Brian Brock, Die Psalmen und Luthers Umkehr des Lobpreises: „Denen, die von Gottes Werk erfasst sind, wird beigebracht, Gottes Wirken in allen Dingen zu preisen, während Glaube an menschliche Werke stets als Antidoxologie aufzudecken ist.“

Die Psalmen und Luthers Umkehr des Lobpreises: Kulturkritik als Ermitt­lung von Doxologie

Von Brian Brock

Als Bürgerinnen und Bürger des modernen Zeitalters werden unsere Lebens­weisen tief­greifend mitgeprägt durch die arbeitersparenden Hilfsmittel und die medizinische Versorgung, die unsere tägliche Lebenspraxis erfüllen. Wir denken auch wie moderne Menschen, was bedeutet, dass wir – auch wir Theologinnen und Theologen – teilhaben am Zeitalter der Kri­tik. Wenn wir eine lebendige Beziehung zu den Psalmen wiedergewinnen wollen, werden wir, wie ich meine, darüber nachdenken müssen, was es bedeutet zu sagen, dass wir „moderne Theologinnen und Theologen“ sind. Dies wird bedeuten zu fragen, wie die Rationalität des modernen Projekts sich zur Rationalität des Glaubens verhält. Wenn man diese Frage stellt, dann fragt man nach dem Ort und der Funktion der Kritik, die im Kern der modernen Ratio­nali­tät liegt. Wir müssen fragen: Was ist Kritik – theologisch verstanden? Eine Erkundung dieser Frage wird uns erlauben, mit einem frischen Blick zu den Psalmen zurückzukehren als einem Forum, in dem wir lernen können, neu und auf eine kritische und ethisch produktive Weise auf unsere Welt zu antworten, jedoch ohne der Gewohnheit der modernen rationalen Kritik zu verfallen, die Heilige Schrift und die christliche Lesetradition aufzulösen.

Kurz gesagt, die Neuzeit (modernity) ist die Zeit der westlichen Ge­schichte, in der das alte christliche apokalyptische Verständnis menschlicher Ereignisse und Geschichte als der Bewe­gung der zwei Städte, über die Gott richtet und herrscht, durch eine Vorstellung von Ge­schichte als Fortschritt ersetzt wurde, Fortschritt heraus aus Aberglauben und Irrationalität und so in eine Welt, die im Forum einer reinen und unvoreingenommenen Vernunft gerecht­fertigt und ausgerichtet ist. „Unser Zeitalter“, schreibt Kant im Manifest der modernen Ratio­nalität, der Kritik der reinen Vernunft,

ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss. Religi­on durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich der­selben entziehen. Aber alsdenn erregen sie gerechten Verdacht wider sich, und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.[1]

Kritische Vernunft muss „alles bezweifeln“ (Descartes), um sich von den Fesseln der Vergan­genheit zu befreien und das auszusieben und abzulegen, was sie als Abfall ansieht gegenüber dem, was sie als wertvoll betrachtet. In dieser neuen kritischen Welt werden Geschichte und Tradition nicht als etwas betrachtet, von dem man erwartet, dass es einen verändert, sondern als ein Hindernis, das beseitigt werden muss, oder als einen Steinbruch, aus dem man nützli­che Bausteine gewinnen kann.

Die Auswirkungen dieser modernen Kritik auf die Umgestaltung des christlichen Denkens zeigten sich am deutlichsten in dem viel diskutierten Aufschwung der biblischen Kritik im neunzehnten Jahrhundert, die damit begann, in der Bibel das festzustellen, was von bleiben­dem Wert ist. Dieser kritische Zugang wurde im zwanzigsten Jahrhundert auf höchst einfluss­rei­che Weise auf die christliche Ethik angewandt von Ernst Troeltsch in seiner Soziallehre der christlichen Kirchen, die sich darum bemühte herauszufinden, welche moralischen Wahrhei­ten aus einer christlichen Tradition als reif für eine Entgiftung gewonnen werden könnten. In diesem Beitrag werde ich von der Annahme ausgehen, dass solche Bemühungen, hoch genug anzusetzen, damit die Vernunft eine objektive „Gottschau-Perspektive“[2] bekommt, nicht nur dem selbsterhöhten Streben der Erbauer des Turms von Babylon ver­dächtig ähnlich ist, son­dern die Psalmen für heute irrelevant macht als eine Sammlung von Texten, die auf so viele Weisen als historisch eigenartige und ethisch ambivalente Dokumente gekennzeichnet sind, die sehr hohe Hürden aufstellen für jedes Projekt, die in ihnen vielleicht enthaltenen „rational überprüften“ Wahrheitskörner festzustellen oder herauszudestillieren.[3]

Soviel zu dem kurzen Überblick über das, was ich nicht behandeln wer­de. Was ich versuchen werde, wird ähnlich kontraintuitiv sein, indem ich voraussetzen werde, dass die moderne Be­schreibung kritischer Rationalität sich auch darauf auswirkte, wie wir Sprache in unserem Alltagsleben ver­stehen. Die destillierenden Prozesse der Rationalität der Aufklärung [4], die ihren Höhepunkt erreichten in der anglophonen analytischen Philosophie, nähern sich der Sprache hauptsächlich als einem Medium zur Vermittlung von Information und erst in zweiter Linie als affektive Verfassung. Damit vererbten sie den modernen Menschen des Westens ein versachlichtes Verständnis der Sprache. Hier führen uns die Beobachtungen eines zeit­genössi­schen Anthropologen auf den Weg, ein sehr viel aufregenderes Verständnis des Psalters zu entdecken.

Könnten wir nicht […] vorschlagen, dass Musik und Sprache als getrennte sym­bolische Register Produkte einer Bewegung analytischer Dekomposition dessen sind, was ein­mal ein untrennbares expressives Ganzes war, nämlich Gesang?[5]

Auf der Grundlage dieser Beobachtungen über die Art und Weise, wie menschliche Gemein­schaften Sprache benutzen, stellt Tim Ingold die moderne Tendenz in Frage, Sprache so zu verstehen, dass es ihr wesent­lich um „Information“ und „Text“ geht, losgelöst von ihrem faktischen Gebrauch in menschlichen Gemeinschaften. Jedes Wort, so protestiert er, ist in Wirklichkeit „eine komprimierte und kompakte Geschichte“[6] von menschlichen Interaktionen mit der materiellen Welt und zwischen den Menschen. Weil die Art und Weise, wie wir, wenn wir sprechen, Worte modulieren, sich darauf auswirkt, wie diese gehört werden, sollten wir die affektiven und tonalen Aspekte der Kommunikation für wesentlicher für die Kommunika­tion halten, als unsere modernen Darstellungen der Sprache es zulassen. „Kurz gesagt“ sagt Ingold abschliessend,

ob ich spreche, fluche, schreie, weine oder singe, ich tue es mit Gefühl, aber Gefühl – wie es die taktile Metapher besagt – ist eine Weise der aktiven und respondierenden Beteiligung in der Welt, es ist keine passive, innerliche Reaktion des Organismus auf äusserliche Störung.[7]

Weil die moderne Rationalität das Schreiben für die paradigmatische Form der Kommunika­tion hält, reden wir so als ob der Ton der Stimme im We­sentlichen ein irrelevanter Teil der Kommunikation sei, als ob Musik etwas sei, das wir beliebig hinzufügen können, wenn wir die Worte verschönern wollen, und dass es einer bestimmten Sparte des Schreibens überlassen bleibt, die expressiven und ästhetischen Verluste zu übernehmen, die mit diesem Handeln verbunden sind – Poesie.

Dieser Handel verdunkelt den unauslöschlich affektiven Aspekt unserer Beziehung zur Welt, das Kaleidoskop von Attraktion und Abweisung und Ambivalenz, die wir von den Dingen empfinden, die unseren Sinneshorizont durchqueren. Die Wirklichkeit, auf die wir bei den Dingen und Personen vor uns ständig mit Anziehung oder Abweisung, Widerstand oder offe­ner Aufnahme reagieren, lässt uns denken, dass Hoffnung und Angst auch in das einfachste Gewebe unserer alltäglichen Existenz und moralischen Überle­gung eingewoben sind. Wie Friedrich Nietzsche auf so einflussreiche Weise feststellte, prägt diese affektive Beziehung zur Welt unsere grundlegende Einbettung in Angst, Glauben und Hoffnung auf drastische Art die Weise, wie unser moralisches Denken vor sich geht (rückblickend könnten wir auch sa­gen, eine Erkenntnis von Augustin, für den Liebe der Grundmotor der Wahrnehmung war). Wenn wir einer Wirklichkeit, die uns ängstigt, begeg­nen, werden unsere moralischen Über­legungen stark hineingesteuert in die Suche nach moralischen Gründen zur Rechtfertigung unseres Interesses an selbstschützenden Schritten, während wenn wir der gleichen Situation mit Glauben und Hoffnung begegnen, wird das, was wir rational als eine gute Handlung erklären, bemerkenswert andere Konturen annehmen. Indem es das affektive Leben des Men­schen in den „privaten“ oder „anekdotischen“ Bereich verweist statt in den Bereich des Uni­versalen und Wahren, verdunkelt das moderne Denken diese entscheidenden Überlegungen.

