Hans Joachim Iwand, Vorlesung über die dogmatische Prinzipienlehre – Die große Verlegenheit. Das „extra me“ (1957): „Ich lebe nicht mehr aus mir selbst, ich schwinge nicht mehr um mein Ich, auch nicht um das große, alleine Menschen-Ich, die Vernunft, sondern es hat sich eine Tür aus diesem Gefängnis der Unendlichkeit aufgetan und ich trete heraus – in die Endlichkeit.“

Die große Verlegenheit. Das „extra me“

Von Hans Joachim Iwand

Was ist Dogmatik? Was spielt sich dort ab, was geschieht eigentlich in die­sem Gebiet einer Wissenschaft, wo wir auf Sätze stoßen, auf Wahrheiten, auf Aussagen, wie sie uns so in der sonstigen Art, Wissenschaft zu treiben, kaum begegnen? Was ist hier eigentlich los? Warum hat sich die Theologie nicht schon längst von dieser Art, ihre Gedanken und Sätze zu entwickeln, befreit? Warum sind alle derartigen Befreiungsversuche, von David Fried­rich Strauß’[1] Versuch, das Dogma aufzulösen, bis hin zu Ernst Troeltsch, der die Dogmatik ganz in die Ethik übergeführt wissen wollte,[2] doch im­mer wieder gescheitert? Und sie sind letzten Endes gescheitert, trotz alles dabei aufgewendeten Scharfsinns, an der Substanzlosigkeit dessen, was üb­rig blieb. Alle diese Versuche endeten immer wieder in einer großen Banali­tät. In dem Moment, wo ich nur das noch zu glauben vermag, was ich be­greife, wo also das credere [Glauben] ganz aufgezehrt ist vom intelligere [Begreifen], wo das Begreifen sich zum Maßstab des Credo [Ich glaube = Glaubensbekenntnis] macht, kann ich nichts mehr finden, nichts mehr, was mir neu wäre, kann es hier nicht mehr dazu kommen, dass mir die Augen aufgehen, dass ich sehend werde, hörend werde, ja, ich möchte das noch viel weiter treiben und sagen: In diesem Moment kann das nicht mehr ge­schehen, was Johannes 11 in der Geschichte vom Lazarus geschieht: dass der tote Mensch die Stimme des Herrn des Lebens hört, dass er die Zeichen seines Begrabenseins, die Binden und Tücher hinter sich lässt und hervorgeht. Es kann also nicht mehr zu jenem Überschritt kommen, von dem Paulus redet, wenn er sagt: Gott ruft uns mit seinem Gnadenwort, mit dem Wort vom Kreuz aus dem Nicht-Sein in das Sein [Röm 4, 17]. Es kann nichts mehr gespürt und vernommen werden von der Kraft der Auferstehung und dem neuen Äon, es ist sozusagen durch die Form der Dogmatik von vorneherein ausgeschlossen, abgeblendet. Ich sehe die Dinge nicht mehr mit dem klaren Auge des reinen Herzens, sondern ich habe ein Glas vor meinen Augen und sehe nicht mehr, wie es wirklich ist. Um die Wirklichkeit Gottes so stehen zu lassen, gelten zu lassen, sie in mir in der Normativität ihrer eigensten Bedingungen gelten zu lassen, dazu müssten auch in meiner Wirklichkeit, in der Welt, in der ich lebe, in den Vorstellungen, in denen ich mich bewe-[22]ge, jene Bedingungen gelten. Ich kann mich ihnen sozusagen a priori unter­werfen, ich habe keine Norm in mir, um diese Wirklichkeit auf ihren An­spruch hin, Wirklichkeit zu sein, zu beurteilen. Ich selbst bin hier der, über den das Urteil ergeht. Die Gültigkeit des Urteils in dieser Sache liegt nicht bei mir, bei meiner ratio [Vernunft], sondern sie liegt extra me [außerhalb meiner], grundsätzlich extra me. Ich könnte auch sagen: Hier bekomme ich es mit Wahrheiten zu tun, die, in ihrer Substantialität, als Wahrheit, fixiert wurden, als sie in Gültigkeit getreten sind, gänzlich jenseits von mir und meiner Wahl standen. Sie stehen kraft ihrer selbst in Geltung und wollen auch weiterhin kraft ihrer selbst gelten. Auch wenn ich sie annehme, glau­be, erkenne, begreife, sie haben etwas an sich und in sich, das hält sie in sich selbst. Ich kann mich an sie halten, ich kann sie verlieren, an ihnen irre werden, ja, ich kann und werde immer wieder gegen sie angehen, ich werde sie völlig, grundsätzlich, ohne Widerspruch nie glauben, sie werden immer in einem gewissen und seltsamen Gegenüber zu mir stehen, aber sie haben in sich eine Art von Substantialität, die ich nicht auflösen kann. Oder sagen wir besser: Sie haben eine Art von überlegener Autorität an sich. Ich kann mich ihnen nicht einfach entziehen, kann ihnen nicht einfach und ohne blind zu werden, ohne schuldig zu werden, den Rücken kehren. Es geht nicht – es geht zwar subjektiv, aber objektiv begebe ich mich damit in die Täuschung, oder wie wir auch sagen können, in die Finsternis, wo ich mich dann überall stoßen muss und stoßen werde, in jene Blindheit, wo man nur noch von der Illusion leben kann, dass ein Blinder einen Blinden führen könnte [Mt 15, 14; Lk 6, 39].

