Hans Joachim Iwand, Der Prinzipienstreit innerhalb der protestantischen Theologie (1958): „Der Mensch und das Wort Gottes – sie können beide nicht statisch einander gegenüberstehen, das eine verwandelt das andere ständig in sich, entweder der Mensch verwandelt Gott und sein Wort in seine Welt und in seine Art, oder umgekehrt, Gott verwandelt uns in sein Wort und in seinen Geist.“

Der Prinzipienstreit innerhalb der protestantischen Theologie

Von Hans Joachim Iwand

Im Jahre 1908 erschien in der „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ ein Artikel von Ernst Troeltsch „Rückblick auf ein halbes Jahrhundert der theologi­schen Wissenschaft“. Im Eingang seines Artikels bezieht sich Troeltsch auf ein ähn­liches Unternehmen in derselben Zeitschrift, auf einen Rückblick, den fünfzig Jahre vor ihm Adolf Hilgenfeld über die letzten Jahre der Entwicklung gab, also über die Zeit seit der Krise von 1848. Wir werden uns daran gewöhnen müssen, den Punkt, den wir heute erreicht haben, als eine Station auf unserer Reise durch die Zeiten ausfindig zu machen. Die nach 1945 eingetretenen theologischen und kirch­lichen Ereignisse lassen es angemessen erscheinen, das vergessene neunzehnte Jahr­hundert wieder ein wenig ins Auge zu fassen, und wäre es auch nur, um nicht allzu gutgläubig auf die alten betretenen Wege einzubiegen. Das Jahr 1848 ist für die protestantische Theologie inso­fern bedeutsam gewesen, als es den Gedanken der Trennung von Staat und Kirche in Deutsch­land aufkommen ließ. Er ist seit der Französischen Revolution das bleibende Thema aller politischen Umwälzungen in Europa geblieben und bildet ein zusammenhängendes Ganzes von den ersten Kir­chenartikeln der Französischen Revolution vom 21. Februar 1795 bis zu dem De­kret des Rates der Volkskommissare der UdSSR über die Trennung der Kirche vom Staat und der Schule von der Kirche vom 23. Januar 1918. Die achtundvierziger Revolution steht in dieser Hinsicht noch im Zeichen des Liberalismus. Die Tren­nung ist noch Postulat des aufgeklärten Bürgertums. Auf der anderen Seite sind diese Jahre der Jahrhundertmitte durch den Übergang aus den großen spekulativen Systemen des Idealismus zu der historischen Theologie gekennzeichnet. Wenn die großen systematischen Entwürfe erschöpft sind, wendet sich der wissenschaftliche Sinn dem Geschichtlichen zu, als ob er nach seinem hohen Flug wieder die Berüh­rung mit der Erde, mit dem „wie es wirklich war“ suchte. Es ist keine Frage, daß wir heute Ähnliches erfahren. Was aber Hilgenfeld besonders bewegt und erregt, ist jenes kurze Zwischenspiel der Restauration, der Vorstoß des dogmatischen Neuluthertums von da­mals, das sich zum Ziele gesetzt hatte, der Union in Preußen den Rechtsboden zu entziehen und seinerseits das Programm der Trennung von Staat und Kirche unter Betonung der kirchli­chen Autonomie im konfessionslosen Staat aufzunehmen. Der König wird – jetzt erst – perso­na praecipua [bevorrechtete Per­son] der Kirche, und in seiner Vertretung übt die neue Behör­de des Oberkirchenrats ihre Funktionen aus. Es ist das Kirchenprogramm der Romantik, das sich jetzt zu Worte meldet. Mit der Einsetzung des Prinzregenten läßt die restaurative Welle nach und bilden sich jene liberalen Zustände heraus, die der wissenschaftlichen Theologie förderlich sind. So weit Hilgenfeld.

Das Zeitalter Albrecht Ritschls und Adolf von Harnacks in der protestantischen Theologie bricht an. „Die Theologie ist viel gleichgültiger gegen kirchliche Pro­bleme geworden“ – so drückt Troeltsch den Wandel aus. Auch ihm sitzt noch das „unvergessene Grauen von der Verbindung kirchlicher und politischer Reaktion“ in den Gliedern. Er sieht dafür eine andere Art der Verbindung zwischen Wissen­schaft und Christentum heraufziehen. Nicht mehr eine solche, die an dogmatische Fixierungen gebunden ist, sondern eine religiös-praktische, die den innersten Gehalt der Geschichte durch historische Erforschung für die Gegenwart des christlichen Lebens nutzbar macht und ihn vor allem ethisch auszuwerten weiß. Die „Tren­nung von Historie und Dogmatik … ist das Ergebnis der Situation“. „Das empfindet jeder Student, der von den historisch-exegetischen Studien zu den dogmatisch-ethi­schen übergeht, in beiden Gruppen herrscht ein verschiedener Geist.“ Troeltsch sieht die Fülle der exegetisch-historischen Forschung vor sich ausgebreitet und nennt sie einen „immer ungeheuerlicher anschwellenden Strom, dem sich das allgemeine Le­ben zuwendet“, dagegen bilden die „dog­matischen Arbeiten ein schmales Rinnsal, das nur die speziell theologischen Gefilde tränkt“. „Darin steckt zugleich die Er­mattung des philosophischen und metaphysischen Geistes, der gültige Erkenntnisse auf transzendenten Gebieten innerhalb und außerhalb der Theologie zu gewinnen überhaupt nicht mehr wagt und sich mit persönlichen Gewißheiten zufrieden gibt, bei denen es dann auf dogmatische Formulierungen so genau nicht mehr ankommt.“ Troeltsch sieht in dieser wissenschaftlichen Entwicklung nicht einen Verfall oder eine bedenkliche Re­lativierung, sondern für ihn erfüllt sich darin das Programm Kants, Herders und Schleierma­chers – es erfüllt sich besser, als es sich zu deren Lebzeiten erfüllt hat und erfüllen konnte. Die Religion ist eine Sache sui generis, und so wie Harnack in seinen zur Jahrhundertwende ge­haltenen Reden die Entste­hung der Logoschristologie als den eigentlichen Sündenfall der Theologie der alten Kirche beklagt – sie bedeutet für ihn die Preisgabe des schlichten Evange­liums Jesu so sieht auch Troeltsch in dem Wiederaufleben der dogmatischen Denkweise das Verschüttetwerden der echten Quellen alles religiösen Lebens. Darum sein Lobpreis der „ag­nostischen Theorie vom Wesen der religiösen Erkenntnis“. Wenn von Erkenntnis die Rede ist, so bedeutet es, daß „auch in solcher praktisch-symboli­schen Haltung ein Zugang zu den wirklichen Gründen des Lebens möglich ist, ja daß er erst wirklich in dieser Form sich voll­zieht“. „Das fordert eine Kirche ohne Dogma.“ Es geht im wesentlichen nach Schleiermachers Programm einer „religiösen Deutung der Welt und des Lebens unter der Wirkung der von Jesus ausgehenden Kraft“. Wenn mit Albrecht Ritschl und Wilhelm Herrmann eine stärkere Konzen­tration der protestantischen Theologie auf das ethische Problem und die Botschaft vom Reiche Gottes erfolgt, so sieht Troeltsch darin eine fortschreitende Klärung der Lage. Denn allein vom Ethischen her ist die Absolutheit des Christentums, an der ihm im wesentli­chen gelegen ist, zu halten. Daß dabei die Normen dieses ethi­schen Bewußtseins aus dem Wertgefühl der westlichen Kultur entnommen waren, hat ihn nicht beunruhigt. Von der Reli­gionsphilosophie her soll die „Höchstgeltung des Christentums“ erwiesen werden, womit dann „die gemeinsame Voraus­setzung der wissenschaftlichen historischen Theologie und der praktisch-vermitteln­den agnostischen Dogmatik“ gegeben wäre.

Als wir als junge Studenten nach dem ersten Weltkrieg erstmalig auf diese The­sen stießen, sahen wir sehr bald, wie brüchig dieses vermeintlich gemeinsame Fun­dament war: „Höchst­geltung des Christentums“ – das war offensichtlich die Selbst­zufriedenheit der abendländi­schen Kultur mit sich selbst. Wir begriffen diese Selbstzufriedenheit nicht mehr. Das Chri­stentum – von der Ethik her zu erschlie­ßen? Auch wenn man Schleiermachers Verständnis des Ethischen als der Erfassung des Geschichtlichen zu Hilfe nimmt – so erschien uns das doch als ein Schlüssel, der nicht mehr schloß. Wir hatten den Eindruck, daß – um dieses Geheim­nis, genannt Christentum, das uns zu einem uns nicht mehr loslassenden Rätsel, zu einer – nein, zu der entscheidenden Frage unseres Lebens geworden war, man einen anderen Zugang suchen mußte als den, den die Religionsphilosophie und die Religionsge­schichte bieten konn­ten. Wir wurden stutzig, ob der Gott, auf den uns der Begriff der Religion hinwies, mitsamt dem seltsamen Gebilde einer agnostischen praktisch- symbolischen Dogmatik wirklich so leicht und ohne Bruch zu dem Gott hinüberlei­tet, der uns als der Vater Jesu Christi bezeugt ist. „Der dort müßte der hier sein“, sagte damals in einem seiner frühen Vorträge Karl Barth – damit ist alles weitere angedeutet. Ja, auch die soviel geschmähte Dogmatik erschien uns in einem ande­ren Lichte – vielleicht wußte sie doch über die Identität zwischen „dem dort“ und „dem hier“ etwas mehr zu sagen als die Philosophie.