Dies alles legt nahe, dass das Ausleben unseres Glaubens inmitten un­serer Welt nur in Kon­flikt geraten kann mit vielen Lebensweisen in der Welt ohne jegliche Hoffnung, den trinitari­schen Gott in ihr und durch sie zu hören. Antworten auf die Welt, die erfahren wird als voller Bedrohungen, die kont­rolliert werden müssen oder Gewinne anbieten, die bei denen landen, die sie erhaschen, werden einen ganz anderen Tenor haben als Leben, die als Antwort auf einen Schöpfergott gelebt werden, der aus Liebe eine Welt hervorgebracht hat, in der Gott selbst tief einbezogen worden ist.[8] Für die Theologie in der Neuzeit würde ich vorschlagen, dass wir wieder lernen müssen, Gott als einen zu hören, dessen Rede, die Rede, die diese Welt schuf, mit affektivem Engage­ment angefüllt ist. Das heisst, über Gott den Poeten zu lernen, der unmittelbar durch das Gewebe der Welt und der Geschichte der Menschen in einer Weise spricht, die von Menschen gehört werden kann und auf die mit engagierter Liebe affektiv geantwortet werden kann.[9] Im Folgenden werde ich erklären warum, wenn wir diesen Ansatz­punkt ernstnehmen, eine neue kritische Beziehung zur Welt durch den Psalter eröffnet wird. Man beachte, dass ich den Begriff „Psalter“ verwendet habe, womit ich auf einen vorgetra­genen Text hinweise und die Bezeichnung „Psalmen“ für die kanonische Sammlung der 150 Psalmen vorbehalte. Ich werde nicht danach schauen, wie die im Text der Psalmen übermit­telte „Information“ für Christinnen und Christen heute relevant ist, sondern zu verstehen versuchen, wie das „Vortragen des Psalters“ als Teil des Gottesdienstes im gelebten Leben unser Verständnis dessen informieren kann, was es bedeutet, in der Welt von heute zu leben.[10] Indem ich diesem Gedankengang folge, wird es hoffentlich klar werden, warum ich glaube, dass Theologinnen und Theologen auch heute noch modern sein können, wenn sie den Wert der geistigen Kritik bei der Entdeckung der Wahrheit sehen. Aber ich werde auch darauf hin­weisen, wie wertvoll es für die moderne Theologie ist, einen Weg zu finden, Gottes Kritik unsere Prozesse der Selbstkritik ge­stalten und neu formen zu lassen, und welche zentrale Rolle der Psalter in dieser Weise der Kritik spielen kann.

Die Tradition theologisieren

In diesem Beitrag wird mein Hauptgesprächspartner Martin Luther sein und ganz spezifisch sein Lesen der Psalmen. Ich möchte sagen, dass weil Luthers Ethik nicht auf Vorschrift son­dern auf Wahrnehmung und Zuwendung ausge­richtet ist, seine Lesart der Psalmen sein Ver­ständnis von moralischer Trans­formation in besonderer Weise aufzeigt. Ich würde meinen, dass sein Zugang ihm erlaubt, eine Umkehr der Wahrnehmung zu vertiefen und theologisch zu bereichern, die im ethischen Denken der früheren theologischen Tradition eine wichtige Rolle spielte. Bevor ich seine eigene Auffassung darlege, werden ein paar Schnappschüsse davon, wie dieses Thema in der seiner Zeit vorausge­henden Tradition behandelt wurde, seinen eigenen Beitrag deutlicher machen.

Man beachte diesen Abschnitt aus Gregor von Nazians „Oration 14“, in der er seiner gläubi­gen Zuhörerschaft zu zeigen versucht, warum sie lernen sollten, Aussätzige anders anzusehen. Die in dieser Oration beschriebene Umkehr der Wahrnehmung war historisch wichtig, um die alte Sensibilität zu überwinden, dass Gesundheitsfürsorge nur denen vorbehalten war, von denen man annehmen konnte, dass ihre Heilung zum Wohl der polis war und das notwendig war für ihren Aufbau der Pflegeeinrichtungen, die die direkten Vorgänger unserer modernen Krankenhäuser waren.

Es hat Fälle gegeben wo Menschen einem Mörder erlaubt haben, bei ihnen zu wohnen, und wo sie nicht nur das Dach, sondern auch ihren Tisch mit einem Ehebrecher oder einer Ehe­brecherin geteilt haben, wo sie einen eines Sakrilegs Schuldigen als Lebens­begleiter gewählt haben und feierliche Abkommen mit denjenigen geschlossen haben, die ihnen Schaden antun wollten. Aber im Fall dieser Person [des Aussätzigen] wird Leiden mehr als irgendeine Ver­letzung als kriminelle Anklage wiedergegeben. So ist Verbrechen vorteilhafter geworden als Krankheit, und wir akzeptieren Unmenschlich­keit als angemessenes Verhalten für eine freie Gesellschaft, während wir auf Mitleid als etwas Beschämendes herabblicken.[11]

Später sollte Augustin eine phänomenologisch reichere und theologisch stärker entwickelte Darstellung dieser Umkehrung der Wahrnehmung vorlegen, die seine Hörer auffordert, eine eschatologische Vision zu suchen, die nicht auf Oberflächen sieht, sondern auf das Herz.[12]

Für unsere Untersuchung ist es relevant, dass die Erkenntnis aus einem Psalm ihm dieses Thema nahebringt:

[…] jetzt glauben wir, nicht schauen wir; der Lohn für diesen Glauben wird sein, dass wir schauen, was wir glauben. [.] ein seufzender Liebhaber sagt in den Psalmen: „Eines hab‘ ich vom Herrn begehrt, das will ich suchen“ (Psalm 27,4). [.] Was ist das, was er sucht? „Dass ich wohne, sagt er, im Hause des Herrn alle Tage meines Lebens.“ Und denke dir, du wohnest wirklich im Haus des Herrn worin wird dort deine Freude bestehen: „Dass ich betrachte, sagt er, die Wonne des Herrn“. Meine Brüder [.] Was ersehnt ihr, frag ich euch? Kann es mit Augen gesehen werden, kann es berührt wer­den? Ist es eine Schönheit, welche die Augen ergötzt? Sind nicht die Märtyrer in hohem Grade geliebt worden, und wenn wir ihrer gedenken, brennen wir nicht vor Liebe? Was lieben wir an ihnen, Brüder? Die von den vielen Tieren zerfleischten Glieder? Was ist hässlicher, wenn du die Augen des Fleisches fragst? was schöner, wenn du die Augen des Herzens fragst? Was hältst du von einem sehr schönen Jüng­ling, der ein Dieb ist? Was entsetzen sich deine Augen? Entsetzen sich etwa die Augen des Fleisches? Wenn du sie fragst, nichts ist schöner gebaut, nichts regelmässiger als jener Leib; das Ebenmass der Glieder und der Schmelz der Farbe reizt die Augen; und doch, wenn du hörst, dass er ein Dieb ist, bebst du im Geiste vor dem Menschen zu­rück. Du siehst anderseits einen gebückten Greis, der sich auf einen Stock stützt, sich kaum bewegen kann, von Runzeln überall durchfurcht ist; was siehst du da, was das Auge erfreuen könnte? Du hörst aber, dass er gerecht ist; du liebst ihn, du schätzest ihn hoch. [13]

An anderer Stelle erklärt Augustin, dass die Menschen, weil sie nach dem Bilde Gottes ge­macht sind, nicht nur fähig sind, diese Umwandlung der Wahrnehmung vorzunehmen, die er den „erleuchteten Geist“ nennt, sondern dass diese Umwandlung konstitutiv für den Prozess der Heiligung ist.[14]Man beachte jedoch, dass er Nazianz folgt, indem er die umkehrende Kraft der Wahrnehmung so darstellt, dass sie durch eine Form der moralischen Wahrnehmung vor sich geht. Er spielt unsere Anziehung und Ablehnung auf körperliche Schönheit aus gegen die manchmal sehr unterschiedlich konfigurierte Ablehnung, die wir gegenüber moralischer Häss­lichkeit oder unserer Anziehung durch entwickelte Tugenden empfinden könnten. Ob­wohl Augustin im allgemeinen davon ausgeht, dass menschliche Liebe unsere Wahrnehmungen aller Dinge gestaltet,[15] führt er nicht ausführlich aus, wie die moralische Wahrnehmung, die über die oberflächliche Schönheit oder Hässlichkeit einzelner Menschen hinausgeht, in Ver­bindung steht mit der menschlichen Wahrnehmung aller Aspekte der Schöpfung. Diese um­fassendere Theologie der Umkehrung der Wahrnehmung finden wir bei Luther. Seine Be­handlung der Evangeliumsperikope vom Blindgeborenen ist ein klassischer Text zu diesem Thema, und darin achtet er besonders darauf, sein Verständnis der menschlichen Wahrneh­mung biblisch und mit Verweis auf vorhergehende theologische Autoritäten einzuordnen.

