist nur das physische Universum, aber nicht unsere geschichtliche Welt. Die uns bekannte Welt- und Religionsgeschichte von einigen tausend Jahren ist zeitlich und räumlich etwas Verschwindendes im Ganzen des von Natur aus bestehenden Universums und nur mit Bezug auf diese unsere beschränkte und verschwindende „Weltgeschichte” lässt sich auch die Frage nach deren Sinn und Unsinn überhaupt sinnvoll stellen.

Geschichte (histoire, history, storia) oder Historie meint ursprünglich im Griechischen keinen bestimmten Bereich und noch weniger die ganze Welt als Geschichte. Sie bezeichnet kein singulares Substantiv, sondern ein verbales historein,d.h. ein Erkunden und Berichten, das sich ebenso auf natürliche wie auf geschichtlich-politische Ereignisse beziehen kann, überhaupt auf alles, was erkundbar und wissbar ist. Die Geschichte der menschlichen Kultur und Barbarei, des Aufgangs [150] und Niedergangs politischer Reiche, wird von den klassischen Historikern innerhalb des sie umfassenden Wirkens der physis und im Blick auf die Natur des Menschen gesehen und ist selbst ein natürliches Geschehen, ein sich wiederholendes Entstehen und Vergehen. Die historiae der antiken Historiker berichten Geschichten (im Plural), sie deuten aber keine einheitliche Weltgeschichte im Sinne von Bossuet und Hegel, Comte und Marx, Spengler und Toynbee. Der mundus und das saeculum der christlichen Geschichtstheologie ist ebenfalls keine selbständige Weltgeschichte, sondern nur der profane Widerpart eines unsichtbaren und unscheinbaren Heilsgeschehens. Aber auch der mondo civile von Vico’s „Neuer Wissenschaft” ist noch antik und christlich gedacht, als die öffentliche Welt der civitas, auf Grund der gemeinschaftlichen Natur der Menschen und im Hinblick auf eine Theologie der Vorsehung. Es fehlt den vormodernen Autoren unser Wort „Geschichte” (als singulares Substantiv), weil ihnen die damit gemeinte Sache fremd ist. Weder die griechische Philosophie noch die christliche Theologie haben die Geschichte so überschätzt wie wir, die wir alle noch in irgendeinem Ausmass Hegelianer sind. Für die griechischen Historiker war Geschichte politische Historie und als solche in der menschlichen Natur begründet, während die griechischen Philosophen überhaupt keine Philosophie der Geschichte entwickelten, sondern sich nur für das interessierten, was „immer“ so ist, wie es ist. Für den christlichen Glauben ist die Geschichte keine Welt- und Religionsgeschichte, sondern ein Reich der Sünde und des Todes und deshalb erlösungsbedürftig. Was mit der ersten Ankunft von Jesus Christus beginnt, ist keine neue Epoche der Geschichte — eine sogenannte christliche Geschichte — sondern der Beginn eines Endes. Der hoffnungsvolle Glaube an Christus befreit von den hoffnungslosen Geschichten der falsche Erwartungen hegenden Welt. Der Glaube an die absolute Bedeutung der Geschichte als solcher ist das Ergebnis der Emanzipation des modernen historischen Bewusstseins von seiner Begrenzung durch die klassische Kosmologie und die christliche Theologie. In der antiken und christlichen Welt war die Erfahrung der Geschichte noch gebunden, geordnet und begrenzt: in der Antike durch die Ordnung und den Logos des physischen Kosmos, kosmologisch; im christlichen Mittelalter durch den Schöpfungsglauben und den Willen Gottes, theologisch. Der Glaube an die Geschichte als solche ist erst durch die Auflösung dieser beiden vormodernen Über-[151]zeugungen zur Herrschaft gekommen und zur „letzten Religion der Gebildeten“ (B. Croce) geworden. Die moderne Überschätzung der Geschichte zur „Weltgeschichte” ist das Ergebnis unserer Entfremdung von der natürlichen Theologie des Altertums und von der übernatürlichen Theologie des Christentums, die beide der Geschichte einen Umriss gaben und einen nichtgeschichtlichen Horizont der Erfahrung und des Verständnisses.