Ja, und was ist eigentlich in den Jahren nach 1919 geschehen, in diesen Jahren der Fülle, des Niederreißens und des Aufbauens, des Abschieds und der neuen Ziele, in der alle Gebiete in sich einbegreifenden Bewegung innerhalb der Theologie, und nicht nur der protestantischen? Einer der wesentlichsten Anreger jener Tage war Ferdinand Ebner mit seinem bezeichnenden Buchtitel: „Das Wort und die geisti­gen Realitäten“. Ferdinand Ebner war zwar Katholik. Aber er eröffnete eine neue Thematik. Schon damals gab es diese seltsame Linie, die mitten durch die Konfessionen hindurchlief. Denn wo immer die Sache Gottes auf dem Spiel steht, da müs­sen alle Zäune fallen. Das wußte die Reformation wie der Pietismus, das erfuhren wir damals aufs neue. Ich brauche die großen und entscheidenden Ereignisse nicht im einzelnen zu nen­nen, von Barths Tambacher Rede angefangen über die Frage: „Der Christ in der Gesellschaft“ und seinem Vortrag über die Theologie und das Wort Gottes, von dem Siegeslauf des Röme­rbriefs und dem ersten Angriff Gogartens auf den leeren Gottesbegriff der Philosophie mit seinem Credo: „Ich glaube an den dreieinigen Gott“, das späterhin – mit entscheidender Um­formung – der Introitus für Barths Aufarbeitung der Dogmatik wurde. Aber ich möchte neben der dialektischen Theologie auf zwei Phänomene hinweisen, die den Abschied von dem aus­gehenden 19. Jahrhundert bedeuten: Da war einmal die Entdeckung des Eschatologischen in der Geschichte Jesu. Mit Johannes Weiß und Albert Schweit­zer tut die neutestamentliche Forschung einen Sprung nach vorwärts, zerreißt die Fesseln des ethischen Historismus und entdeckt jene Kategorie, die das ganze Thema Glaube und Geschichte neu in Bewegung bringt: die des neuen Äon! Ich kann nur jedem raten, noch einmal das XIX. Kapitel aus Albert Schweitzers „Von Reimarus zu Wrede [Geschichte der Leben-Jesu-Forschung]“: Der konse­quente Skeptizismus [Die Kritik der modern-historischen Anschauung durch Wrede] und die konsequente Eschatologie, nachzulesen. Als Resultat steht da – 1906 – acht Jahre vor dem großen Debakel des kulturseligen Europas zu lesen: „Weil sie das Allgemeine und Totale im Sinn hat, will die moderne Theologie ihre Weltbejahung bei Jesus wiederfinden. Darin liegt ihre Schwäche. Die Welt bejaht sich selbst durch den modernen Geist. Wozu denn den Kampf zwischen dem modernen Le­ben und weltbejahenden Allgemeingeist und dem weltverneinen­den Geist Jesu aufheben … es war Gefahr, daß die moderne Theologie, um Ruhe zu haben, die antiprotestantische Weltverneinung in den Worten Jesu aufhob, den Bogen ent­spannte und den Protestantismus aus einer religiösen eine Kulturmacht werden ließ. Es war vielleicht auch Gefahr, daß sie (die Theologie) innerlich unwahrhaftig wurde, weil sie es sich selbst und an­deren nicht mehr eingestand, daß sie ihre Weltbejahung wider die Sprüche Jesu aufstellte, weil sie es mußte. Darum ist es gut, daß der historische Jesus den modernen stürzt, sich wider den modernen Geist erhebt, und auch uns den Frieden nicht sendet, sondern das Schwert. Er ist nicht ein Lehrer und Grübler, sondern ein Gebieter und Herrscher… Die Namen, mit denen man ihn als solchen bezeichnete, Messias, Menschensohn, Gottessohn, sind für uns zu histori­schen Gleichnissen geworden. Wir finden keine Bezeichnung, die sein Wesen ausdrückt.“ Und weiter: „Als ein Unbekannter und Namenloser kommt er zu uns, wie er am Gestade des Sees an jene Männer, die nicht wußten, wer er war, herantrat. Er sagt dasselbe Wort: Du aber folge mir nach! und stellt uns vor die Aufgaben, die er in unserer Zeit lösen muß. Er gebietet. Und denjenigen, welche ihm gehorchen, Weisen und Unweisen, wird er sich offenbaren in dem, was sie in seiner Gemeinschaft wirken, kämpfen und leiden dürfen, und als ein unaus­sprechliches Geheimnis werden sie erleben, wer er ist. Von diesem Buch nimmt Troeltsch im Jahre 1908 noch keine Notiz. Es liegt weit über seinen Gesichtskreis hinaus. Wir aber könnten hier schon etwas vernehmen von dem großen Kapitel in Barths Dogmatik „Jesus der Herr der Zeit“ und von Dietrich Bonhoeffers „Nach­folge“. „Er gebietet.“

Das Jahr 1908 ist noch in anderer Weise denkwürdig. In diesem Jahre gibt Jo­hannes Ficker das eigenhändige Vorlesungsmanuskript zu Luthers Römerbrief her­aus. Eine seit 400 Jahren uns unbekannte Quelle, das entscheidende Dokument für die Theologie des jungen Luther, wird entdeckt. Jetzt werden die Wurzeln seiner reformatorischen Tat bloßgelegt, sie liegen in der Theologie. Wir sehen, wie hinter dem werdenden Reformator die rätselhafte Gestalt des Paulus steht. Er rüstet den Mönch für seinen Kampf mit dem Papsttum. Und hier ist es vor allem Karl Holl, der 1921 in einem Band gesammelter Aufsätze den Kurs der Lutherfor­schung her­umreißt, vom alten zum jungen Luther. Wie ein Nikodemusgespräch lesen sich seine mit philologisch-historischer Akribie gearbeiteten Aufsätze, der alte Gelehrte aus der Schule Ritschls kann nicht mehr los von dem, was der junge Doktor in bibliis ihm zu sagen hat. Mag er ihn auch noch so fragwürdig interpretieren mit sei­nem Begriff von „Gewissens­religion“, er hat den Unterschied zwischen dem, was er zu fragen, und dem, was Luther zu sagen hatte, besser gewahrt als alle bis dahin üblichen Lutherdarstellungen: das Wichtigste in diesem Buche steht unter dem Strich. Dort redet Luther selbst, und Holl läßt ihn so reden, wie wir kaum jeman­den bis dahin unter uns hatten „theologisieren“ hören. Das war die Entde­ckung der theologischen Existenz, nach der uns verlangte. Hier wehte uns der Atem des Evan­geliums entgegen, das nicht Gesetz war. Das hatten sie alle nicht mehr ge­sehen, weder Schlei­ermacher noch Ritschl noch Wilhelm Herrmann noch Martin Kähler, den grundlegenden Unterschied von lex [Gesetz] und evangelium – darum konnten sie die Dogmatik auf die Ethik gründen. Nein, es mußte umgekehrt gel­ten, diese mußte auf der Botschaft, der Imperativ auf dem Indikativ gegründet sein. Aber noch ein anderes wurde hier deutlich: daß die Ausein­andersetzung mit der „Gegenkirche“, mit dem, was wir heute Katholizismus nennen, nicht so einfach liegt, wie es der Neuprotestantismus gemeint hatte, als ob die Reformation mit ihrem angeblichen Subjektivismus die Befreiung vom Dogma gebracht hätte. Die Sache lag offen­sichtlich sehr anders: In der Reformation brach die Frage nach der wahren Kirche auf. Sie war von Anfang an da. Die Frage, ob in der Kirche mit dem Dogma von Jesus Christus auch ernst gemacht wurde. „Es ist von Anbeginn zweierlei Kirche gewest“ – das ließ Luther neu nach der wahren Kirche fragen. Wir brauchten damals selbst nicht lange zu warten. Die Zeit stand vor der Tür, da offenbar werden sollte, daß das recht verstandene Dogma die Ethik in sich ent­hält. Immer näher kamen wir, ohne es zu wissen und lediglich getrieben von dem, was man den geheimnisvollen Duktus unserer theologischen Existenz nennen könnte, dem entscheiden­den Punkt, der Stunde, da das Unbegreifliche und bis