… warumb aber nu das alles es gesagt, und wo von es kömpt, sagt Augustinus, ist von der Ubertretung Ade, zu dem der teufel sagte: Ewer augen werdeen auffgethan wer­den, erkennen böses und gutes als wie Gott. O du böswicht, schalck und verräter! Sehet, er wil sie füren in die gestalt Gottes, darumb sagt er: Ewer augen werden sich öffnen, das ist, sie werden blind werden. Vorhin waren ire augen zu, aber nach dem fall werden sie geöffnet. Hieraus folget, als da leret der kluge scharffe Schulmeister Origenes, das da seien zweierley augen des Menschen, sein eigen augen und Gottes augen. Nu sind unser beide augen innerlich und eusserlich augen Gottes. Ja, auch aller unser glieder, und alles was Gottes, und ist nichts unser, so sie von Gott regiret wer­den. Aber denn sind sie unser, wenn wir von Gott verlassen werden, das ist das auge, das uns scandalizirt und ergert, das wollen wir ausgraben, als Christus sagt, und von uns werffen. Davon kömpt es her, das wir lieber sehen was schön, seuberlich, wolge­stalt, als ist gold, silber, lieber ein junge Grethe oder ein jungen Hausen, denn ein alt Weib oder ein Altenhausen. Und dies ist die Meusefalle, die unser sinne betrügt, als im Genesi geschrieben das ist, wir sind gantz blind worden, das wir den schein, wie izt gesagt, auch gut achten, und armut, ungestalt etc. für böse halten. Das hat der teufel uns geleret, des augen sind es auch. Aber Christus ist darumb komen, das er diese augen lere zu thun, und die blindheit, weg zu nehmen, auff das wir nicht unterscheid machen unter jung und alten, schön und grewlich etc., sondern es gelte gleich weise oder thor, klug oder Narr, Man oder Weib, und sey genug daran, das ein Mensch sey von unserm blut und fleisch, ein gemein leib unter allen. Und dazu gehört ein schöne, scharffe und wolgeübte vernunfft.[16]

Luther meint es ernst, wenn er sagt, dass eine solche Wahrnehmung Übung erfordert, weil wir nicht erkennen, was vor Gottes Augen erscheint, dass Schöpfung heiler als gebrochen und mehr „gut“ als „böse“ ist.

Doch regiert er also, das wir auch leiblich allzeit mehr seiner gnaden und wolthat sehen denn zorn und straffe. Denn wo eines kranck, blind, taub, gichtbrüchig, aus­setzig ist, da sind dagegen hundert tausend gesund, und ob ein gelied am leib einen fei hat, so ist dagegen der gantz mensch, so noch leib und seel hat, eitel Gottes gute. [17]

Die Bedingung für unsere Wahrnehmung der Welt erfordert somit die Umkehr der „geöffne­ten Augen“, zu denen es mit der Ursünde kommt, und hier führten die Philosophen der Auf­klärung nur die alte und spätmittelalterliche Suche nach wahrer Erkenntnis weiter. Doch im Unterschied zu dem modernen Ansatz, diese wahre Wahrnehmung zu erreichen mit ihrem Versuch, die Kommunikation zu abstrahieren, um ihren Wesensgehalt zu finden, kommt die Erneuerung der Wahrnehmung bei Luther aus der Praxis. Diese Praxis bietet uns nicht Gottes „Sichtweise“ in dem Sinne, dass sie uns alles von „oben“ sehen lässt, sondern erlaubt uns einen Zugang zu Gottes Wahrnehmung der Welt und macht uns gleichzeitig empfindsam für eine Erfahrung des göttlichen Handelns, die für alle zugänglich ist. Für Luther ist das Abend­mahl die primäre liturgische Form, in der die Güte aller Werke Gottes erlernt werden kann, der Punkt, an dem uns die Kraft Jesu Christi, unsere Augen und Ohren zu öffnen (Mk 7,34-35), verheissen ist. Diese Aussage wird weiter entwickelt durch einen Hinweis auf die Logik des Passahfestes. So wie Israel geboten wurde, sich an seine göttliche Befreiung vom zeitli­chen Tod zu erinnern und dies zu tun, indem es die Erstlingsfrucht seiner Arbeit an Gott zurückgibt, so sollten Christinnen und Christen im Abendmahl

nachdencken, vleissig ansehen und betrachten, welche herrliche, liebliche werck das sind, das uns Christus von sunden, Tod und Teuffel erloset hat. Hie sollt man rechen, wie es umb uns stände, wo solche wunder uns nicht geschehen wären.[18]

Die Errettung Israels und der Kirche aus der sündhaften Verblendung menschlichen Aufbe­gehrens geht damit einher, dass sie darin unterrichtet werden, die Grösse der göttlichen Mit­wirkung an der Ordnung von Kirche, Gesellschaft und Schöpfung wertzuschätzen. Die blosse Zugänglichkeit und Nähe dieser göttlichen Fürsorge verführt Menschen jedoch zur Selbst­zufriedenheit. Genauso wie wir dazu neigen, im Blick auf Gottes Gnade in der Schöpfung und in der politischen Bewahrung ermüdet zu werden, werden wir auch im Blick auf das Abend­mahl apathisch:

Summa, ynn ewigkeit wird man sichs nicht gnug wundern und betrachten können. Und wir klötze und steine achtens eben, wenn wirs hören, als fiele ein fauler apffel vom baum, gehnemeulen dagegen: oh hastu nicht mehr gesehen das ein fauler apffel vom baum fellet.[19]

Es ist kein Zufall, dass Luther seine Aussage durch die Metapher der Frucht­barkeit illu­striert.[20] Die doxologische Wahrnehmung sieht und preist Gottes Vorsehung und Fürsorge für Fruchtbarkeit und neues Leben in all seinen Formen, insbesondere in der Feier des Gottes­dienstes. Ihr Gegenteil, das ich Antidoxologie nenne, kann nicht erkennen, wie der Gottes­dienst sich gestaltet hat, wenn Menschen sich zusammengefunden haben zu einer überzeitli­chen Gemeinschaft des Lobpreises[21] für Gottes Fruchtbarkeit und Material und erfahrene Fürsorge, und können statt dessen in jenem Bild der Fruchtbarkeit, der Frucht, nur Makel und die Banalität des „Faktischen“ sehen, die keinerlei „Bedeutung“ vermittelt. Es ist nicht zu weit hergeholt anzunehmen, dass diese Grundbewegung in der christlichen Tradition wiederkehrt, weil sie in der Schrift vorkommt, und der Apostel Paulus (der Luther so sehr beeinfusste) besonders von ihr angezogen zu sein scheint. Man nehme beispielsweise die Antwort und Zurückweisung von Paulus gegenüber den „Starken“, die persönlichen Vorteil suchen und die er in 1.Korinther 10,31 geduldig lehrt, gegenüber dem Gewissen des Anderen besorgter zu sein: „Ob ihr nun esst oder trinkt oder was ihr auch tut, das tut alles zu Gottes Ehre.“ Diese Empfehlung widerspricht dem im vorhergehenden Vers wiedergegebenen korinthischen Spruch: „Wenn ich‘s mit Danksagung geniesse, was soll ich mich dann wegen etwas verläs­tern lassen, wofür ich danke?“ In 1.Korinther 10,30 liegt der Akzent auf meinem Dank und implizit dadurch auf dessen Wirkung zur Rechtfertigung des Verhaltens, während der Schwer­punkt von 1.Korinther 10,31 auf der Herrlichkeit Gottes liegt. Es kann durchaus möglich sein, Dank zu sagen und damit andere zu verärgern, aber es ist unmöglich, Gott zu verherrlichen, indem man dies tut. Gott zu verherrlichen wird daher als Antithese zur Götzenverehrung dargestellt, was der Apostel in 1.Korinther 12,3 deutlich zum Ausdruck bringt: „Darum tue ich euch kund, dass niemand Jesus verflucht, der durch den Geist Gottes redet; und niemand kann Jesus den Herrn nennen ausser durch den heiligen Geist.“[22]

Gott verherrlichen oder Götzen anbeten sind nicht Handlungsweisen, die von der Oberfläche her unmittelbar erkennbar sind, sondern Ausdruckswei­sen, die eine grosse Bandbreite von Formen annehmen können. Diese Logik erklärt, warum für Paulus sowohl essen als auch nicht essen Beispiele für Verherrlichung Gottes oder für Götzendienst sein können. Dies sieht aus wie ein endlos verwirrender moralischer Spiegelsaal, doch darin bietet Paulus den Men­schen in Korinth ein sehr klares Urteilskriterium: während sie verstehen müssen, wie wichtig es ist, bösem Verlangen zu widerstehen, müs­sen sie diesen gewollten, aktiven Widerstand unterscheiden von dem durch Gottes Treue gegebenen Ausgang als etwas, das sich in der eucharistischen Begegnung vereinigt. Paulus ist daran gelegen, die Aufmerksamkeit der Men­schen in Korinth von dem Bestreben wegzubringen, ihre Freiheit und ihr Ansehen zu schüt­zen, hin zu dem ganz anderen Streben auf solch eine Weise zu hoffen und zu lieben, dass die Welt anders wahrgenommen wird.