Was mit jenem „extra me“ gesagt ist, wird uns die ganze Vorlesung über be­schäftigen. Das „extra me“ kann, wie alle Wahrheit, missbraucht werden, es kann daraus eine Herrschaft über mein Denken gemacht werden, es kann sich eine fremde, eine usurpierte Autorität, eine lediglich menschliche Au­torität dieses „extra me“ bemächtigen und so eine Unterwerfung unter die Offenbarung von mir verlangen. Etwa indem man das „Es steht geschrie­ben“ ausnutzt, indem man dies „extra me“ mit der Schriftautorität identisch setzt, wie die Orthodoxie. Wenn sie die alten Dogmatiken der Orthodoxen aufschlagen, so steht voran der locus de scriptura [die Leh­re von der Schrift], Man sah darin die konsequente Fortsetzung der Reformation. Die Schrift sollte doch die norma normans [die Norm, an der alles normiert werden soll] sein. Aber sehr bald zeigte sich, dass damit das „extra me“ verloren war. Die folgende Schriftkritik, die da­durch ausgelöst wurde, die historische Schule des Rationalismus, war ja nichts anderes, als dass die nun in der Schrift Suchenden hier nicht das „extra me“ fanden, sondern sich selbst. Das heißt, den Menschen in allen seinen historischen Variationen und Möglichkeiten, den primitiven, den religiös erweckten, den Religions-[23]stifter, den Menschen des magischen Weltbildes, den Menschen der Gnosis, den Schriftgelehrten, den Rabbi, den Moralisten. Über­all wichen die Wände zurück, wenn wir darauf zugingen und untersuchten, was dahinter ist. Da­hinter war kein „extra me“. Das „extra me“ ist kein Dahinter.

Oder man kann das „extra me“ sichern durch den Begriff einer von Gottes Geist – amtlich oder von Fall zu Fall, subjektiv – inspirierten Lehrgewalt. Die Unterscheidung solcher Inspirationen im institutionellen oder persona­len Sinne bedeutet nicht so viel, wie man gemeinhin meint. Meist folgen die Institutionen der personalen Inspiration. Da man die großen Zeiten der Propheten nicht wiederholen kann, da sie ganz und gar kontingent sind, so tritt das Amt, die Institution dafür ein. Wie soll man es auch sonst machen, um die toten Zeiten zu überbrücken? Das großartigste Beispiel dieser Ver­bindung von subjektiver Offenbarung und amtlicher Fundamentierung ist die aus Matthäus 16, 18 abzuleitende Lehrgewalt des Papstes. Das ist so ein „extra me“. Muss nicht die Offenbarung Gottes, wenn sie weitergehen soll, dieses Kennzeichen einer nicht von uns gesetzten Institution, einer nicht aus dem Menschen kommenden Erkenntnis an sich tragen? Aber auch hier geht es uns wie mit der Schrift. Wir greifen zu und finden einen Menschen, wie wir [es sind]. Wir finden schon in Petrus einen solchen schwachen, irrenden Menschen, wie wir. Einen Menschen, das ist das Seltsame an dem Petrus der Bibel im Unterschied zu dem Petrus des kirchlichen Lehramtes, der trotz seiner Erkenntnis, trotz seines Bekennens, trotz der ihm dafür zuteil gewordenen Auszeichnung auf das, was ihm da aufgegangen ist, immer in Reue und Umkehr bezogen bleibt, nie also diese Erkenntnis nun so in sich hat, dass er sagen könnte, sie ist mir aufgegangen wie die Idee des Guten dem platonischen Menschen aufgeht, und nun habe ich sie in mir. Nein, ob­schon sie ihm aufgegangen ist, bleibt sie, was sie ist, ein „extra“. Niemand kann diese Wahrheit in einem Lehrsatz, in einem Amt, in einem besonderen Akt von Offenbarung fassen. Sie ist da, wie in dem Satz des Petrus [vgl. Mt 16, 16], auch in ihm, auch über ihm, unbegreiflich da in einem sterblichen, irrenden Menschen – das letzte Wort, ehe noch der letzte Tag anbricht, und doch – wie das Sonnenlicht über einem tiefen Tal liegt, so ist sie da -, und wenn wir versuchen, sie zu greifen, zu halten, die Finsternis des Tales damit zu vertauschen, dann begreifen wir unsere Ohnmacht. Dieses Licht bleibt extra me. Und es bleibt darum immer das kommende und das gehende!