heute noch nicht Begriffene in der evangelischen Kirche Deutschlands einsetzte. Vielleicht ist es erlaubt, eine mündliche Reminiszenz an Julius Schniewind in die­sem Zusammenhang wiederzugeben. Wer erinnert sich nicht mehr an die Blüte der protestantischen Theologie in jenen Jahren zwischen 1920 und 1930. Ob man an das Tübingen Heims und Schlatters denkt oder an das Erlangen von Elert und Althaus, an Hirsch und Stange in Göttingen, an Berlin, Bonn und Königsberg, vor allem aber an Karl Barth, Eduard Thurneysen und den Kreis der dialektischen Theo­logie – es war doch wohl kein Zufall, daß wir bei dem Ausbruch des Kir­chenkamp­fes so viele und so ausgezeichnete junge Theologen hatten und daß diese, als die einzigen unter der gebildeten Jugend Deutschlands (natürlich mit Ausnahme der bewußten Sozialisten und Kommunisten) nicht in corpore von dem Wahn ergriffen wurden, dem damals in großer Breite unsere akademische Jugend erlag. In jenen Jahren, kurz vor 1933, sagte mir Schniewind einmal: „Sehen Sie, wie alles reif ist zur Ernte. Das kann sieb, der Satan nicht mehr lange gefallen lassen.“ Schniewind dachte, wenn er geschichtlich dachte, immer endzeit­lich. Er sah die Zeitereignisse unter diesem Transparent. Das war aus dem Geiste der Refor­mation heraus ge­dacht. Und dann brach auch nur zu bald die ungeheure Wirrnis ein, die bis heute nicht überwunden ist; viele, die bis dahin zusammen gegangen waren, wurden Feinde, und andere fanden zueinander. Was wirklich damals geschah, warum das Präludium für den Untergang der Evangelischen Kirche in Deutschland sich so vollzog, was auf einmal theolo­gische Sätze kirchlich-praktisch bedeuteten, was theo­logische Existenz bedeuten konnte, das haben wir vorher, das hatte die Generation um Troeltsch, aber wohl auch die um Schlatter nicht geahnt. Wir wußten trotz aller Leidenschaft und Freudigkeit, mit der wir uns auf diesem Feld der Entdeckungen und Erkenntnisse von 1918 bis 1933 bewegten, doch nicht um den ganzen Ernst die­ser Sache. Jetzt sahen wir, wie schrecklich es war, wenn man in den nun aufbre­chenden Entscheidungen nichts anderes als eine „agnostische Dogmatik“ hatte und nur ethisch mit der „Welt“ verklammert war. Das Jahr 1933 bleibt darum so denk­würdig für die evangelische Kirche, weil es zeigt, wohin diese gerät, wenn sie ihre theologische Existenz verfallen läßt. Die theologische Existenz verachten heißt, das Kreuz verachten. Es war jene Stunde, da alles, was die Kirche eben noch zu tra­gen schien, nichts war. Die Volksmission und die apologetische „Zentrale“, die Werke der Inneren Mission und die konsistorialen Ver­waltungsstellen der Kirche – alles wurde wie ein Rohr vom Sturm geknickt und von den schmutzigen Wassern jener Sturmflut hinweggeschwemmt. Es war schon ein bißchen so wie in Solowjows Erzählung vom Antichrist, die Kirche merkte es zunächst nicht, wer da aus den Zeitereignissen – aus dieser „Revolution von rechts“, wie Freyer sie nannte – re­dete, jeden­falls die Kirche merkte nichts, die gemeint hatte, ihrer theologischen Existenz entraten zu können. Aber es erging der Theologie selbst nicht anders. Gerade von den Theologen, die man ernst nahm, von den Göttingern, von den Erlangern, den Tübingern, von Gogarten und seinem Anhang hörte man auf einmal die seltsamsten Deutungen und Verklärungen dieses scheinre­volutionären Ge­schehens. Sie waren eine Zeitlang der Meinung, eine „Gottesstunde“ zu erle­ben. Man sollte sich heute einmal in Erinnerung rufen, was damals von Theologen und Kir­chenführern, wahrscheinlich im besten Glauben gesagt, gepredigt und „ver­ordnet“ wurde, um die Ratlosigkeit und Verlorenheit derer zu begreifen, die dabei nicht mitmachen konnten. Man darf nie vergessen, es war das eine verschwindend kleine Minderheit. Es waren Karl Barth und Ernst Wolf, Hans von Soden und Otto Schmitz, es waren Martin Niemöller und Hans As­mussen, und es waren die beiden Präsides von Westfalen und Rheinland, die die ersten Kader des Wider­standes bildeten. Sie fragten nach der wahren Kirche, sie fragten nach der rechten Theologie! Und sie fragten danach, weil auch sie nicht mehr aus noch ein wußten! Und es waren im Grunde genommen die Unpolitischen, wenn man ihnen auch sehr bald vorwarf, daß sie ihre politische Opposition nur mit theologischen Motiven be­mäntelten. Ihnen ging es nicht um politische Opposition, – sondern es ging ihnen um die wahre Kirche.

In jener Anfechtung einer grenzenlosen Verlassenheit sind die Sätze geboren worden, die heu­te unseren Prinzipienstreit ausmachen. Die verachtete Theologie – diese jedenfalls in den Augen der Menschen und der damals ihrer Sache so siche­ren Staatspartei der Deutschen Christen als leer und abstrakt geschmähte, die zu den Toten geworfene Theologie wurde vielen Zuflucht und Rettung. Man muß das einmal betonen, weil Dankbarkeit in dieser Sache doch auch Klugheit sein dürfte. Was mit dieser theologischen Entscheidung sich vollzog, war im damaligen Augenblick ungemein schmerzlich. Eine Frontbildung innerhalb der evangeli­schen Kirche trat ein. Freilich, sie hatte sich schon vorher angekündigt, aber zuvor war doch alles im Rahmen einer theologischen Auseinandersetzung geblieben. Jetzt wurde das anders. Jetzt stand hinter der einen Gruppe die Macht – und hinter der anderen nichts. Jetzt umspannte die theologische zugleich eine kirchliche und poli­tische Entscheidung. Es war über Nacht mit der Theologie ernst geworden. Kirche und Theologie waren neu und ungesucht eins gewor­den, so etwas wie eine „refor­matorische“ Entscheidung ging durch die Reihen der evangeli­schen Kirche. Der Ausdruck dieser Einheit von Kirche und Theologie waren die ersten großen Be­kenntnissynoden. Daß diese dann bald wieder zerbrach, daß die helle Sicht der radikalen Antithesen, wie sie den ersten Jahren der nationalsozialistischen Revo­lution zu eigen war, bald verblaßte, daß die Sache des Anfangs auch nach 1945 nicht wieder hergestellt werden konnte – hat seine guten und schlechten Gründe und macht bis heute die innere Problematik unserer Lage aus.

Es ist die sich an uns wiederholende Wahrheit vom fahrenden Platzregen und im guten Sinne die des Kairos! Und es ist zugleich die Wahrheit von unserem Schwachsein und Versagen und von vielem Menschlich-Allzumenschlichen, was sich im Verlaufe des Kampfes und hernach, als die Täuschung offenbar wurde und die Macht auf die andere Seite trat, auch bei uns ein­schlich. Geblieben ist aber das Thema einer theologischen Erneuerung, das wir mit dem Be­richt über den Prin­zipienstreit anzeigen wollen. Das ist geblieben, und dieser Feuerbrand leuchtet, wenn auch für die Öffentlichkeit nicht so bemerkt, weiter. Wohin und mit welchen Auswirkungen – kann man schwer sagen. Noch fehlt uns ein Brennpunkt wie der, der 1933 alles aufdeckte. Manche meinen, das sei die Auseinandersetzung mit dem Marxismus. Ich glaube das nicht. Die Sache liegt darüber hinaus, der wir entgegen­treiben, und ist mit diesen an der Oberfläche des heutigen Weltbildes liegenden Entscheidungen nicht zu fassen. Sowe­nig wie wir beim Aufbruch der dialektischen Theologie, bei unserem Abschiednehmen von der Theologie als Religionsphilosophie, bei der Wiederentdeckung der Eschatologie und der reformatorischen Ka­tegorie des verbum Dei [des Wortes Gottes] und der justificatio impii [der Recht­fertigung des Sünders] wissen konnten, welchen Entscheidungen wir damit zutrie­ben, genauso heute. Und mag es uns noch so oft in den Ohren klingen, daß die Theologie heute hinter den Tagesentscheidungen und -fragen zurückbleibe, wir kennen solche Reden! Wir kennen sie aus dem, was man uns aus berufenem Munde zugerufen hat, als wir jung waren. Schließlich sind die Letzten doch die Ersten ge­wesen. Sollten wir nun im Alter, in dieser Sache ein wenig reifer und von Gott doch wohl nicht ganz enttäuscht, solchen Reden zugänglicher sein? Ich hoffe nicht. Dazu kommt, daß auch in der Tat theologisch immer noch so viel los ist, so viel geschieht, daß man es schon verstehen kann, wenn heute Soziologen, Philosophen und sogar Mediziner ihr Studium aufgeben und sich der Theologie zuwenden. Es ist ähnlich wie vor hundert Jahren, in der ersten geistig so fruchtbaren Hälfte des 19. Jahrhun­derts. Man kann nur Gott bitten, daß wir nicht ganz unter der Restau­ration erschlaffen und zugrunde gehen.