Es ist diese paulinische Wendung, die Luther anscheinend aufgreift und sie mit seiner eigenen doxologischen Hermeneutik verbindet. Man beachte, wie er die Prosastelle in 1.Korinther 15,55 („Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist dein Stachel?“) zu einer Lobeshymne umgestaltet. Wenn wir diesen Vers lesen als eine Verheissung, die wir nicht nur glauben, sondern mit der wir leben können:

Als denn wird recht angehen das frohliche rhumen und trotzen, das wir werden sagen und singen: Tod, wo ist nu dein Stachel, Helle, wo ist nu dein Sieg? … [Chris­tum] singet on unterlas dem tod und helle solch trotz liedlich: Lieber tod, du hast mich auch ein mal gecreutzigt und begraben [und giengest mit fussen uber mich, meinetest, du hettest nu gewonnen und mich gefressen,] Aber wo bistu nu? Trotz und henge dich mehr an mich, [Denn er ist schön ausgesoffen und gar verschlun­gen an seinem leibe, das nicht ein steublin mehr vom tode an im ist,] Auff das wir so an in glewben, auch solchs haben, wenn nu das stundlin komen wird, das wir sehen und fulen sollen, wie der tod und helle gar verschlungen und vertilget wird sein, Jetzt aner darauff warten und wissen, das es gewislich geschehen sol und bereit auff den Christum im glawben widder sund, tod und helle trotzen konnen.[23]

Bezeichnenderweise beendet Luther seine Kommentar/Predigtreihe über 1.Korinther 15 mit einer Lesung von Paulus, die in ein Lied überfliesst, und indem er dies tut, bricht er selbst in ein Lied aus.[24]

Darauff gehöret nu das end vom lied, das S. Paulus singet: Gott sei lob und dank, der uns solchen sig geben hat, Das mögen wir auch singen und also stetts Oster fest halten [, das wir Gott loben und preisen fur solchen Sieg, welcher heisst nicht durch uns er­stritten nach im kampf erobert (Denn er ist zu hoch und gros), son­dern aus gnaden geschenkt du geben von Gott, der sich unsers jamers erbarmet, daraus uns niemand kund helffen und seinen Son gesand und inn den kampff lassen tretten, der hat diese feinde, sund, tod und helle nidder gelegt und den sieg behalten und uns gegeben, das wir konnen sagen, Es sei unser sieg und eben so viel, als were es durch uns selbs ge­schehen, Allein, das wirs also mit ernst annemen und Gott nicht lügen straffen, wie die, so sich vermessen, durch sich selbs ire sund und tod zu uberwinden, noch undank­bar dafur erfunden werden wie die rohen, falschen Christen, sondern mit festem glau­ben im hertzen behalten und uns darinn stercken und imerdar solch danck predigt trei­ben und singen von solchem Sieg inn Christo [… ] [25]

Unsere entscheidende Frage liegt jetzt klar vor uns: Warum kehrt Luther immer wieder zu diesem Bild des gesungenen Lobpreises zurück als einem wesentlichen Bestandteil der Um­kehrung der menschlichen Wahrnehmung?

Neu betrachtete Hamartiologie: Das Nichtige, chthonische Mächte und Antidoxologie

Es gehört zu den kleinen Ironien der „Kirchlichen Dogmatik“, dass Karl Barth in seiner Lehre von der Schöpfung die spektrale Nichtexistenz des Bösen hervorhob[26], während er in seiner unvollendeten Ethik der Versöh­nung zu dem Thema zurückkehrte, um das Böse eine Entfrem­dung der geschaffenen Mächte zu nennen.[27] Nachdem er alles unternommen hat, um das Böse als das Nichtige zu bekräftigen, empfindet Barth es später in Kontinuität mit der westlichen Tradition als notwendig, die biblische Vorstellung von den „chthonischen Mächten“ (Gal 4,3) zu entwickeln, um die Vorgänge zu beschreiben, wie Menschen über ihre eigene Entfremdung von den Mächten der Schöpfung beherrscht werden, statt über diese zu herrschen (Gen 1,28). Spätere Debatten über die offenkundigen konzeptu­ellen Spannungen in seiner Darstellung legen nahe, dass seine Darlegung dieser Sache von einer weiteren Bearbeitung profitieren würde.

An dieser Stelle ist Luthers konkurrierende Darstellung der Antidoxologie konzeptuell er­leuchtend. In seinen Schriften über die Psalmen beschreibt Luther häufig die Bosheit als nicht konformistische Performanz des Psalms, ein Abweichen von der augustinischen Hamartiolo­gie des Verlustes. Für Luther besteht die Sünde aus konkreten, aber abwegigen Antworten auf Gottes Gaben, die aus einer ausgefüllten und personifizierten Antidoxologie bestehen. Er greift zurück auf die Worte seines Lieblingspsalms, um zu argumentieren, dass das Handeln und Reden der Heiligen den Herrn wahrhaft verherrlichen: „Die Rechte des Herrn behält den Sieg! Die Rechte des Herrn ist erhöht; die Rechte des Herrn behält den Sieg“ (Psalm 118, 15-16) „Singen“ bezeichnet somit die Art alles Redens, das in rechter Weise das christliche Ethos kennzeichnet. Luther sagt:

Singen heis‘s ich aber hie nicht allein, das dönen odder laut schreien Sondern auch ein jegliche predigt odder offentlich bekentnis, dadurch fur der wellt frey gerhüret wrd, Gottes werck, rat, gnade, hülffe, trost, sie gund heil […] Wie droben auch im 14. Vers „Der HERR ist meine macht, mein Psalm und mein heil.“ Denn Gott will von uns inn seinen wercken und wundern gelobt, gepreiset, geehert und bekand sein, wie denn auch der glaube thut, und nicht still schweigen. Er mus das sagen und leren, das er von Gott hellt und weis, Gott zu ehren und die menschen zu leren, wie der 116. Psalm (Vs 10) spricht. „Ich glaube, drumb rede ich.“ [28]

Denen, die von Gottes Werk erfasst sind, wird beigebracht, Gottes Wirken in allen Dingen zu preisen, während Glaube an menschliche Werke stets als Antidoxologie aufzudecken ist. Mit dem Begriff „Antidoxologie“ meine ich, Luthers Kerngedanken zu erfassen, dass weil alles Handeln aus einer gewis­sen Hoffnung und einem gewissen Glauben erwächst, alles Reden und alles Handeln immer Ausdruck von Lobpreis und Erwartung dessen sind, worauf man sich von irgendeiner Kraft verlassen kann. Luther sieht den Psalter als ein Elementarbuch, in dem dem christlichen Glauben das Preisen gelehrt wird und damit Antidoxologien und die Weisen, wie sie die lebendige Gegenwart von Gottes fassbarem und zugänglichen Heilshan­deln verdunkeln, enthüllen.

Weil jede Doxologie den Glauben an ein spezifisches Heil zum Ausdruck bringt, lenkt eine doxologische Sozialkritik unsere Aufmerksamkeit auf die Orte, wo Menschen selbstschützen­de, selbstvertrauende und selbstau­ferlegte Grenzen festlegen. Es gehört zu der Aufgabe des Moraltheologen/ der Moraltheologin, die falschen Herren zu beschreiben, die man preist und die die Parameter unserer moralischen Überlegungen so tiefgreifend prägen. Die Analyse des Lobpreises, die hier dem Ansatz der Frankfurter philosophischen Schule entspricht, kommt zur Geltung angesichts der aufbrechenden sozialen Veränderungen, die die Form der Zunei­gungen und Ängste offenlegen, die unsere gegenwärtigen Gesellschaften prägen. In Kants Darstellung der Kraft der Selbstkritik zur Überwindung der unsere Probleme verursachenden Illusionen begegnet sie diesen Umbrüchen nicht im Glauben, sondern mit Nachdenken über die falschen und entblössenden Hoffnungen und Befürchtungen, die unser Leben bestimmen und die offen­gelegt werden durch das Hereinbrechen der überfliessenden Güte Gottes.