Darum ist es ein ähnlicher Irrtum, wenn man meint, man könne diese Wahr­heit in einer Formel „haben“, so wie ich andere Wahrheiten und Erkenntnis[se] in Formeln haben kann. Die Formeln, die dieser Wirklich­keit des „extra me“ gemäß sind, werden solche sein, die dem Werden, dem Kommen und Gehen, dem Durchbrechen und Verlieren, also der Bewegung gerecht werden müssen, die der Berührung unseres Lebens mit dieser Art [24] von Wirklichkeit entspricht. Alles andere ist tot, ist Buchstabe, tötender Buchstabe [2Kor 3, 6], die Sätze der Dogmatik müssten – ich weiß, dass ich damit eine von unserem menschlichen Standpunkt aus unerfüllbare Forde­rung stelle – sie müssten pneuma zōopoioun [lebendigmachender Geist; 2Kor 3, 6] sein.

Das bedeutet aber, dass es in der Dogmatik auf die Inhaltlichkeit, auf die Aussage ankommt. Es kommt darauf an, ob etwas da ist, was ausgebotschaftet, was gerade in dieser speziellen und besonderen Art und Weise gel­tend gemacht werden muss. Im Grunde genommen setzt alle große dogma­tische Arbeit einen Bruch, eine solche Wende voraus. Es müssen alte Tafeln zerbrochen[3] und neue Marksteine gesetzt werden, und es muss ein falscher Glaube eben in diesem seinem verführerischen, zur Trägheit verführenden Falschheit und Gewohntheit zerbrochen werden. Es muss deutlich werden, dass die Wahrheit Gottes in meinem, aber auch in unserem geschichtlich gewordenen Leben, in unserer Kultur oder Erziehung, in unseren Gewohn­heiten, nie heimisch sein kann, dass sie immer als die fremde, neue, uns aus Ägypten herausholende, uns in ein unbekanntes Land in Marsch setzende kommt: dass es gilt, die schlafenden Jünger zu wecken [Mt 26, 40-45], die am Wege Zusammengebrochenen mit neuer Kraft in den Zug einzuordnen, dass wir nur als die sich auf das Ziel hin Bewegenden und Bewegten haben, was wir haben, in diesem spezifischen Noch-nicht-am-Ziele-Sein, auf das wir aber in einer unwiderstehlichen Kraft hingezogen werden. Es kann also eine Erkenntnis heute entscheidend, morgen aber leer und hohl sein, es kann heute die Speise sein, die mich satt macht, und morgen ist alles voll ekelhafter Würmer [Ex 16, 20].