Fragen wir uns, welches denn die Hauptloci sind, die aus jenem Ringen um die theologische Erneuerung der evangelischen Kirche hervorgegangen sind – an denen die Entscheidung fiel und noch fällt – so würde ich etwa in Erinnerung an Schleiermachers Windrose der vier Häre­sien ebenfalls vier nennen. Ob man auch von ihnen dasselbe wird sagen können, was Schleier­macher meinte, daß es näm­lich nie andere und nie mehr geben könne, möchte ich bezweifeln. Wie denn über­haupt unsere Lage eine ganz andere ist als die von Schleiermacher damals vorge­tragene: als ob nämlich eine Häresie als solche von vornherein offenbar wäre, als ob man sie im Lehrbuch der Dogmengeschichte angezeigt fände und wir auf der Landkarte, nach der wir uns bewegen, ihren theologischen Ort sozusagen theore­tisch und apriori ausmachen könnten, etwa in dem Sinne, hier muß der Abweg liegen. Die Sache liegt schwieriger. Die rechte Lehre wird im Augenblick der An­fechtung im Schein der Häresie stehen, sie wird Anteil haben müssen an der Tor­heit des Kreuzes und an dem Ärgernis. Ohne das Ärgernis kommen wir hier nicht voran. Es gibt keine andere Regel, als daß man das Auge, das sich daran ärgert, ausreißen muß, weil es besser ist, einäugig zum Himmelreich einzugehen, als sehend und doch blind zu sein.

I.

Der erste und entscheidende Punkt betrifft die Offenbarung oder, was dasselbe ist, die Lehre vom Worte Gottes. Was für die Reformation die Frage nach der Rechtfertigung war, scheint heute für uns die Lehre von der Offenbarung werden zu sollen. Oder, etwas vorsichtiger ge­sagt: Erst wenn wir wieder an diesem Punkt die Theologie in Ordnung gebracht haben, wenn wir wissen, was es mit dem Wort Gottes auf sich hat, werden wir auch die Rechtfertigung und die Heiligung, werden wir die ganze Lehre von der Versöhnung neu verstehen. Es war eine seit langem innerhalb der theologischen Diskussion und Forschung vorbereitete Sache, daß die Frage der Offenbarung zum eigentlichen Differenzpunkt in den kirchlichen Ent­scheidun­gen wurde. War es doch eine in der herkömmlichen Theologie nicht ge­gebene, nicht vorfind­liche These, wenn in Barmen gesagt wurde: „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes.“ Das eine Wort Gottes – darum geht es bis heute! –, dieser Satz bedeutet zugleich ein Nein, eine Antithese, als gäbe es neben diesem einen Wort noch ein zweites, das in anderen Ereignissen und Machterweisungen, in geschichtlichen oder existentiel­len Vorgegebenheiten als Rede Gottes da wäre und auf das die Kirche in ihrer Bot­schaft gleichfalls zu hören hätte. Man begreift doch wohl: Die Kirche, die Gottes Wort in Jesus Christus hört und hat, die hier seine Gewalt und seine Geschichte findet, hat kein Ohr mehr für die anderen Offenbarungen, die sich daneben anbie­ten. Man darf nicht übersehen, daß es sich hier um die Kirche handelt. Daß der Mensch als solcher jenen anderen Offenba­rungen nachgeht und erliegt, daß er von ihnen beeindruckt, getäuscht und geblendet wird – das war ja damals gerade vor aller Augen. Aber die Kirche hat zum Unterschied dazu keine Entschuldigung, wenn sie dabei mitmacht. Für sie gibt es nur das eine Wort Gottes, und das eben ist Jesus der Herr. Und es gibt für sie nur dies eine Wort, weil kein anderes „bei Gott war“ (Joh. 1,2). Wo immer die Kirche redet, da sollte ihre Rede Offenbarung Gottes in Jesus Christus sein – das aber wird ihr nur geschenkt werden, wenn sie sich daran hält: nur ein Wort ist wirklich und wahrhaftig Gottes Wort, das Wort seiner Gnade und seiner Nähe, das heißt Jesus Christus. Mit diesem Satz war auf einmal allen anderen Offenbarungen ihr Glanz ge­nommen und mußte ihnen im­mer aufs neue genommen werden, es gibt keine Offenbarung Gottes an und für sich – etwa in seinem Schöpfersein, dem dann eine zweite, die Heilsoffen­barung in Jesus, zuzuordnen wäre. Dann hätten wir es zunächst und zuerst mit der Welt außer Christo zu tun und hernach mit der Welt in Christo, zuerst mit einem aus unserem Weltver­hältnis gewonnenen allgemeinen Gottglauben und hernach mit einem aus unserem Verfallen­sein an die Welt und Erlöstsein von ihr sich ergeben­den speziellen Christenglauben. Diese Zweiteilung innerhalb der Offenbarung stellte jene erste These in Frage. Mit dieser Zweitei­lung tritt die Zäsur ein, die so­wohl den Ansatz der Schleiermacherschen Dogmatik wie auch den des Lutherverständnisses des 19. Jahrhunderts kennzeichnet. Diese Entscheidung aber trat nicht ein als ein stiller und friedlicher Prozeß innerhalb der theologischen Lehr­entwick­lung, sondern so, daß die einen zur Rechten, die anderen zur Linken tra­ten, weil die Schei­dung zusammenfiel mit einem wahrscheinlich noch längst nicht abgeschlossenen kirchlichen wie politischen Geschehen von erschütternden Aus­maßen. Mitten im Gericht Gottes stehend – sind wir heimgesucht. Und hier ver­sagt alles, was, wenn auch nur mit einem Fuße in der natürlichen Theologie ste­hend, dort seinen Halt sucht. Dieser Boden wankt. Es wird deutlich, was für ein Geist hier seinen Eingang findet, um die Stimme der Kirche unklar, verräterisch, hilflos und leer erklingen zu lassen.

Es ist von da aus leicht zu sehen, daß damit die Tür neu auf getan ist, um das alte Bekenntnis der Kirche zu dem dreieinigen Gott neu schätzen zu lernen. Die Trinität ist die Einzeichnung des christologischen Geheimnisses in den Gottesbe­griff. Wenn Jesus das eine ewige, mit dem Vater gleichzeitige und doch von ihm unterschiedene Wort ist, dann erst hat es Sinn, von der Einheit in der Dreiheit und der Dreiheit in der Einheit zu reden. Das ist die Verbannung des heidnischen, des ontologischen, des deistischen oder auch pantheistischen Gottesbegriffs, der lange Zeit im Abendland den Thron Gottes besetzt hatte. Mit dem Bekenntnis zum dreieinigen Gott lösen wir uns von dem Gott unserer Gedanken und Speku­lationen. Es ist weiter deutlich, daß, wenn Jesus das eine Wort Gottes ist, das ewig beim Vater ist, dann Gott die feste Burg ist, die nur von innen her, aus Got­tes eigenem Geist sich auftun und uns zur ewigen Rettung in sich selbst hinein­nehmen kann. Hier führt keine Brücke von draußen, aus der Geschichte oder aus der Natur, aus der besonderen geschichtlichen Situation, oder was es auch sonst sei, in das Innere hinein. Es gibt kein Aufsteigen zu Gott, es sei denn, er wäre zuvor zu uns herab­gestiegen. Seine Offenbarung ist zugleich seine Epiphanie mitten un­ter uns, aber in alledem doch sein Er-Selber-Sein. Gott als der Vater Jesu ist nicht das Geheimnis hinter den Dingen, das X dort oben, sondern er ist mitten unter uns. Die ganze religiöse Hinterwelt fällt – weil Gott in Jesus mitten unter die Menschen, mitten vor unserer aller Augen getreten ist. Es gibt nur diese revelatio specialis [besondere Offenbarung], aber sie ist faktisch die revelatio gene­ralis [allgemeine Offenbarung], denn sie gilt aller Welt und allen Menschen.