Lobpreis lernen: Psalm 118

Ein genauerer Blick auf Luthers Behandlung von Psalm 118 wird zeigen, wie nach seinem Verständnis die christliche Performanz des Psalters in die sündhaften und verblendenden Antidoxologien einbricht und diese aufdeckt.[29]

15. Man singt mit Freuden vom Sieg in den Hütten der Gerechten:
Die Rechte des HERRN behält den Sieg!
16. Die Rechte des Herrn ist erhöht;
die Rechte des HERRN behält den Sieg!
17. Ich werde nicht sterben, sondern leben
und des HERRN Werke verkündigen.
18. Der HERR züchtigt mich schwer;
aber er gibt mich dem Tode nicht preis.

Wie Luther sagt, versetzen uns diese Verse in die Lage, entweder uns selbst oder Gott zu preisen: es gibt keine Mittelstellung zwischen beiden. Der An­spruch beruht auf dem, was wir einen proto-Wittgensteinschen Gedanken der „happy performance“ nennen könnten, bei dem unser Verständnis der Funktion von Worten nicht von metaphysischen Realitäten ausgeht (wie Atomen, Idealformen oder Transzendentalien), noch von subjektiven Verfassungen des Bewusstseins (Vorgefühl, Empfindung, geistige Vorstellungen), sondern von Menschen in Beziehung, von Menschen, die elementare Lebensformen miteinander teilen.[30] In Überein­stimmung mit Wittgenstein und Ingold lese ich Luther im Sinne einer Verwendung von Spra­che und ihrer Beziehung zum Existierenden, die sehr viel stärker in menschliches Leben (als soziales und affektives Handeln) und menschliche Benennung (als ein Handeln, das in einer materiellen Schöpfung geschieht) eingebettet ist. Dadurch, dass wir solche Beziehungen das weitergeben lassen, was wir von Worten erwarten, gehen wir über die moderne Annahme hinaus, dass Worte auf ihre (eine) „Bedeutung“ zurückgeführt werden können; sie „bedeuten“ und „beziehen sich“ im Kontext kommunikativer Beziehungen. Die Bedeutungen der Worte werden somit in Verwendung durch Gemeinschaften definiert. Wenn ich spre­che, dann nehme ich Worte als Verpackung dieser kommunalen Bedeutung auf, um meine verschiedenen Be­ziehungen hin zu einem bestimmten Zweck neu zu formulieren. Nach diesem Verständnis lässt sich die Bedeutung der Psalmen nicht auf einen konzeptuellen „Inhalt“ reduzieren, wenn­gleich sie sich auf Wirklichkeit beziehen. Ihre Hauptrolle besteht darin, performative Hand­lungen zu bewirken, die mit ihnen zusammenhängen und so als ver­dichtete Formen der Be­ziehungen funktionieren, aus denen sie zusammen­gefügt wurden. Als solche sind sie Sprach­gefüge, die nach einem gestalteten Dialog ausgerichtet wurden und, wenn sie aufgenommen werden, in jenen selben Dialog zurückführen.[31] Die hier erörterten Psalmverse können somit so verstanden werden, dass sie uns die Beziehung mit Gott vermitteln, aus der sie geboren wurden, indem sie uns in eine ähnliche Beziehung führen.

Diese Verse, sagt Luther, lehren uns, uns auf Gott zu verlassen. Dieje­nigen, die sich auf menschliche Macht verlassen, wenden sie „unglücklich“ an, das heisst auf eine Weise, die sich nicht darum bemüht, die von ihnen geforderte Form des Gemeinschaftslebens zu ent­decken, anstatt sie kosme­tisch auf Lebensweisen zu kleistern, die von Angst und Verlust oder dem Verlangen nach Besitz getrieben werden. Wenn solche Menschen die Worte „Die Rechte des Herrn ist erhöht“ aufgreifen, ergibt die entsprechende Kraft ihrer Worte und Taten die Bedeutung „Die Rechte des Menschen behält den Sieg; die Rechte der Fürsten ist erhöht.“[32] An anderer Stelle sagt Luther ausdrücklich, dass zwei Arten von falschem Singen möglich sind. Eine Art des Singens baut auf dem Denken des Austausches auf. „Die ersten, die ihn nit ehr loben, er thu ihn denn wol, wie David sagt.“ Das gefährlichere falsche Singen ist jedoch das gerade umschriebene Anti-Lied, das Preisen der Selbstmaskierung als göttliches Preisen.[33]

Indem er Bösartigkeit als nicht angemessene Performanz der Psalmen definiert, hat Luther ein wichtiges kritisches Prinzip aufgestellt. Weil er Sünde als konkrete, aber abwegige Antworten auf Gottes Gaben versteht, ist sie nicht bloss ein Raub des Guten, sondern eine bewirkte und damit personifizierte Antidoxologie. Ein theologisches Urteil, dass ein Psalm in irgendeine spezifische Performanz verkehrt worden ist, beruht nach Luthers Darstellung auf einem kom­plexen semantischen Urteil. Diese Erkenntnis sollte die moderne Philosophie tiefgreifend prägen. „Luther hat einmal gesagt, die Theologie sei die Grammatik des Wortes ‚Gott‘“, war eine berühmte Aussage Wittgensteins, und er schrieb dazu weiter:

Dies fasse ich so auf, dass eine Untersuchung dieses Wortes eine grammatische wäre. Es könnte z. B. sein, dass sich die Leute darüber streiten, wie viele Arme Gott hat, und dann würde sich womöglich einer in die Debatte einmischen, indem er bestreitet, dass von den Armen Gottes überhaupt gesprochen werden kann. Dies würde Licht werfen auf den Gebrauch des Wortes. Auch was als lächerlich oder ketzerisch gilt, lässt die Grammatik des Wortes erkennen.“[34]

Wittgenstein hat Luthers Vorstellung aufgegriffen, dass die Schrift die Grammatik des göttli­chen Lebens offenbart, wodurch Theologie zu einer gemeinschaftlichen Diskussion über die rechte Auslegung der Schrift gemacht wird. So verstanden erzwingen die Worte der Psalmen durch Rezitieren nicht automatisch gemeinschaftliche Übereinstimmung, son­dern bieten einen Zugang und eine Erhaltung eines gemeinschaftlichen Glaubenslebens, das durch sie gestaltet wird.[35] Danach zu fragen, was eine gute Performanz des Psalters bedeutet, wird die Wechsel­beziehung zwischen einer gewissen Form der deutlichen Artikulation und der Bil­dung des christlichen Ethos in den Blick nehmen. Glauben an menschliche Werke bringt Antidoxologie hervor und wird von dieser hervorgebracht: diejenigen, die von Gottes Werk erfasst sind, wer­den zu solchen gemacht, die gelehrt werden, Gott in allen Dingen zu preisen.

Damit der Lobpreis den gesungenen Worten entspricht, müssen wir den Inhalt des mit dem Ausdruck „die Rechte des HERRN“ Gepriesenen definie­ren, fährt Luther fort. Christus selbst ist in höchster Weise „die Rechte“, weil „der Stein, den die Bauleute verworfen haben, zum Eckstein geworden ist“ (Ps 118,22).[36] Diese Zurückweisung des mächtigen Erlösungswerks Gottes durch die Welt wird am meisten sichtbar an dem Punkt, wenn Gottes Konflikt mit dem Tod am finalen Extrem angekommen ist: am Kreuz.

Da nun die Welt hört, dass diese höchsten Gaben durch das Evangelium verworfen werden, und nur dieser König gepriesen werde, so wird sie nicht allein geärgert, son­dern sie rüstet sich auch mit Waffen und bestrebt sich mit aller Macht, ihre Gaben vor dieser Schmach zu retten. Das gibt den Anlass zu den bittersten Kämpfen, dass die Welt und dieser König mit feindli­chen Herzen auf einander stossen, doch indem es ein solches Ende nimmt, wie der 118. Psalm, V. 22, weissagt: „Der Stein, den die Bauleu­te verworfen haben, ist zum Eckstein ge­worden.“[37]

Die gute oder schlechte Performanz dieser Psalmverse wird letztlich defi­niert durch Verweis auf den Konflikt des Kreuzes, wo die tiefe Grammatik von Gottes Erlösung der Menschen enthüllt wird. Wenn Christinnen und Christen sagen, dass die Rechte des Herrn erhöht ist, sagt Luther abschliessend, können sie damit nur meinen, das Christus, in dem sie ihre eigenen Verdienste und ewigen Lohn finden, erhöht ist. Die Vernetzung von Lob­preis und Umkehr der Wahrnehmung fängt an sichtbar zu werden, wenn Luther die sprachliche Formulierung von „die Rechte des Herrn“ durch den Psalmisten christologisch interpretiert. Auf 1.Korinther 15,55-57 und Jesaja 9,4 zurückgreifend kommt er zu dem Schluss, dass Gottes Macht zuerst Christus ist und dass aus der Fülle der Verdienste und Belohnun­gen Christi denen, die an seinem Leben teilhaben, Wohltaten zufliessen.[38]