Diese Erneuerung von Tag zu Tag, die unserem „inneren“ Menschen gilt [2Kor 4, 16], ist auch eine solche, die den Gang der Geschichte des Dog­mas bestimmt. Das haben die Tübinger richtig gesehen.[4] Es muss immer wieder das, was als orthodox gilt, zerbrochen werden, und die Wahrheit muss zunächst immer wieder in der Form der Häresie auftreten, das ist aber nur Form – nicht ihr Inhalt. Der Inhalt – wenn man diesen fragwürdigen Ausdruck hier einmal anwenden darf – er ist ja nichts als eine Chiffre – ist vielleicht das, was man wie Barth das Dogma nennen könnte, das nie ent­hüllte und doch immer neu zu erfassende, das Gegebene und doch immer neu zu suchende und aufgegebene. Es ist in allen Aussagen enthalten – eben als das, was immer extra me bleibt, was mir hier als Gottes Wahrheit und Gottes Verheißung begegnet, was seine Zeit „vor der Erschaffung der [25] Welt“ und seinen Platz „im Himmel“ [Eph 1, 3f] hat, von wo her es zu uns kommt – aber sobald wir diese Inhaltlichkeit fixieren, und sie muss ja fi­xiert werden, in dem Moment ist sie nicht mehr das Dogma schlechthin, sondern nur eine Fußspur, die sich eindrückt auf dem Wege, auf dem wir gehen. Ein Wegweiser, der nicht dazu gesetzt ist, bei ihm stehen zu bleiben und mit der Parole „j’y suis, j’y reste“[5] nun zu meinen, man habe es: So­lange wir die Auferstehung von den Toten nicht haben, sind wir immer noch hier und der Ort, von wo her dieses Licht uns leuchtet, ist dort. Das Dort kann zwar Hier sein, aber das Hier kann nie Dort sein![6] Seine Gedan­ken sind immer noch nicht unsere Gedanken und seine Wege nicht unsere Wege [Jes 55, 8].

Darauf kommt alles an. Wir gehen nicht etwa einem Ziel entgegen, in dem der Unterschied von Dort und Hier aufgehoben sein wird, so wie die es meinen, die glauben, am Ende fließt der Tropfen in das Meer und geht auf und unter in jener Alleinheit, die auch die Unterscheidung des Individuums aufhebt. Sondern wir gehen einer Zeit entgegen – und das heißt Auferste­hung – in der das „extra me“ gelten wird: das heißt „schauen“ [2Kor 5, 7], Da wird Gott Gott sein, und ich werde sein Sohn sein. Da wird jene Ver­wechslung ein Ende haben, dass wir meinen, er müsse „in uns“ sein, damit es wirklich sei – dann werden wir die Wirklichkeit Gottes stehen lassen in aller ihrer Herrlichkeit und Größe und werden nicht mehr unsere Maßstäbe und Begriffe an sie anlegen, um sie in unsere Vorstellungen und Werte zu verwandeln und so ihrer zu bemächtigen. Da wird Gott Gott sein! Er wird mein Gott sein, aber dann wer­de ich sehen, dass er mein Gott ist, weil er mein Gott sein will. Dass er mich auf sich bezogen hat, ehe denn ich war, dass ich hineingeschaffen bin in diese seine Beziehung zu mir, dass alles, was ich glaube, extra me gilt und darum wahr ist.

Dass es Dogmatik gibt – dass es eine Aufgabe gibt, die wir nicht mit Hilfe der Philosophie, auch nicht mit Hilfe der Historie lösen können, die einen besonderen Weg erforderlich macht, einen Weg, auf dem es eben dann zu dogmatischen Aussagen kommt, das liegt an dem „extra me“. Dass also das Heil unseres Lebens unserer eigenen Verfügbarkeit und dämm auch Be- greifbarkeit gänzlich entzogen ist, dass es hier um etwas geht, was unab­hängig von uns – schlechthin unabhängig von unserem Erwählen und Ent­scheiden – für uns gesetzt und getan ist, das ist in diesem „extra me“ ausge­drückt. Das geht durch die ganze Bibel, ja, darum ist die Bibel, was sie ist, [26] dieses sonderbare Buch, wo die Menschen immer wieder versuchen aus dem „extra me“ ein „intra“ [Innen] zu machen, aus der Offenbarung eine Religion, aus dem Gott, der sein Volk erwählt, einen Götzen, den man sich selbst erwählt hat – den garstigen Graben zuzuschütten, der zwischen dem Herrn, dem Schöpfer, der allein Gott ist, und den Götzen klafft. Bis in das Neue Testament hinein, bis zu dem: „Nicht ihr habt mich erwählt, sondern ich euch“ (Joh 15, 16), bis zu dem Bekenntnis des Paulus aus dem Galater­brief und dem des Petrus in Caesarea Philippi [Mt 16, 13ff].