Wir können dies alles nur sehr knapp und kurz andeuten. Uns kommt es hier darauf an, zu zeigen, wie gegen diesen Ansatz, kaum daß die wildesten Stürme des Krieges vorüber sind, ein heftiger Gegenangriff geführt wird. Ich meine die Dogmatik von Paul Althaus. Diese ganze Dogmatik in ihrem systematischen Auf­bau sagt dazu Nein. Sie nennt diesen Ansatz mit einem von Schlatter geprägten Wort: Christomonismus. Sie stellt thematisch und grundsätz­lich die Lehre von den zwei Offenbarungsquellen auf. Sie verwahrt sich freilich davor, von natürlicher Offenbarung zu reden und spricht von der Ur-Offenbarung. Aber sie ist der Mei­nung, daß diese Identitätstheologie – so muß ihr die Barmer Formel und die Barthsche Lehre vom Wort Gottes erscheinen zerschlagen werden muß, wenn wir in der Linie der evangelisch-reformatorischen Tradition bleiben sollen. „Es war denn auch der Theologie bis in die letzten Menschenalter hinein selbstver­ständlich, von einer zweifachen Offenbarung Gottes zu han­deln“ (46 [37]). „Aber heute ist es weithin anders geworden … Der Begriff der Offenbarung Gottes wird auf das Handeln Gottes in Jesus Christus beschränkt.“ Das ist eine „Enge der Offenbarungslehre“, die Althaus wieder durchbrechen möchte. Der Durchbruch ge­schieht mit dem Begriff der Ur-Offenbarung, unter Berufung auf Römer 1,18 ff. und 2,14 ff. Althaus versteht darunter eine „ursprüngliche, bleibende Wirklichkeit der göttlichen Bezeugung, der gegenüber jeder Mensch gegenwärtig schuldig ist“. Seiner Meinung nach wird mit der Ein­engung der Offenbarung auf Jesus Christus der Mensch seiner ihm innewohnenden Verant­wortung vor Gott enthoben. Das Wissen um die Schuld, das die Botschaft von der Vergebung der Sünde voraus­setzt, wäre gar nicht da, wenn nicht bereits ein ethisch fundiertes Wissen um Gott da wäre. „Von Schuld kann im Ernst nur da gesprochen werden, wo die Wirklich­keit Gottes, sein Angebot und sein Gebot dem Menschen zuvor kund geworden ist“ (51 [42]). Es muß also eine „ursprüngliche Selbstbezeugung Gottes“ im Men­schen geben, auf die hin der Mensch als sündig angesprochen werden kann. „Wir unterscheiden von der Heils-Offenba­rung Gottes in Jesus Christus seine ursprüng­liche Selbstbezeugung oder Ur-Offenbarung oder Grund-Offenbarung“ (50 [41]). Uroffenbarung hat nicht historischen Sinn, sondern prinzipiel­len. „Wir suchen die Ur-Offenbarung nicht am Anfang der Geschichte der Religion, sondern überall ‚hinter‘ ihr.“ Der entscheidende Grund liegt für Althaus in der „Rückbeziehung des Evangeliums auf die Uroffenbarung“. Aus drei Gründen: 1. Es kommt als Ver­gebung der Schuld, setzt also ein wirkliches Schuldiggewordensein des Menschen vor Gott schon voraus. 2. Es bestätigt die Uroffenbarung und will „sich an ihr als Wahrheit bewähren“, und schließ­lich 3. es will die in der Uroffenbarung begrün­dete Heils„erwartung“ erfüllen. Althaus nennt das die Beziehung des Evangeliums „auf vorgegebene Wahrheit“. Er meint, daß wir doch nicht erst in der Begegnung mit Jesus in ein Gottesverhältnis treten, sondern – auch da, wo wir es nicht wissen noch anerkennen – je schon in einem solchen sind. Sonst wäre die Begeg­nung mit dem Menschen Jesus nicht als absolute einsichtig. Besonders auffällig ist dann die von ihm wie auch von Emil Brunner vertretene Lehre von der Unterscheidung zwischen dem „Logos Gottes, der jeden Menschen erleuchtet“ und dem Heiligen Geist Christi. „Die Theolo­gie muß eine zweischichtige Lehre vom Geiste Gottes haben“ (53 [44]). Von da aus kann er sagen: „Das Evangelium steht in positiver Beziehung auch zu dem vorchristlichen Mythus“ (59 [49]). „Es stellt sich dar als die Erfüllung des Mythus in seinem tiefsten Sinne, der sich erst von Christus her auf schließt.“ „Damit tritt der Mythus, die außerbiblische Heils- und Heilands­erwartung in dieser Beziehung neben die Heilserwartung Israels.“ Es ist kein Zu­fall, daß man vom Begriff einer Uroffenbarung ausgehend keine Möglichkeit hat, die bevorzugte Stellung der „Juden“, das „Judaiois prooton [den Juden zuerst]“ des Neuen Testamentes zur Geltung zu bringen. In Wahrheit ist aber gerade das Alte Testament die Sicherung gegen den heidnischen Mythos — es, genau dieses Alte Testament, ist die Entmythologisierung der Offenbarung. Wer sie sich nicht von daher geben läßt, muß sich dann mit den Kategorien der philosophischen Auf­klärung behelfen. Es ist erstaunlich, mit welcher Naivität nach allem, was wir mit dem deutschen Mythos erlebt haben, Althaus meinen kann, daß das Evangelium die Sehnsucht des Mythos aufnimmt und erfüllt. Oder wie er sogar zustimmend nun alle jene Theologen zitiert, die in Jesus den Übergang des Mythos in die Ge­schichte sehen, so etwa aus dem „Markusevangelium [Das Evangelium, dem Men­schen unserer Zeit dargestellt]“ von Paul Schütz: „Der Mythus geschieht! Das ist das Christusereignis!“ „Nicht weniger als im Gesetz hat sich Gott im Mythus sein Organon geschaffen.“ Wir brechen hier ab. Althaus hat genug testes seiner veritas [Zeugen seiner Wahrheit] der doppelten Offenbarung angeführt, um denen, die sich dafür interessieren, weiterzuhelfen, darunter besonders Schlatter und Lütgert. Erst im Vergleich zu der hier bezogenen Position sehen wir – und sahen es 1947 mit sehr erstaunten Augen, wie weit uns der Kampf, in den wir hineingerissen wurden, von dieser hier skizzierten Position entfernt hat. Wir verstehen uns kaum noch. Wir müssen uns Mühe geben, den Irrtum nicht nur auf der anderen Seite zu sehen. Diese Rüstung mußten wir ja gerade ablegen, als es hieß, die Waffen­rüstung Jesu Christi anzuziehen. Ich frage jetzt nicht, worin denn die Unterschei­dung zwischen der natürlichen Theologie und der Uroffenbarung liegt. Sic wird nicht ganz leicht zu bestimmen sein. Aber ich frage ganz schlicht, ob denn wirklich das Evangelium von Jesus Christus das voraussetzt, was es nach Althaus voraus­setzen muß, um gehört und verstanden zu werden; nicht nur die erleuchtende und erweckende Wirkung des Heiligen Geistes, nicht nur das Wort, das den Lazarus aus dem Grabe ruft und die Toten auferweckt, sondern ein zweites, ein latentes Wissen um Gott, einen von diesem Geist Jesu verschiedenen, allgemeinen Logos, der jedermann erleuchtet. Und ich frage weiter: Ist es wirklich so, daß das Wissen um die Schuld ein Vorgegebenes sein muß, damit wir die Botschaft von der Ver­gebung unserer Sünde in Jesus Christus verstehen? Oder ist es nicht vielmehr im Unterschied zu allen Kulten und Religionen so, daß wir erst angesichts des Ge­kreuzigten das nostra maxima culpa [unsere übergroße Schuld] begreifen? Erst als er vor Jesus steht, begreift Petrus, daß er ein sündiger Mensch ist. Kommen wir nicht auf allen die­sen Wegen, ob wir nun Althaus’ Uroffenbarung oder Bultmanns Vorverständnis oder Brun­ners Logos asarkos [Wort vor der Menschwerdung] fol­gen, ob wir Uroffenbarung, Existenz­verständnis oder Anknüpfung sagen, zu einem vorgegebenen Seinsverständnis des Menschen, zu dem das Wort deutend, klärend und bewußtmachend hinzukommt? Das Wort aber, das Jesus ist und bringt, ist das Wort Gottes, das schafft. „Et hat uns gezeugt mit dem Worte sei­ner Wahr­heit.“ Wo es kommt, da ruft es das Nichtseiende, daß es sei. Erfolgt nicht die Be­gegnung mit dem Wort an der Grenze von Sein und Nichtsein, ist seine Gegen­wart nicht wie der erste Tag am Schöpfungsmorgen – nur mit dem Unterschied, daß hier schon etwas da ist, was aufgehoben, durchgestrichen, dem Gericht anheim­gegeben werden muß, damit das, was nicht ist, unser neuer Mensch und unsere neue Gerechtigkeit ins Dasein treten kann? Der Satz, daß Jesus das eine Wort Gottes ist, redet keiner Identität das Wort, sondern einer Relation. Dies voraus­gesetzt, werden wir grundsätzlich sagen müssen: Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus hat keinen Maßstab außerhalb ihrer, an dem sie gemessen, als Offen­barung erkannt und verstanden wird. Form und Inhalt in dieser Sache fallen in eins zusammen: Das Wort ist unsere Rechtfertigung sola fi.de [durch Glauben allein], und unsere Rechtfertigung ist das in Jesus Christus ergangene Wort Gottes. Erst wenn wir das Deus dixit [Gott hat gesprochen] wieder ernst nehmen, werden wir auch das propter Christum [um Christi willen] voll und ganz gelten lassen.

II.