Wenn man Luther zusammen mit Wittgenstein liest, zeigt sich, dass in der christlichen Theo­logie der Sinn der Verse 15-18 von Psalm 118 in sich zusammenfällt, wenn sie von ihrer fro­hen Performanz als Lieder vom Sieg Christi losgelöst werden. Gleichzeitig wird der zwi­schenmenschliche Verweis auf die frohe Performanz fest in die vertikal ausgerichtete Erfah­rung der von ihnen beschriebenen göttlichen Erlösung hineingesetzt. Luther bemerkt rich­tig, dass die Psalmisten die Genesis ihres Lobpreises als die Erfahrung der Rettung erklären.[39] Die Grundlage ihrer Hoffnung auf das, was in der Zukunft geschehen wird, sind daher die Erfah­rungen von Rettung, die hinter ihnen liegen, und ihre Wahrnehmung von Geschehnissen, die bereits in Sicht sind, und nicht, wie in moderner Rationalität, eine Ableitung aus dem, was in der Vergangenheit geschehen ist, um vorauszusagen, was in der Zukunft gesche­hen wird.[40] Deshalb liest Luther 1.Petrus 2,9 weder als eine Vorschrift noch als ein Gebot, sondern als eine Beschreibung der Umkehr als der Erfahrung der Rettung vom Tod: „dass ihr verkündigen sollt die Wohltaten dessen, der euch berufen hat von der Finsternis zu seinem wunderbaren Licht.“ Diese Beschreibung der Erfahrung Gottes ist auch eine Einladung, „Denn Gott tut die­se Wunder, die für jedermann im Roten Meer vorgebildet sind“.[41]

Es ist daher nicht zufällig, dass die Form der Psalmen – Dichtung – mit deren Inhalt, dem Lobpreis, verbunden ist. Die poetische Form (mit ihrer inhärenten Verknüpfung mit der Musik) bringt über den Text eine Unmittelbarkeit vor Gott zum Ausdruck, die ursprünglich nicht kritisch ist und so durch kritische Distanz zerstört wird. Dies ist dem Verständnis von Dichtkunst ähnlich, für das Paul Ricœur sehr bekannt ist. „Es ist meine tiefste Überzeugung, dass allein die poetische Sprache unsere Teilhabe an oder Zugehörigkeit zu einer Ordnung der Dinge wiederherstellt, die unserer Fähigkeit zuvorkommt, uns Dingen zu widersetzen, die als einem Subjekt entgegengesetzte Objekte verstanden werden.“[42] Dieser Punkt lässt sich auch verdeutlichen durch die Frage, warum Bonhoeffer am Ende seines Lebens Gedichte schrieb. Erst in den letzten Stadien seiner Haft, als der Tod unmittelbar bevorstand, griff Bonhoeffer diese Form auf. Eberhard Bethge sagt zu Recht, dass nur Gedichte die Kombination von Inti­mität und An­stand erreichen konnten, die von dieser Beziehung und den ihr auferlegten schrecklichen Anforderungen verlangt wird.[43] Luthers Vorstellung ist, dass Gott, der die schö­ne Ordnung, die materielle Schöpfung in Liebe geschaffen und gesprochen hat, den Men­schen Gedichte an die Hand gegeben hat, die ein intimes Reden mit ihm in dunklen und ein­geschlos­senen Räumen wie auf den grünen Weiden dieses Lebens ermöglichen.

Die architektonische Rolle, die Luther der Metapher des „Singens“ zuweist, macht somit die kritische Beziehung des Gläubigen zur heiligen Schrift kom­plexer und situiert sie neu, indem sie eine theologisch entworfene kritische Beziehung zur Sprache als solcher herstellt. Wenn Gott ein redender Gott ist, dann sind wir immer dabei, von Gott zu lernen, worum es in unse­rer Grammatik geht. Sprache ist nicht einfach da, sondern wir lernen, was sie bedeutet und somit was sie ist, indem wir in der Form des Gebetes hören. Sprache ist der Ort, den der Gott, der durch Sprechen geschaffen hat, gegeben hat, um ihn zu nutzen, uns zu fordern. In Gebet und Lobpreis nehmen wir Gottes Worte auf, um unsere Sprache und unser Leben göttlicher Umgestaltung auszusetzen. So ist das Gebet die dialogische Beziehung mit Gott, in der die Neugestaltung menschlichen Lebens ihren Anfang nimmt und gestärkt wird.[44]

Weil der theologische Ort des Gebets und des Lobpreises mit der be­tenden Gemeinschaft vor Gott ist, wird ein Miteinander geschaffen durch eine vielgestaltige Praxis, die wir beschreiben können (wie Luther selbst es nicht ausdrücklich tut) als den erlösenden Prozess. In Luthers abschliessender Analyse besteht die Hauptfunktion dieser Verse darin, Zugang zu bieten zu einem eschatologisch offenen und daher dynamischen Zustand des Schreitens mit Gott. Lu­ther nennt diesen Zustand des Offenseins die „Kunst, sich selbst zu verleugnen“. „Wir haben dran zu lernen weil wir leben, sowol als alle heiligen fur uns, neben uns, und nach uns thun mussen.“ „Denn was wil der teufel machen“ gegenüber einem solchen Glauben, „wo er so eine ledige Seele findet? die yhm widder auff sunde noch heiligkeit antworten wil?“[45]

Wenn wir eine von Luthers anderen metaphorischen Konstruktionen benutzen, könnten wir sagen, dass im Lobpreis das „Auge des Teufels“ in uns durch die Augen Christi ersetzt wird und dadurch eine Umkehrung der Wahrnehmung bewirkt wird. Luther versteht diese Kunst, sich selbst durch eine aktive und verbale Beziehung zur Schrift, zu Gott und zu an­deren zu verleugnen als die Weise, in der wir den durch die Rechte Gottes errungenen Sieg Christi ergreifen. Luther sagt über Psalm 118,17:

Darumb lasst uns mercken hie ynn diesem vers ein meister stück, wie gewaltiglich er den Tod aus den augen schlegt, und wil nichts wissen vom sterben noch von sunden. Widderumb, das lebe so fest für sich bildet und wiil nichts denn vom leben wissen. Wer aber den tod nich siht, der lebt ewiglich, wie Christus spricht Joh 8, Wer mein wort hellt, der wird den tod nimer mehr sehen. Also senckt er sich gar yns leben, das der tod ym leben verschlungen wird und gantz verschwindet. Das macht das er an der rechten hand Gottes hengt mit festem glauben. Also haben alle heiligen, diesen vers gesungen und mussen yhn vollend bis ans ende singen.[46]

Über Gottes Macht zu singen ist also die wahre geschöpfliche Antwort auf die Erfahrung von Gottes Erlösung und somit die Erlösung selbst – die irdische Form des ewigen Lebens. Dies bedeutet, um den Psalter überhaupt vorzutragen, müssen wir mit dem Eingeständnis beginnen, dass wir nicht auf das Beten vorbereitet sind. Der Glaube muss zum Gebet Christi fliehen und Christus durch ihn beten zu lassen, wenn er sich an Gott klammert, da Gott selbst sich in den Gehalt der Gebete der Kirche hineingegeben hat. Wir können und müssen uns auf das Beten vorbereiten, indem wir lernen, wie zu beginnen, aber dieses Beginnen geschieht nicht mittels einer Methode, sondern mit diesem besonderen Anklammern beim Vortragen.[47] Wir lernen die Grammatik des Lebens mit Gott, indem wir diese Gedichte vor Gott auf unsere Lippen nehmen; wir lernen diese Sprache, indem wir sie benutzen.[48]

Wenn man sich mit Luthers Exegese der Psalmen beschäftigt, zeigt sich, dass für ihn der Glaube die zentrale Kategorie des christlichen Lebens ist, das berühmte sola fide, das Hoff­nung, Liebe und alles menschliche Handeln orientiert. Weil Glaube Vertrauen auf Gottes Wort und Verheissung ist, ist sein konstituierendes Element die Anerkennung Christi als Herr, die axiomatische Aussage des christlichen Lobpreises, die allein Nicht-Juden/Nicht-Jüdinnen Zugang zu den Psalmen erlaubt. Für die Zusammenfassung der gerade um­schriebenen dicht gefügten Gruppe konzeptioneller Verbindungen bietet Luther eine Gleichung: „Glaube an [Gottes] Verheissung ist nichts anderes als Gebet.“[49]Das Gespräch als Gebet umfasst die ganze Lebensweise von Christinnen und Christen (einschliesslich ihrer moralischen Überle­gungen) und gibt damit eine anerkennende Antwort auf Gottes Handeln. Glaube ist die Wir­kung von Gottes Wort und Verheissung im Herzen, indem es dieses fest und gewiss macht und es durch die Neugestaltung menschlicher Wahrnehmung leitet. Diese Gewissheit und Wahrnehmung wird in höchst aktiver Weise verstanden.