Es geht immer um dieses „extra me“, an ihm hängt die Wirklichkeit Gottes. An ihm hängt es schlechthin, dass seine Gedanken nicht unsere Gedanken und seine Wege nicht unsere Wege sind [Jes 55, 8], An dieser Unterschei­dung hängt wahrscheinlich der Begriff der Außenwelt schlechthin. Alles an­dere wird unsere Welt, wird die Welt, die wir mit unseren Gesetzen erfor­schen, erweitern, ergründen können – die unendliche Welt, die Welt, die wir auf Grund ihrer Möglichkeiten erfassen – hier geht die Möglichkeit der Wirklichkeit voran, nur das auch als möglich Denkbare ist als Wirklichkeit im Horizont unseres Weltbildes fassbar. Es muss in seiner Möglichkeit ver­stehbar, einsichtig, denkbar sein, sonst können wir es als Wirklichkeit nicht fassen. Demgegenüber ist alles, was von Gott her ist, es sei das Leben oder der Tod, es sei die Schöpfung oder die Erlösung, nie in seiner Möglichkeit a priori einsichtig. Es muss nicht so sein, wie es ist. Gewiss, es wohnt ihm eine eigene Logik, eine eigene Sinnhaftigkeit inne, sonst könnten wir es nicht verstehen noch in ihm leben, aber der Ratschluss und die Ökonomie, die hier walten, sind nicht aus einem Prinzip, auch nicht einmal aus dem der Gna­de, deduzierbar, sie sind immer erst von hinterher, erst von ihrem Vollzug und Ende her zu begreifen. Sie [sc. Diese Logik] sieht nicht nach Weisheit und Kraft aus, sie stürzt, wenn wir sie in ihrem Geschehen verfol­gen, uns in Ratlosigkeit und Zweifel. „Wer hat des Herrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewesen“ [Jes 40, 13; Röm 11, 34]? Man kann, wenn man auf den Prozess als solchen sieht, an ihr geradezu in seinem Glauben scheitern – man denke etwa an das unerhörte Ringen des Paulus in Römer 9 bis 11, was ist das mit der Verwerfung Israels und Gottes Treue, wie kann man das zusammenreimen? Man muss zuvor das Lob Gottes in allen seinen We­gen zu singen gelernt haben, man muss aufgehört haben, hier zu urteilen, wo wir nicht als Richter, sondern als Gerichtete, in aller unserer Weisheit und Gerechtigkeit Gerichtete geladen sind. Das heißt: extra nos.

Mit anderen Worten: Ich glaube nicht, dass man – wie das doch eben Schleiermacher und nach ihm fast die ganze neuere Dogmatik tut – erst die Wirklichkeit konstatieren [kann], die Wirklichkeit von Welt, in der wir le­ben, oder die Wirklichkeit der personal bestimmten inneren Welt, die Ge­schichte, und dann als zweites die Gottesfrage stellen, sondern beides fällt [27] in eins zusammen: beides muss in eins zusammenfallen. Gibt es Gott nicht, dann gibt es auch kein „extra nos“! Dann bekommen wir die Welt, die Menschen, ja dann bekomme ich auch letzten Endes mich, mich als Mensch, als dieses rätselhafte Wesen Mensch, nie zu fassen. „Ich bin ich“[7], was heißt denn das? Ist das nicht der leerste, gedankenloseste Satz, den es gibt? „Extra se stare“, einen Standpunkt außerhalb seiner selbst gewinnen, das hieße eben gerade diese Identität zertrümmern, das Gefängnis des „Ich bin ich“, dieser amor sui [Selbstliebe], zerbrechen, in der Lazarus begraben liegt [Joh 11], Das ist es, was zerbrochen wird, wenn das Wort Gottes kommt. Das Wort Gottes hebt den Traum dieser Identität auf – hier liegt die Blindheit, hier liegt das Leiden, das mit uns geboren ist, die Blindheit unse­res gerade so vernünftigen Wesens. Denn wenn Gottes Wort an uns ge­schieht, dann heißt es nicht: „Du bist Du“, dann bestätigt er mir nicht jenes „Ich bin ich“, das ich in meinem Stolz oder in meiner abgrundtiefen Ver­zweiflung sage, sondern er streicht jene Identität durch – als die Grund­täuschung, der ich erlegen bin. Und eben damit betreten wir das Reich, wo er Heil‘ ist, wo wir festen Boden unter den Füßen haben, wo nicht mehr die Frage zu unserer Lebensfrage wird, ob wir die Welt gestalten oder sie uns, sondern wo beide Positionen in ihrer Absolutheit aufgehoben sind – weil eine dritte Position gefunden und bezogen ist: die des „extra me“!