Die zweite Frage, die heute im Mittelpunkt unseres Prinzipienstreites steht, ist die nach dem Verhältnis von Gesetz und Evangelium. Sie hängt natürlich aufs engste mit der vorigen zu­sammen. Gibt es nur ein Wort Gottes und ist dieses das in Jesus Christus Fleisch gewordene, ewige Wort, wie stellt sich dann das uns aus der Re­formation überlieferte Verhältnis von Gesetz und Evangelium dazu? Mit anderen Worten: Die Frage nach der Einheit der Offenba­rung in beiden, in Gericht und Gnade, in Gebot und Verheißung, meldet sich gebieterisch zu Wort. Und auch hier hat der Nationalsozialismus und die Parole der Deutschen Christen: „Evangelium und Volkstum“ die Entwicklung, der wir seit langem zutrieben, zu voller Reife gebracht. Jetzt entstand der Begriff des Volksnomos, und in ihm ist, wie ich glaube, die bisher übliche Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, vor allem aber die Isolierung des Geset­zes und die daraus resultierende Ohnmacht des Evangeliums im Bereiche des Politischen end­gültig besiegelt worden. Es sind zwar heute diese Begriffe verstummt, aber die Folgen jenes Verrats an beidem, am Evangelium so­wohl wie am Volkstum, sind vor unser aller Augen, und noch hat man nicht ge­lesen, daß die theologischen Väter jener Formeln irgendwie den Spuren ihres ver­hängnisvollen, kirchlich wie schicksalhaft für uns so belangreichen Mißverstehens des göttlichen Gebotes nachgegangen wären. Gewiß, es werden manche sagen, das liege nun hinter uns und sei wert, vergessen zu werden – aber jene Parolen und Formeln sind doch nicht Schall und Rauch geblieben. Sie haben Geschichte ge­macht, und das, was sie angerichtet haben, geht weiter. Meinen wir denn wirklich, wir könnten diese geistigen und die faktischen Vorgänge, innerhalb deren wir uns bewegen, voneinander trennen? Das damit Begonnene geht weiter, die Kugel rollt, auch dann, wenn der, der sie ins Rollen gebracht hat, seine Hände wegnimmt.

Was aber bedeutete die Rede vom Volksnomos? Ich nehme als Beispiel den her­aus, der noch am Überlegtesten davon redet: Friedrich Gogarten in seiner Schrift „Einheit von Evangelium und Volkstum?“ Gogarten weist darauf hin, daß es nicht genügt, wenn die Kirche zwar die nationale Erhebung „freudig bejaht“, „im übri­gen aber in ihrer geistigen Substanz die gleiche bleiben will, die sie schon immer gewesen ist“. Er fordert an Stelle dessen eine „Änderung der kirchlichen Substanz, die nur durch ein von Grund auf neues Wollen erreicht werden kann, durch eine Bewegung, die der nationalsozialistischen Bewegung entspräche“. Sie soll aus dem „tiefsten Grunde der kirchlichen Existenz hervorbrechen“. Denn die „national-sozia­listische Bewegung ist die elementare, aus den Tiefen der Selbsterhaltung der menschlichen Existenz, aus dem Schauder vor dem Abgrund entspringende Wen­dung“. Sie „erfaßt die Totalität unserer Existenz“. Die Grundfesten der mensch­lichen Existenz aber sind „Staat und Volk“. Der nationalsozialistische Staat ist nicht mehr „ohne Volk“, „Der Mensch gehört dem Staat, weil et seinem Volk ge­hört.“ Aus dieser Sicht der Lage, die man rückwärts gesehen kaum noch nachzu­vollziehen vermag und die natürlich längst nicht mehr die Meinung Gogartens heute ist, ergibt sich die Lehre vom Volksnomos, die eine Art Umbildung der Primus-usus-legis-Lehre, d. h. des Artikels vom usus legis civilis [von der bürger­lichen Geltung des Ge­setzes] darstellt. „Die Herrschaft des neuen Staates hat uns wieder unter das Gesetz gestellt.“ Und zwar nicht unter das Gesetz des formalen Rechtes, sondern unter das „sittliche Gesetz“. „Es ist nicht das Gesetz unserer freien Persönlichkeit, sondern es ist die Sittlichkeit, die Sitte, die Art unseres Vol­kes.“ In dieser Hinsicht – also gegenüber diesem neuen Verständnis des Sittlichen, das sich aus dem Volksstaat ergibt – hat die Kirche „keinen Anspruch auf Selb­ständigkeit“. Denn eine solche Selbständigkeit „könnte doch nur heißen, daß es neben der aus den Kräften des Volkstums, der volkhaften Gebundenheit stammen­den Sittlichkeit noch eine andere, eine besondere kirchliche geben soll, damit aber wäre die Totalität des staatlichen Anspruchs auf den Menschen in seinem eigenen Gebiet angegriffen“! Denn der Mensch „ge­hört seinem Volk und niemandem sonst“. Die Kirche ist in dieser Hinsicht „vornehmlich Pflegerin und Hüterin der Sitte. Aber als solche kann sie auch keine Selbständigkeit verlan­gen. Denn was sie da tut, tut sie nicht als Verkünderin des Evangeliums“. Das ist es, was ich die aus der Trennung von Gesetz und Evangelium resultierende Ohnmacht des Gebotes Gottes genannt habe. Dieses politische Gesetz, dem das Volk unterworfen wird, wird es zunächst einmal uniformieren. „Wenn ein Volk, das so außer Form geraten ist, wie das unsere, wieder in Form gebracht werden soll, dann muß es zunächst in Uniform gebracht werden … denn die Not der Stunde fordert die vorbehaltlose Einheit um der inneren und äußeren Selbstbehaup­tung unseres Volkes willen.“ Das Gesetz muß zur „Sitte“ und zum „Wesen“ des Volkes wer­den. So wird die Wurzel des Gesetzes, das in Gott ruht, abgeschnitten und das Volk seinem eige­nen Gesetz überlassen. Die Eigengesetzlichkeit unseres irdischen, auch unseres völ­ki­schen Lebens ist der Tod. Irriger, unbiblischer konnte man wohl das Volk nicht sehen, als es hier geschieht. Diese Lehre von dem immanenten Volksgesetz ist sein eigener Untergang. Daß aber auch der Untergang seine Propheten hat, wen kann das erstaunen?

Es kommt noch ein anderes hinzu, was diese Lehre vom Volksnomos so böse und – fast möchte man sagen – so gottlos macht: das ist ihr Formalismus. Die Ge­bote Gottes bestimmen doch inhaltlich unser Tun. Darum ist die Kirche immer wieder die Erzieherin der Völker ge­worden. Schon im Alten Testament finden wir diesen sich ins einzelne erstreckenden erziehe­rischen Charakter des Gebotes Gottes. Das Materiale des Nomos wird ebensowenig der völ­kischen Existenz über­lassen wie der Hörer, an den das Wort Gottes ergeht. Das Gebot Gottes will uns frei machen zum bestimmten Tun des Guten. Und wie es uns frei macht, indem es uns in unserem vermeintlichen Guten richtet, das könnten wir sehr wohl an der Auslegung ersehen, die Jesus selbst dem Gebot gibt. Gerade in der Vollmacht sei­ner Auslegung wird das Gebot Gottes der Verwechslung mit der Sitte entnommen. Es sind also keineswegs leere For­malismen, die wir aus dem Gebote Gottes erfah­ren, kein bloßes „Du sollst“ – dem auf unserer Seite ein ebenso leeres „Ich kann nicht“ antwortet, sondern ein wahres, gottgefälliges Men­schenleben ist es, das Got­tes Gebot meint und verheißt: das Leben, wie es in dem einen Men­schen Jesus vor uns steht.

Wir werden wohl auch hier sagen müssen: Gesetz und Evangelium müssen be­griffen werden aus dem einen Wort Gottes heraus, beide wurzeln in der einen Offenbarung, als gepredigtes, verkündetes Wort begegnet uns auch das Gesetz. Es kann nicht nur dann und wann frohe Bot­schaft sein, es ist in seinem Ursprung frohe Botschaft: Wenn ich dein Gebot nicht hätte, wäre ich vergangen in meinem Elend. Luther nannte nicht zufällig das Evangelium die lex spiritu­alis [das Gesetz des Geistes].

III.

Der dritte Problemkreis hängt wiederum eng mit dem eben berührten zusammen und betrifft die sogenannte Anthropologie. Man kann dieses Problem in eine Frage zusammenfassen, die an die Wurzel unserer ganzen ethischen Arbeit rührt. Nämlich in die Frage: Gibt es eine auto­nome Selbsterkenntnis des Menschen? Ist der Mensch etwas, das wir aus ihm selbst wenig­stens der Idee nach erklären kön­nen? Es geht also um die berühmte cognitio sui [Erkenntnis seiner selbst]! Oder ist das Geheimnis des Menschen so groß oder so tief, daß nur Gott uns darauf Antwort zu geben vermag? Wenn man die Spannweite dieser Fragestellung er­messen will, dann muß man die Lehre von der Gottmenschheit Jesu Christi, wie sie das 19. Jahrhun­dert ausgebildet hat, mit dem vergleichen, was heute bei Barth und Vogel theologisch sich vollzieht. Mag dies auch im einzelnen noch so verschie­den sein, in dem einen stimmen doch diese beiden um das Thema der Inkarnation besonders verdienten und bemühten Theologen unter uns überein, daß sie nicht nur das Geheimnis Gottes, sondern auch das Geheimnis des Menschen in dem einen Menschen Jesus beschlossen sein lassen. Das 19. Jahrhunderte dachte darin anders. Die Idee des Menschen entnahm es dem menschlichen Selbstbewußtsein, und die­ses wurde die Wurzel des Idealismus. Jesus fände dann sozusagen bereits eine Idee vom Menschen vor, eine innerhalb der Menschheit lebende, latent vorhandene und immer wieder aufs neue herausgearbeitete Idee, die er mit Realität erfüllt! Diese Idee wird Geschichte. Das wäre dann der „historische Jesus“. In ihm wäre die wahre Idee des Menschen Fleisch und Blut geworden. Wir aber, indem wir uns dieser Idee unterstellen, müssen erkennen, wie weit wir von ihr entfernt sind. So wäre es die Idee der Humanität, an der wir Nähe und Ferne zu Jesus ermessen. Die Einsicht in unsere Ferne – das wäre unser Schuldbewußtsein, die Einsicht in unsere Nahe – das wäre Gnade und Erlösung.