Er feret heraus [, redet und prediget von solcher verheissung und gnade Gottes, das ander Leute auch dazu komen, und derteilhafftig werden, Ja fur grosser freude] fehet er an, tich- tet schoene susse Psalmen, singet liebliche lustige Lieder, damit zu gleich Gotte froelich zu loeben und zu dancken, Und auch die menschen nuetzlich zu reitzen und zu leren.[50]

Das Verhalten, das aus diesem Bekenntnis entspringt, kann keine festge­legte Gewohnheit oder ein habitus sein, sondern wird, weil es auf einem Gespräch beruht, immer ein „Geist, der fällt und aufsteigt“ sein.[51] Wir könnten zusammenfassend sagen, dass das viel verleumdete sola fide bedeutet: „lasst all euer Denken und Handeln durchzogen sein von der Wahrheit, dass der gekreuzigte und auferstandene Christus immer noch am Werk und immer noch der Herr der ganzen Schöpfung ist.“

Schlussfolgerung

Ohne zu meinen, dass der Psalter der übrigen Schrift irgendwie überle­gen sei, tun wir gut daran festzustellen, welche zentrale Bedeutung er durch die Zeiten hindurch im Glauben und im gefeierten Gottesdienst für Christinnen und Christen gehabt hat[52] und dass er ausdrücklich in einer Form geschrieben wurde, die darauf ausgerichtet ist, in der gläubigen Gemeinschaft vorgetragen zu werden.[53] Ich habe vorgeschlagen, dass wir dadurch, dass wir lernen, ihn als „Psalter“ und nicht einfach als „Buch der Psalmen“ zu verstehen, eine neue Einsicht in eine biblische Tradition bekommen, die innerhalb des biblischen Kanons insofern einzigartig ist, als sie sich ganz und gar dem Bemühen widmet, uns zu lehren, was es für den Glauben bedeutet, gesprächsförmig zu sein. Ausserdem habe ich die Meinung vertreten, dass die methodologische Verortung der (modernen) christlichen Ethik entschieden verlagert wird, wenn wir danach fragen, was es für moderne Menschen bedeutet, die Psalmen vorzutragen. Statt eine weitere Disziplin unter der Hauptdisziplin Hermeneutik oder Fundamental­theologie zu sein, wird dies neu definiert als Nachdenken über die Tätigkeit des Lobpreises und darüber wie unser Leben damit zusammenhängt durch ein Hinterfragen des Phänomens der menschli­chen Wahrnehmung. Den Psalter mit der Gemeinschaft der Heiligen vorzutragen, lenkt den Glauben in ein Leben der Erkundung der göttlichen Fülle hinein und offenbart so auf kritische Weise unsere konkreten Verwicklungen in eine Welt, die ihre eigene Herrlichkeit preist und für etwas kämpft, worin sie rare Ressourcen sieht, die durch menschliche Bemühungen sicher­gestellt werden sollen.

Wenn wir den Lobpreis als den Grund allen menschlichen Handelns verstehen, das auf die Welt antwortet als aus der Hand des guten Schöpfers und Erlösers kommend, dann bieten Analyse von Hoffnung und Vertrauen der christlichen Theologie ein analytisches Werkzeug mit breiter Reichweite, indem es sowohl die gefühlsmässigen Schichten der Erfahrung, die die Ausrichtung unserer ethischen Fragen bestimmen, offenlegt als auch uns hilft, uns kritisch mit der Frage zu beschäftigen, wie diese zutreffender formuliert werden könnten. Um mit einigen Beispielen zu enden: Statt in der Medizin danach zu fragen, wie man Nutzer der Gesundheits­fürsorge bedienen sollte oder uns selbst davor schützen sollte, durch die Kosten der Gesund­heitsfürsorge bankrott zu gehen (entweder als Einzelperso­nen oder kollektiv), könnten wir fragen, was notwendig sein könnte zur Schaffung der Bedingungen fürs Heilen. An Stelle von Diskussionen über landwirtschaftliche Ethik und politische Massnahmen zur „Sicherung un­serer Nahrungsmittelversorgung“ könnten wir fragen, was es konkret bedeutet, unser tägliches Brot zu bekommen. In der Wirtschaftsethik könnte die Frage, wie mit „personellen Ressour­cen“ oder „Risiko“ umgegangen werden sollte oder wie wir uns gegenüber finanziel­len Zu­sammenbrüchen schützen sollten, neu ausgerichtet werden, indem wir untersuchen, was es bedeuten könnte, unsere Arbeit aus dem Wunsch heraus zu verstehen, Gottes Fürsorge für die Menschen und die Schöpfung zu empfangen und weiterzugeben. Diese wenigen Beispiele zeigen, wie viel Kraft die kritische Neuformulierung genau der Fragen hat, die wir in dem ethischen Diskurs stellen, den die Analyse des Lobpreises der modernen Theologie bietet.

Quelle: Das Lied des Herrn in der Fremde singen. Psalmen in zeitgenössischer lutherischer Interpretation, hrsg. v. Kenneth Mtata, Karl-Wilhelm Niebuhr und Miriam Rose, LWB-Dokumentation 59, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014, S. 209-233.


[1] Immanuel Kant: „Kritik der reinen Vernunft“, 1781, Vorrede.

[2] „Der freie Intellekt wird so sehen wie Gott sehen könnte, ohne ein hier und jetzt, ohne Hoffnungen und Ängste, ohne die Fesseln überlieferter Glaubensweisen und traditioneller Vorurteile, ruhig, leidenschaftslos, mit dem einzigen und ausschliesslichen Bemühen um Erkenntnis – Erkenntnis als unpersönlich, als rein kontemplativ, wie ein Mensch sie erreichen kann. Von daher wird auch der freie Intellekt mehr das abstrakte und universelle Wissen schätzen, in die die Zwischenfälle der privaten Geschichte nicht hineingelangen, als das durch die Sinne gewonnene Wissen, und als solches muss das Wissen abhängig sein von einem exklusiven und persönlichen Standpunkt und einem Leib, dessen Sinnesorgane genausoviel verzerren wie sie offenbaren.“ Bertrand Russell: „Prisons“, 1911, unvollständiges Manuskript, in: Andrew Brink, Margaret Moran and Richard A. Rempel (Hg.): „Contemplation and Action. The Collected Papers of Bertrand Russell“, Bd. 12, London, 1993, S. 106.

[3] Mein Bericht über die Rolle der Kritik bei der Definition von moderner Rationa­lität bezieht sich auf Oswald Bayer: „Zeitgenosse im Widerspruch: Johann Georg Hamann als Radikaler Aufklärer“, 1988, Kap. 7-8.

[4] Während ich die in der Festlegung der Aufklärung enthaltenen Probleme bejahe, möchte ich auch bekräftigen, dass eine sehr viel tiefer reichende historische Problematik zu erforschen wäre, die auf die Veränderungen der christlichen Theologie hinweist, zu denen es während der Kolonialzeit kam, wie es Willie Jennings vorschlägt, wobei die christliche Theologie lernen musste, sich so zu positionieren , als ob menschliche Körper austausch­bare Grössen waren, die nicht tief geprägt waren durch ihre Verwurzelung an einem Ort und in einem sozialen Gefüge.“ Willie James Jennings: „The Christian Imagination: Theology and the Origins of Race“, New Haven, 2010.

[5] Tim Ingold: „The Perception of the Environment“, London, 2000, S. 408.

[6] Ebd., S. 409.

[7] Ebd., S. 411.

[8] „Wie hat Gott, der Heilige Geist, sich erniedrigt, als er ein Historiker geringsten, höchst verachteten, völlig unbedeutenden Ereignisse auf Erden wurde, um den Menschen in ihrer eigenen Sprache, ihrer eigenen Ge­schichte ihre eigenen Wege, die Ratschläge und die Geheimnisse und Wege der Gottheit zu offenbaren?“ Ha­mann zitiert in Bayer, a. a. O. (Fussnote 3), S. 55.

[9] Bayer, a. a. O. (Fussnote 3), S. 97-102.

[10] Wenngleich ich es in diesem Beitrag nicht behandeln werde, entwickelt Luther auch eine Darstellung von Antidoxologie, die den Inhalt der Psalmen direkter interpretiert. So liest er beispielsweise Psalm 2,3 als eine wörtliche Beschreibung des „Lieds der Gottlosen“ (30): „Der Teufel wird niemals aufhören diesen Vers zu singen durch die Münder von Herrschern und Königen, durch unfromme Doktoren, ja selbst durch dein eigenes Gewissen: „Lasset uns zerreissen ihre Bande und von uns werfen ihre Stricke.“ Martin Luther: „Psalm 2“ (1532), in: LW 12,18, WA 40, 139-312. Anm. d. Übers.: Der Verfasser zitiert Luther nach der amerikanischen Luther-Ausgabe „Luther‘s Works“, American Edition, 55 Bände, St. Louis/Philadelphia, 1955-1986. Hier werden, wo möglich, die entsprechenden Stellen in der Weimarer Ausgabe zitiert und angegeben.