Vielleicht ist dieses „Ich bin ich“ überhaupt der Gott geraubte Name, den der Mensch sich fälschlich, zu Unrecht angeeignet hat, der nicht sein Name ist. Er ist ein Göttername. Und wenn ihm dann, diesem sich absolut setzen­den Menschen, bei seiner Einsamkeit und Isolierung bange wird, dann er­träumt er sich einen Helfer über den Sternen, den nennt er Gott. Das ist so­zusagen jenes Wesen, das alles das hat, was ihm fehlt, sein Partner sozusa­gen, der große Menschengott, den wir brauchen, damit wir nicht „aufwa­chen“ [vgl. Röm 13, 11f], Dieser Menschengott muss als solcher offenbar, enthüllt, zerbrochen werden, er ist die letzte und äußerste Form der Gottlo­sigkeit, der Unwirklichkeit unseres Lebens, wenn uns Gott selbst finden soll, wenn wir ihn und mit ihm zugleich das finden, was wir das Leben nen­nen. Die Wirklichkeit schlechthin.

Es war die Bewusstseinsspaltung des Idealismus, die uns zwischen Wirk­lichkeit und Gott unterscheiden lehrte, eine jener Zauberformeln, mit denen die Menschen betrogen werden – und solches Betrügen vollzieht sich nicht in der Form gröbster Täuschung, die jedermann durchschaut, sondern sie vollzieht sich auf der höchsten Ebene, auf der des Geistes selbst. Dass man meinte, meine Wirklichkeit, die Wirklichkeit jenes „Ich bin“, die hätten wir nun – aber die andere, ob da auch Gott ist, die sei eine zweite Frage, viel­leicht eine ziemlich sicher und positiv zu beantwortende, vielleicht eine lie-[28]ber gar nicht mehr zu untersuchende und zu erörtern­de, vielleicht eine Fra­ge, die wir lieber den Dichtern überlassen und den Rednern, aber nicht den rechtschaffenen Denkern, aber jedenfalls eine sekundäre, in einem zweiten Denkakt zu lösende Frage, denn der erste Akt heißt: „Ich bin ich“ und so er­fasse ich wenigstens den Punkt der Wirklichkeit, der mir ganz sicher ist. Genau das Gegenteil ist der Fall. Ich habe mich in die absolute Unwirklich­keit begeben und habe auf diesen Sand mein Haus gebaut [Mt 7, 24-27], Nein, ich meine allerdings, wer nicht beides zugleich findet: Gott und die Wirklichkeit – der wird lediglich dieses leere, fade „Ich bin ich“ übrig be­halten. Das ist der tiefere Sinn des Glaubens an den Schöpfer, an die Schöp­fung; erst wo ich die Wirklichkeit, auch die meiner selbst, als von dort her, als nicht aus sich selbst fließend erfasse, erst da, wo ich wieder Geschöpf unter Geschöpfen bin, da habe ich Boden unter den Füßen. Zwar einen end­lichen, räumlich und zeitlich bemessenen Boden, aber ich lebe nicht mehr aus mir selbst, ich schwin­ge nicht mehr um mein Ich, auch nicht um das große, alleine Menschen-Ich, die Vernunft, sondern es hat sich eine Tür aus diesem Gefängnis der Unendlichkeit aufgetan und ich trete heraus – in die Endlichkeit.

Aus der Vorlesung über die dogmatische Prinzipienlehre, Bonn, Sommersemester 1957. Bearbeitet von Gerard den Hertog.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Dogmatik-Vorlesungen 1957-1960, hrsg. v. Thomas Bergfeld und Edgar Thadigsmann, Münster: Lit, 2013, S. 21-28.


[1] D. F. Strauß, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt, 2 Bde., Tübingen/Stuttgart 1840-41.

[2] E. Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik, in: Ders., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schriften Bd. 2, (Tübingen ‚1913) Aalen 31977, 552-672.

[3] Vgl. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und Keinen, Leipzig 1922, 111. Teil, Von alten und neuen Tafeln, 287-313.

[4] Die Tübinger Schule, von F. C. Baur (1792-1860) begründet, entwickelte die historisch-kritische Betrachtungsweise der Bibel sowie der Kirchen- und Dogmengeschichte.

[5] „Hier bin ich und hier bleibe ich“, so der französische Marschall MacMahon während der Belagerung von Sewastopol in 1855.

[6] Vgl. K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie [1922], in: K. Barth, Vorträ­ge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Hg. H. Finze, (Karl Barth Gesamtausgabe Bd. 19), Zürich 1990, 154.

[7] Vgl. W. Shakespeare, Richard III., V, 3.

Hier der Text als pdf.

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