Ineins mit der Beschränkung der Weltgeschichte auf unsere geschichtliche Welt ist auch die Frage nach dem Sinn der Geschichte selber schon eine historisch bedingte Fragestellung. Sie ist spezifisch jüdisch und christlich bedingt. Sie zehrt von der Verwandlung des alt- und neutestamentlichen Glaubens an ein zielvolles Heilsgeschehen, überhaupt von der Voraussetzung, dass die Geschichte auf etwas abzielt und darin ihren Sinn erfüllt. Das Ziel, und damit der Sinn, war ursprünglich im Glauben an den vorsehenden Willen Gottes begründet und hat sich, seit der Ablösung der älteren Geschichtstheologien durch die neueren Geschichtsphilosophien, im planenden Willen des Geschichte schaffenden Menschen verweltlicht. Die christliche Zuversicht ist dem modernen Geschichtsdenken abhanden gekommen, aber die Sicht auf die Zukunft als solche ist herrschend geblieben. Sie durchdringt alles europäische Denken und alle Sorge um unsere Geschichte, um ihr Wozu und Wohin. Zugleich mit dem Horizont der Zukunft ist die Frage nach dem Sinn als Wozu geblieben. Ohne einen, sei es göttlichen oder menschlichen Willen, und ohne eine, sei es göttliche oder menschliche Voraussicht, gibt es kein Worum-willen und also auch keinen Sinn in der Bedeutung eines Wozu oder Zwecks, als telos und finis, die beide zusammen ein eschaton sind. Die Möglichkeit der Geschichtsphilosophie und ihrer Frage nach dem Sinn ist somit letzten Endes eschatologisch und theologisch bedingt.

Weder die klassische Antike noch der Orient haben diese uns so ausschliesslich bewegende Frage nach dem Sinn der Weltgeschichte gestellt. Das östliche Denken kennt nicht den uns geläufigen Gegensatz von Natur und Geschichte. Der altorientalische Herrscher herrscht, weil er ein „Sohn des Himmels” ist und er ist ein guter Herrscher, wenn er den kosmischen Gesetzen des Himmels folgt. Die Weisheit des Ostens hat es vermieden, Welt und Geschichte zusammen zu denken. Im Vergleich mit dieser uralten Weisheit des Ostens ist das geschichtliche Bewusstsein in Amerika und Russland nur eine extreme [152]Konsequenz neuzeitlichen Europäertums. Was man dort letzten Endes will, ist die Erfüllung eines geschichtlichen Ziels. Die herrschenden geschichtsphilosophischen Konzeptionen in Europa, Amerika und Russland sind sich einig im Willen zu einem sinnerfüllenden Ziel. Erreichbar sind Ziele durch Fortschritt, sei es zur Vollendung des sich begreifenden Geistes (Hegel), sei es zur wissenschaftlichen Positivität (Comte), sei es zur klassenlosen Gesellschaft (Marx), sei es als bewusstes Wollen zum Ende (Spengler), oder schliesslich als Fortschritt zu einer universalen Religion als dem schöpferischen Ausweg aus einer untergehenden Zivilisation (Toynbee). Sie alle wollen ein Ziel und sind dadurch fortschrittlich auf die Erfüllung eines Sinnes hin orientiert.

Man könnte nun meinen fernöstliches Denken sei zwar dem Westen fremd und mit Hegel behaupten, dass der Osten noch nicht gewusst habe, was Geist, Freiheit und Wille sind, denn das beginne erst mit dem Griechentum, um sich im Christentum zu vollenden. Aber auch das griechische Denken steht unserem geschichtlichen Bewusstsein nicht näher. Die griechische Philosophie hat in keiner ihrer Gestalten die Geschichte zielvoll und sinnvoll als sich in der Zukunft erfüllend gedacht. Kein griechischer Philosoph hat eine Philosophie der Geschichte erdacht. Aristoteles, der über alles nachgedacht hat — über Tiere und Pflanzen, Erde und Himmel, Politik und Ethik, Metaphysik und Poetik — hat nicht eine einzige Schrift der Geschichte gewidmet, obwohl er der Lehrer und Freund Alexanders des Grossen war. Es wäre absurd zu denken, dass Aristoteles in Alexander dem Grossen, so wie Hegel in Napoleon, den „Weltgeist“, den Logos der physischen Welt, hätte sehen können. Die Griechen fragten vor allem nach dem Logos des physischen Kosmos aber nicht, wie Juden und Christen, nach dem Herrn des Heilsgeschehens. Sie waren tief beeindruckt von der sichtbaren Ordnung und Schönheit der Welt und das natürliche Weltgesetz von Entstehen und Vergehen bestimmt auch ihre Anschauung von der geschichtlichen Welt. Das Immer-so-Seiende und Beständige, wie es jahraus und jahrein im Umlauf (Revolution) der Himmelskörper erscheint, hatte für griechische Sinne eine tiefere Wahrheit und ein höheres Interesse als eine radikale geschichtliche Veränderung.