Wie aber, wenn wir erst aus diesem Menschen Jesus abzulesen hätten, was es heißt, ein wah­rer Mensch zu sein, das heißt der Mensch, der Gott gefällt? Wenn das das Neue und Beson­dere an diesem Menschen Jesus wäre, daß hier der Mensch nicht gemessen wird an der Nähe oder Ferne zu seiner ihm selbst immanenten Idee, sondern daß dieser Mensch sich mißt und gemessen sein will an „dem Willen sei­nes Vaters“. Die „Idee“ des Menschen ging – wenn wir so wollen – in uns ver­loren, die Frage, was der Mensch ist, muß eine offene Frage bleiben. Der, der den Unterschied verwischt zwischen Gott und sich, muß sich nun mühen, wie er die Grenze findet zwischen sich und dem Tier. Aber nicht im Abfall von der Idee, son­dern in dieser selbst liegt die Verfehlung. Der wahre Mensch ist erschienen, ist geboren, seine Menschwerdung steht nicht erst noch aus! Als der Jesus von Naza­reth geht er im Zeugnis der Schrift durch die Zeiten – er hier vor uns und für uns stehend und bestehend durch das Wohl­gefallen Gottes. Wir gehen heute daran, die Bedeutsamkeit und Inhaltlichkeit dieses wahren Menschen erst ganz zu erfas­sen, also nicht Jesus und sein Sein von einer allgemeinen Idee der Humanität aus zu verstehen und nachzuzeichnen, ihn umzuzeichnen nach den schwankenden Wert­bildern, denen dieses schillernde Ideal im Zuge der Menschheitsgeschichte unter­worfen ist, sondern von ihm zu lernen, was es heißt, ein wahrer Mensch zu sein. So wird er uns als der Fleischgewordene zur Auslegung des Gesetzes. „Nehmt auf euch mein Joch und lernet von mir.“ Ich brauche nur an Barths Darstellung von Jesus dem wahren Menschen und Bon­hoeffers Nachfolge zu erinnern, um die Spanne aufzuzeigen, die von Schleiermachers Urbild-Christologie und von Hegels gottmenschlicher Synthesis in unsere Tage hineinreicht, und wir können die Be­wegung ermessen, in der wir uns damit befinden.

Zwei Dinge werden von da aufs neue einsichtig: 1. Das Wunder der Weihnacht! Wir können an dem alten Bekenntnis der Kirche, daß der Sohn Gottes Mensch wurde, nicht mehr so leicht vorüber wie ehedem. Jesus Christus – das ist nicht der Mensch, der im Bekenntnis seiner Gemeinde zum Gott erhoben wurde, wie noch Bousset meinte, sondern das ist zunächst ein­mal der, der bei Gott war und Mensch wurde. Damit ist das eine Novum innerhalb unserer Menschheitsgeschichte ge­setzt, das wir sonst vergeblich suchen. Dieses Ereignis ist ohne Analogie. Dieser Mensch ist aber anzunehmen als Gottes Tat an uns und für uns! Dies ist Gott selbst mit seiner Gegenwart mitten unter uns. Gott hat den Platz besetzt, der von uns verlassen worden ist. Das, was wir nicht sind noch sein wollen – das erfüllt er! Der im Alten Testament geweissagte Messias ist – wahrer Mensch! Mehr nicht? – fragten bereits die Juden! Was dem Gesetz unmöglich war, das tat Gott, indem er seinen Sohn sandte – antworten darauf die, die an ihn glauben. Das hieße aber, daß Adam darum der Typos des Kommenden ist, weil unser aller Menschsein nur von ihm her Sinn hat, weil es leer bleibt und leer bleiben muß – ohne den Kom­menden, der gekommen ist. Wie ein Spiegel leer bleibt, wenn kein Bild in ihm er­scheint, so bleibt die menschliche Existenz leer, wenn nicht das Bild seines Sohnes darin er­scheint, jedenfalls leer vor Gott. Mit der Auseinandersetzung um diese Frage zwischen Chri­stologie und Anthropologie, zwischen Christus und Adam – mit all den schwierigen Fragen, die sie aufwirft — betreten wir unsere allernächste Ge­genwart. Die Frage der Humanitas ist heute eingeschlossen zwischen den beiden Kontrasten, dem Idealismus und dem Materialis­mus. Beide glauben diese Frage dogmatisch lösen zu können. Könnte das nicht damit Zusam­menhängen, daß beide nicht wissen, daß sie gelöst ist – und wir ihnen die Antwort um dieses „Perfectum“ schuldig geblieben sind. Die Lösung auf die Frage, was der Mensch ist, liegt jen­seits von Materialismus und Idealismus.

Das 2. aber besagt, daß neben dem Wunder der Weihnacht – also neben dem Satz: Gott ward Mensch – nun auch das andere Wunder der Stellvertretung Got­tes neu erschlossen wird: dir Mensch zugute! Dieser eine Mensch Jesus, der nicht um seinetwillen ist, was er ist, steht an unserer Statt. In ihm wird das „Für Euch“ Gottes zur Tat, zur Geschichte. Neben das Wunder der Weihnacht tritt das der Ver­söhnung, des Austausches, der Stellvertretung. Solange wir vom Begriff des histo­rischen, das heißt des gleich uns für sich lebenden und für sich existen­ten Jesus ausgehen, wird das stellvertretende Leiden und Sterben Jesu nach seinem Reali­täts­charakter unbegreiflich. Darin hatten die Sozinianer, die ersten Boten des mo­ralischen Chri­stentums, schon recht. Innerhalb des Rahmens dieser endlichen Ge­schichte kann nicht einer für den anderen eintreten, er kann ihm vielleicht einiges von seinen Lasten, aber nie seine Existenz abnehmen. Die menschliche Existenz ist unauswechselbar. Daß Christus für uns gestorben ist, konnte nur noch als religiöse Deutung seines Todes verstanden werden, aber nicht mehr als Realität! So wurde die Versöhnung verlagert ins bloße Bewußtsein des religiö­sen Subjekts, aber auf die Frage, wieweit diesem Bewußtsein ein Sein entspricht, gab es keine Antwort. Das Realitätsbewußtsein blieb irrational. Nunmehr aber wird die Versöhnung extra nos [außer uns] begriffen: sie ist unsere Geschichte, die Geschichte, die anzuschauen und zu glauben wir berufen sind. Was wir sind, darauf stoßen wir in Jesus Christus. Im extra nos liegt unser, des Menschen, wahres Sein.

IV.

Es ist kein Zufall, daß sich mit dem Hervortreten eines positiven Verständnisses von Inkarna­tion und Stellvertretung als dem realistisch verstandenen pro nobis das von Troeltsch eingangs erwähnte Thema von historischer und dogmatischer Theologie neu stellt. Der Brennpunkt, an dem uns heute diese Problematik begegnet, ist die Hermeneutik. Wir erfahren wieder jene Divergenz von Exegese im Sinne einer historisch verstandenen Disziplin und Dogmatik, nur auf einer höheren Ebene. Eine ihrer Lehre auch im wissenschaftlichen Sinne wieder mehr gewisse und ge­trost gemachte Theologie ist an die Stelle dessen getreten, was Troeltsch die „agno­stische Dogmatik“ nannte, also jene Art, Sätze zu formulieren, die lediglich das fromme Selbstbewußtsein in einen möglichst adäquaten Ausdruck zu bringen hätten. Wenn die Dog­matik nicht mehr zu tun hätte, dann würde sie lediglich der Verstän­digung dienen und sich letzten Endes doch eben auf dem psychologischen Felde bewegen. Auch alle Exegese unter­stünde als letztem Gesetz des in ihr geübten Ver­fahrens dieser Beziehung von Glaube und Verstehen. Aber die Dogmatik hat eine andere Aufgabe, sie gerade hat immer aufs neue das, was es zu verstehen gilt, außerhalb des Bewußtseins, auch des frommen Bewußtseins zu ver­legen, in jenes schlechthinnige Außen, das dem Menschen grundsätzlich unzugänglich bleibt. Also darf die Dogmatik auch sich selbst mit diesem „Außen“ nicht meinen. Wer meint, die Wahrheit der Offenbarung Gottes sei in bestimmten deutschen Sätzen zu fas­sen, der hat das, was wir dazu sagen, mit dem verwechselt, was Gott gesagt hat und sagt. Das ist das „extra nos“ – wenn man so will, das ständige Gegenüber, das, was uns nach Luther immer nur als adversarius [Widersacher] begegnen kann. Daß dieses Gegenüber immer uns gegenüber bleibt, daß wir aus dem schlechthin Transzendenten nicht etwas Immanentes machen – das ist und bleibt der Sinn des dogmatischen Wächteramtes. Ihm geht es um die Sache, darum, daß die Theologie eine Sache behält, daß diese Sache nicht aufgeht in dem, was wir glauben, lehren, meinen, in guten und schlechten Sätzen wiedergeben. Nein, die Sache der Theologie bleibt dieser immer transzendent, solange sie selbst noch theologia ektypos [abbild­hafte Theologie] ist. Und dies eben verlangt sie nun auch von der Exegese, soweit diese theologisch relevant sein soll. Der oft zitierte Satz, daß man einen Text der Heiligen Schrift wie jeden an­deren auszulegen habe, daß es gelte, mit den Mitteln der historischen Forschung zu ergründen, was war und was der Verfasser meint – genügt nicht. Es muß auch gesagt werden, wie es sich in Wirklichkeit damit ver­hält.