Desgleichen, obschon aus ganz anderen Motiven, war auch das Judentum und das ursprüngliche Christentum, deren Schöpfungs-[153]glaube die heidnischen Kosmogonien durchbrach, nicht um die Geschichte der Welt besorgt, sondern um das Kommen des Reiches Gottes. Dieser ursprüngliche Glaube hat sich von Augustin bis zu Hegel und von Joachim von Floris bis zu Schelling geschichtsphilosophisch verweltlicht. Die auffälligste und wirksamste Gestalt seiner Säkularisierung ist der moderne Fortschrittsglaube, der aber seinerseits dem christlichen Glauben an eine fortschreitende Erfüllung des Alten Testaments in einem Neuen entspringt. Mit der Erschütterung dieses weltlichen Glaubens an eine fortschreitend fortschrittliche Weltgeschichte ist das Verhältnis von Christentum und Geschichte erneut zum Problem geworden. Daher die verschiedenen Bemühungen um eine Klarstellung der Beziehung von „Faith and History“ (R. Niebuhr), von „Christianity and History“ (H. Butterfield), von „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“ (K. Löwith) von Seiten christlicher Theologen, Historiker und Philosophen.

Dass der christliche Glaube mit einem Glauben an die Welt der Geschichte unvereinbar ist, mag ein kurzer Überblick gläubiger Betrachtungsweisen zeigen. Das Alte Testament ist von dem Gegensatz beherrscht zwischen dem auserwählten Volk Gottes und der übrigen geschichtlichen Welt. Gott handelt zwar in der wirklichen, politischen Geschichte dieses besonderen Volkes, aber so, dass ihm gerade seine offensichtlichen politischen Katastrophen und Leiden in paradoxer Weise Gottes verborgenes Handeln zeigen. Das Neue Testament ist beherrscht von dem Gegensatz zwischen dem Reich Gottes und der selbstgerechten Welt. Jesu einziger Hinweis auf seine weltgeschichtliche Umwelt trennt, was dem Cäsar und was Gott zukommt. Paulus entwickelt eine fragmentarische Theologie der Geschichte, indem er die Heidenchristen als die providentiellen Nachfolger der unbekehrten Juden deutet, aber dieser Fortgang von den unbekehrten Juden zu den bekehrten Heiden betrifft kein fortschreitendes Weltgeschehen, sondern den göttlichen Heilsplan. Augustin entwickelt eine ausführliche Theologie der Geschichte, die sich vom Osten zum Westen bewegt und in Christus zum Abschluss kommt. Das Gottesreich und das irdische Weltgeschehen begegnen sich zwar manchmal, sie sind aber im Prinzip wie Glaube und Unglaube oder wie Wahrheit und Wahn geschieden. Der Gründer der Weltgeschichte ist in Augustins Darstellung der Brudermörder Kain, ein Insasse dieser Welt und ein Städtebauer, während Abel ein Pilger ist. Und solange die Nachkommen Abels mit [154] denen von Kain zusammenzuleben haben, d.h. solange der Christ in der Welt lebt, ohne von ihr zu sein, unterscheiden sie sich wie reines Öl von schmutzigem Ölschaum. In diesem Bilde erläutert Augustin in einer Predigt[4] den Unterschied, wie sich Pilger und Insassen, Christen und Nichtchristen, Gläubige und Ungläubige zum selben Weltgeschehen verhalten. Thomas handelt überhaupt nicht von der Weltgeschichte als einem fortschreitenden Geschehen, sondern, wie die ganze klassische Philosophie handelt er stattdessen von der gerechten Ordnung des Gemeinwesens. Luther vergleicht die Weltgeschichte mit einem Turnier, in dem bald dieser und bald jener obenauf sitzt oder am Boden liegt. Die Menschen sind nur Gottes „Larven und Mummereien” in diesem Auf und Ab der menschlichen Ohnmacht. Es ist nicht Sache des Glaubens, hinter die Bühne schauen zu wollen, um herauszubekommen, was diesen zeitweiligen Aufgang und Niedergang aller Reiche veranlasst. Sehr aufschlussreich ist diesbezüglich ein Brief von Luther an Melanchthon, der auf dem Augsburger Reichstag vor Kaiser und Ständen die Sache der Reformation, also des Glaubens, vertrat, und der über die geschichtliche Verantwortung der Konsequenzen seiner Entscheidung tief beunruhigt war. Luther schreibt ihm: „Das Ende und der Ausgang der Sache zermartert Euch, weil Ihr es nicht begreifen könnt. Aber wenn Ihr es begreifen könntet, so wollte ich an dieser Sache nicht teilhaben und noch viel weniger ihr Haupt sein. Gott hat sie unter einen Gesichtspunkt gestellt, den Ihr in Eurer Rhetorica nicht findet, auch nicht in Eurer Philosophia, und der heisst Glaube, unter dem alle Dinge stehen, die unsichtbar sind und nicht scheinen. Wer sie will sichtbar, augenscheinlich begreiflich machen, wie Ihr tut, der hat zum Lohn Herzeleid“. Mit anderen Worten: die Sache des Glaubens lässt sich auch weltgeschichtlich nicht anders vertreten, als rein auf Grund des Glaubens und also abgesehen von all den unausdenkbaren historischen Konsequenzen, die ja im Falle der Reformation schlimm genug waren. Pascals Pensées enthalten einen einzigen Satz über Geschichte. Er lautet: „Die Geschichte der Kirche sollte richtiger die Geschichte der Wahrheit genannt werden”, so selbstverständlich war es noch für Pascal, dass das einzig wahre Geschehen das von der Kirche verkündete Heilsgeschehen ist. Kierkegaards Werk ist eine einzige Polemik gegen Hegels Ineins-setzung des Christentums mit der Weltgeschichte und gegen die Nivellierung des christlichen Glaubens zu einer weltgeschichtlich verbrei-[155]teten Religion. Schliesslich noch eine Stelle aus Karl Barths Dogmatik: „Die Heilsgeschichte ist nicht nur eine Geschichte und so etwas wie ein roter Faden im Geflecht der übrigen Geschichten, sondern die einzige eigentliche Geschichte, in der alle andern beschlossen sind, sofern sich nämlich die Heilsgeschichte in dieser zeichenhaft illustriert“.

Alle diese christlichen Denker aus dem 1., 4., 13., 17., 19. und 20. Jahrhundert kannten natürlich die Weltgeschichte und ihre Katastrophen so gut wie wir, es ist aber keinem eingefallen, das Heilsgeschehen, an welches sie glaubten, in der sichtbaren Weltgeschichte positiv auslegen zu wollen. Wäre es möglich, das Heilsgeschehen als Weltgeschichte oder auch nur in ihr auszulegen, so würde das gleichkommen der Abschaffung des Unterschieds von göttlichem und menschlichem Willen. Und da ferner das Heilsgeschehen zuerst und zuletzt überhaupt keine weltgeschichtlichen Reiche und Völker betrifft, sondern das Heil einer jeden einzelnen Seele, so ist nicht einzusehen, warum das Christentum nicht positiv indifferent sein könnte gegenüber weltgeschichtlichen Differenzen, selbst gegenüber dem Unterschied von Kultur und Barbarei. Beide offenbaren unter verschiedenen Bedingungen doch dieselbe Natur des Menschen, der am Anfang der Geschichte nicht weniger Mensch war als er es am Ende sein wird. Der Unterschied zwischen Barbarei und Kultur ist nur, dass die günstigeren Bedingungen eines gesetzlich geordneten Zustandes den Menschen besser zu machen scheinen als er im Grunde ist. Auch ein Atombombenkrieg kann an diesem Wesen des Menschen nichts ändern und angenommen wir brächten es wirklich so weit, die Erde unbewohnbar zu machen, so würde auch dies nur das von den Naturwissenschaften vorgesehene natürliche Ende ihrer Bewohnbarkeit beschleunigen. Und nichts steht dem Gedanken entgegen, dass es im Sinn der Vorsehung sein könnte, die Menschen selbst ein solches Gericht über sich selber herbeiführen zu lassen[5]. Es ist in dieser Hinsicht nichts aufschlussreicher als die Geschichte von der Sintflut: als Gott sah, dass der Menschen Bosheit überhand nahm, gereute es ihn, die Menschen geschaffen zu haben und er beschloss, sie allesamt zu vertilgen, bis auf einen einzigen Gottes fürchtigen, Noah und dessen Familie. Was kann diese Geschichte anderes lehren, als dass die Nachfolge im Glauben ausser jedem Verhältnis ist zum Fortgang der Weltgeschichte?

Vortrag gehalten auf dem VIII. internationalen Kongress für Religionsgeschichte, Rom, April 1955.

Source: Numen 2 (1955), S. 147-155.


[1] Siehe dazu H. VON SODEN, Urchristentum und Geschichte,1951, 1 ff.: „Was ist Wahrheit“ und R. BULTMANN, „Untersuchungen zum Johannesevangelium“, Zeitschr. f. NT Wiss. 1928, 113 ff. Der innere Zusammenhang von Wahrheit und Vertrauen kommt sprachlich im Englischen truth trust zum Ausdruck.

[2] Vgl. vom Verfasser „Stona e Storicismo“, Rivista di Filosofia, April 1954 und „Scepsi e Fede nella storia universale“, Archivio di Filosofia 2/1954.

[3] F. M. Powicke, History, Freedom and Religion 1940, 55.

[4] Serm., ed. DENIS XXIV, 11.

[5] Siehe H. BUTTERFIELD, Christianity and History, 31 u. 66.

Hier der Text als pdf.

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