Es muß die Schrift interpretiert werden daraufhin, daß hier etwas ausgesagt ist über – nun ja, über das, was von uns Menschen her weder zu erreichen noch zu prüfen ist. Was aber uns erreicht und was die Menschen erreicht hat, die hier re­den. Was dann weiter uns durch sie erreicht, aber nicht nur durch sie, wenn auch nicht ohne sie. Das gegenüberliegende Ufer, von dem aus das Wort Gottes uns er­reicht – ist die Schrift. Die Dogmatik ist nicht drüben, sondern hier. Aber was in ihr wahr ist, muß von drüben sein, das heißt aus der Schrift. Daß es in der Dog­matik nicht heißt: Vielleicht war es so, vielleicht auch nicht, so hat Jesus gedacht, so Paulus die Versöhnung sich vorgestellt, so hat Markus, Lukas, der Apokalyptiker theologisiert – daß uns dies nicht genug ist, daß uns das alles nur Bilder, nur Meinungen sind, die wir uns von drüben machen und die Bilder derer, die sich selbst ihr Bild von drüben gemacht haben, liegt daran, daß wir mehr wissen, daß wir von einem Ist herkommen, Christus ist Gottes Sohn, er ist für uns gestorben, er ist auferstanden, und daß wir doch zugleich wissen, daß wir dieses Est nur haben in der Form der promissio Dei [der Zusage, Verheißung Gottes], also in der Form des Glaubens und der Hoffnung – das, nicht weniger und nicht mehr, bedeutet der Über­schritt in die Dogmatik. Uns verlangt nach Sätzen, auf die wir uns verlassen können – aber wir wissen zugleich, daß wir diese Sätze nicht aus der Fabrik unse­rer dogmatischen Arbeit liefern können, sonst wären es eben nur kirchliche, aber nicht Gottes Sätze.

Darum haben unsere Väter die Schrift die Norma normans [maßstabsetzende Norm] genannt, und nicht die Dogmatik. Darum ist das bei uns anders als in der römischen Kirche, wo das Dogma zum Lehrgesetz wird. Bei uns sollte die Dog­matik eigentlich nur die Exegese fördern, sie aber nie beherrschen. Kann sie das? Viele meinen heute, und eben darum streiten wir, sie behindere die Auslegung der Schrift, sie befruchte sie nicht. So dachte ja auch Troeltsch. Die Antwort darauf hängt ab von unserem Verständnis des Wortes Gottes. Ob wir es wirklich als das gelten lassen, als was es in der Schrift auftritt: als das Prädikat, in dem Gott Sub­jekt ist (Barth). Ob wir diese Gleichheit und Ebenbürtigkeit von Subjekt und Prä­dikat anerkennen? Tun wir das nicht, erscheint uns das Verbum Dei als Reflex dessen, was Menschen über ihn gedacht, wie sie ihn erlebt und wie sie mit ihm als dem grundsätzlich Stummen geredet haben, dann freilich ist es kein Wunder, wenn der Riß zwischen Dogmatik und Exegese unheilbar wird und Hermeneutik hier und dort etwas toto coelo [himmelweit] Verschiedenes werden. Aber wenn – wie das doch gerade mit der Herausarbeitung des Begriffs von Kerygma in der Theo­logie Bultmanns der Fall zu sein scheint wenn diese Voraussetzung beiderseits zutrifft, dann müssen alle Auseinandersetzungen zwischen Dogmatik und Exegese auf dieser Basis die fruchtbarsten Bewegungen auslösen, die wir uns für die Theo­logie nur denken können. Denn der gottmenschliche Charakter der Offenbarung – wenn man das einmal so nennen darf -, also die Tatsache, daß uns Gottes Geist in Menschen begegnet, freilich in Menschen, die eben da­durch alle auf den einen Menschen ausgerichtet und bezogen sind – dieser Charakter der Schrift rechtfertigt den ersten Platz, den die Exegese innerhalb der Theologie einzunehmen hat.

Die Dogmatik aber – noch einmal muß ich das sagen – ist bei dieser Exegese an dem letzten Wort interessiert, am Prädikat sozusagen, an dem Est. Sie ringt darum, dieses Est nicht in den menschlichen Vorstellungen aufgehen zu lassen, in denen es uns begegnet. Sie weiß, daß dieses Est aus einer anderen Welt stammt, daß sich mit ihm die Treue Gottes an uns erweist, daß wir uns daran halten kön­nen. Sie weiß um den eschatologischen Rand dieser Geschichte, nein, besser noch, um ihre eschatologische Mitte – oder vielleicht am richtigsten: um beides. Der in der Mitte steht, ist aber ein anderer als die, die am Rande stehen. Und dieser Rand ist nichts ohne jene Mitte und diese Mitte wiederum leer wie das Absolute selbst ohne den Rand. Wenn aber manche meinen, die Dogmatik verführe uns dazu, in die Schrift etwas hineinzule­sen, was nicht drin steht, so zeigen sie damit die Ge­fahr an, in der sich die Lehre der Kirche allemal befindet. Wenn sie aber meinen, jenes Est stände nicht in der Mitte, dann befänden wir uns grundsätzlich außerhalb des Zusammenhanges von Offenbarung, Schrift und Bot­schaft. Es geht um das Ja Gottes, in dem alle Verheißungen wahr geworden sind, um Jesus Christus. Wo aber immer die Dogmatik dieses Est in der Schrift sucht, da legt sie nichts ein. Sie sucht nur, was sie je schon gefunden hat. Das ist die Bewegung, die sich innerhalb der protestantischen Theologie vollzieht. Es ist – wie ich glaube und hoffe – trotz aller Rückschlä­ge eine Bewegung. Vielleicht darf man mit einem gewissen Stolz sogar sagen: Wir sind noch nicht der Starre, dem Gefriertode erlegen, der sich auf so manchen anderen Gebieten unserer Geisteswissenschaften so lähmend bemerkbar macht. Aber wer steht, der sehe zu, daß er nicht falle. Es geht eine ungeheure Drehung durch die protestantische Theologie, die man erst bemerkt, wenn man das Ganze in einem größeren zeitlichen Rahmen sieht. Eine Drehung, in deren Mittel­punkt das neu aufgebrochene, neu gesichtete, in seiner Neuheit aber erst kaum be­griffene Verbum Dei steht. Der Mensch und das Wort Gottes – sie können beide nicht statisch einander gegenüberstehen, das eine verwandelt das andere ständig in sich, entweder der Mensch verwandelt Gott und sein Wort in seine Welt und in seine Art, oder umgekehrt, Gott verwandelt uns in sein Wort und in seinen Geist. Hier ist keine Neutralität möglich. In jeder Predigt, in jedem Tun und Lassen der Kirche und ihrer Lehrer, an jedem Tag und in jeder Nacht, da wir Gott zu fassen suchen, fällt diese Entscheidung. Von ihr hängt unser Leben ab, von sonst nichts, wirklich gar nichts. Das erkannt zu haben, heißt bereits, mit in diese Dre­hung hineingerissen sein. „Justificat, vincit enim in verbo suo (seil. Deus), dum nos tales facit, quäle est verbum suum, hoc est justum, verum, sapiens. Et ita nos in verbum suum, non autem verbum suum in nos mutat [Er (Gott) rechtfertigt, er siegt ja durch sein Wort, wenn er uns so macht, wie sein Wort ist, gerecht, wahr, weise. Und so verwandelt er uns in sein Wort, nicht aber sein Wort in uns].“

Gastvorlesung, gehalten in Greifswald, Prag und Bonn, zuerst erschienen in: Kirche in der Zeit 13, 1958, 113-116, 147-151.

Quelle: Hans Joachim Iwand, Briefe, Vorträge, Predigtmeditationen. Eine Auswahl, heraus­gegeben von Peter-Paul Sänger, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt 1979, 231-250.

Hier der Text als pdf.

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