[11] Gregor von Nazianz: „Theologische Reden. (Orationes theologicae)“, übers. von Hermann-Josef Sieben, Freiburg, 1996, Oration 14.

[12] Ingold hält das, was Augustin beschreibt, für einen entscheidenden Aspekt vieler Formen menschlicher Wahrnehmung, die Unterscheidung „zwischen zwei Arten – oder Ebenen – der Vision: auf der einen Seite die gewöhnliche Sicht präexistierender Dinge, die sich daraus ergibt, dass man sich in der Umgebung bewegt und in dem von seinen äusseren Oberflächen reflektierten umgebenden Licht Strukturen erkennt; auf der anderen Seite die offenbarende Sichterfahrung in jenen Augenblicken, wenn die Welt sich dem Betrachter öffnet …,“ a. a. O. (Fussnote 5), S. 278.

[13] Aug., in Joh. tract., 7.20-21; Aurelius Augustinus: „Vorträge über das Evangelium des Johannes“, übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Thomas Specht, Kösel, Kempten/München, 1913, S. 48f.

[14] Aug., Gend. ad litt., III.20.30; Aurelius Augustinus: „Über den Wortlaut der Genesis“. Zum ersten Mal in deutscher Sprache von Carl Johann Perl, Bd. I, Paderborn, 1961, S. 91f., hier: S. 101.

[15] Die locus classicus Formulierung dieser Position stammt aus Aug., civ. 1,24; Au­relius Augustinus: „Der Gottesstaat“, in deutscher Sprache von Carl Johann Perl, Bd. II., Paderborn 1979, S. 509f., hier: S. 511: „Etwa wenn gesagt wird: ,Volk ist die durch gemeinsame einträchtige Schätzung der Dinge geeinte Vereinigung einer vernünftigen Menge, so kommt es bei der Beurteilung Volk durchaus sinnvoll, wie auch immer die Dinge sein mögen, die es, geeint in einträchtiger Gemeinschaft, schätzt; Voraussetzung ist nur, dass es sich nicht um die Verei­nigung einer Menge von Tieren, sondern von vernünftigen Geschöpfen handelt. Jedenfalls wird ein Volk dann um so besser sein, je besser die Dinge sind, dies in Eintracht schätzt, und um so schlechter, je schlechter sie sind.“

[16] „Ein Predigt Doctoris Martini Luther, Mitwoch nach Letare Anno 1518. Johannis 9 vom Blindgeborenen“, in: WA 1, S. 269-270.

[17] „Das XIV. und XV. Capitel S. Johannis durch D. Martin Luther gepredigt und ausgelegt“, in: WA 45, S. 527.

[18] Martin Luther: „Der 111. Psalm ausgelegt. 1530“, in: WA 31(1), S. 413.

[19] Ebd., S. 414.

[20] „Dann aber will er reden, nämlich wenn wir fast verzweifeln und dafürhalten, dass er immerdar schweigen werde. Aber was oder wie wird er reden? Hier muss man Acht haben auf die hebräische Weise zu reden. Denn wenn die Schrift sagt, dass Gott rede, so versteht sie ein Wort, welches eine Sache mit sich bringt (verbum reale), oder eine Handlung, nicht bloss einen Schall, wie unser Wort ist. Denn Gott hat nicht einen Mund noch Zunge, denn er ist ein Geist. Daher heisst das Gottes Mund und Zunge [Ps 33,9]: ‚So er spricht, so geschieht es‘, und wenn er redet, so erzittern die Berge, die Königreiche werden zerstört, ja der ganze Erdkreis erbebt. Das ist eine andere Rede als die unsrige. Wenn die Sonne aufgeht, wenn die Sonne untergeht, so redet Gott; wenn die Früchte wachsen, wenn die Menschen geboren werden, so redet Gott. Daher sind Gottes Worte nicht eine leere Luft, sondern überaus grosse und wunderbare Dinge, die wir mit Augen sehen und mit den Händen greifen. Denn da der Herr, wie Moses schreibt, sagte: Er werde die Sonne, es werde der Mond, die Erde bringe Bäume hervor usw., so geschah alsbald, was er sagte. Die Stimme hat niemand gehört, aber die Werke und Sachsen selbst sehen wir vor Augen und greifen sie mit den Händen.“ Dr. Joh. Georg Walch (Hg.): „Dr. Martin Luthers Sämmtliche Schriften“, Band Fünf, S. 111-112; WA 40/2, S. 230.

[21] „David nennet aber seine Psalmen Israels Psalmen und wil sie nicht sein eigen oder allein den rhum davon haben. Sondern Israel sol sie bestettigen, und für die seinen urteilen und erkennen. Denn es ligt dran, das der hauffe Gottes, oder Gottes volck, ein wort oder lied anneme und für recht erkenne, weil der geist Gottes in solchem volck sein mus, der in seinem volck will und sol geehret sein, Also reden wir Chris­ten von unsern Psalmisten. Sanct Ambrosius hat viel schoener Hymnos Ecclesiae gemacht, heissen Kirchen gesang, darumb das sie die Kirche angenomen hat und braucht, als hette sie dieselben gemacht, und weren ihre lieder. Daher spricht man nicht, so singet Ambrosius, Gregorius, Prudentius, Sedulius, Sondern, so singet die Christliche Kirche. Denn es sind nu der Kirchen gesang, die Ambrosius, Sedulius, etc. mit der Kirchen singen, und die Kirche mit jnen, Und wenn sie sterben, so bleibt die Kirche, die jmer fort jre lieder singet. Also will David seine Psalmen Israels Psalmen, das ist, der Kirchen Psalmen heissen, welche den selben geist hat, der sie durch David gemachet hat, und die selben jmer fort singet, auch nach Davids tod. Er hat gefulet im Geist, das seine Psalmen fur und fur bleiben wuerden, so lange Israel oder Gottes volck bleiben wuerden, das ist, bis an der welt ende, wie denn bis­her geschehen ist, und geschehen wird. Darumb sollens Israels Psalmen heis­sen.“ Abhandlung „Von den letzten Worten Davids“ (1543) in WA 54, 34. Für eine ausführlicher entfaltete theologische Darstellung der Stellung der Psalmen in der Gemeinschaft der Heiligen vgl. Bernd Wannenwetsch: „Conversing with the Saints as they Con­verse with Scripture: In Conversation with Brian Brock‘s Singing the Ethos of God“, in: European Journal of Theology 18:2 (2009), S. 125-136.

22 Im Römerbrief werden die Parameter der Antithese von 1.Korinther geklärt durch Verweis auf eine andere Reihe von theologischen Begriffen. Während Paulus hier in Verbindung mit dem Götzendienst von „nach dem Bösen trachten“ und von dessen Gegenteil, der Verherrlichung Gottes, spricht, benutzt er in Römer 14,23 die Be­griffe „Zweifel“ und „Sünde“ in ihrem Gegensatz zum „Glauben“: „Wer aber dabei zweifelt und dennoch isst, der ist gerichtet, denn es kommt nicht aus dem Glauben. Was aber nicht aus dem Glauben kommt, das ist Sün­de.“ Beide Formulierungen dieser Antithese werden bereichert, wenn wir feststellen, auf welche Weise Paulus das anwendet, was gewöhnlich als ganz unterschiedliche konzeptuelle Verpackungen betrachtet wird, um seinen durchgängigen theologischen und pastoralen Punkt darzulegen, dass Verherrlichung Gottes das Gegenteil von Götzendienst ist.

23 Martin Luther: „Kommentar zu 1.Korinther 15 (1533)“, in: WA 36, S. 483-696.

[24] Martin Luther: „Auslegung von Psalm 127 für die Christen in Riga“, in: WA 15, S. 362-363.

[25] WA 36, S. 695-696.

[26] Karl Barth: „Gott und das Nichtige“, in: „Die Kirchliche Dogmatik“, Bd. III, Zürich, 1979, S. 3, § 50.

[27] „In dem gleichen plötzlichen oder allmählichen Ruck, in welchem sich der Mensch von Gott löst, revolu­tioniert er nämlich die ihm zugeordneten und un­tergeordneten Naturkräfte: zuerst die in ihm selbst schlum­mernden und dann erwachenden, dann auch die in dem ihn umgebenden Kosmos verborgenen, durch seinen Scharfblick und seine Kunst entdeckten und entfesselten ‚Erdgeister‘. […] Aber [„…] ihrem von ihm vorgesehenen Gesetz, eben ihrer von ihm freigegebe­nen Mächtigkeit findet er sich nun seinerseits unterworfen.“ Karl Barth: „Das christliche Leben“, in: „Die Kirchliche Dogmatik“, Bd. IV, S. 4. Fragmente aus dem Nachlass, Vorlesung 1959-1961 (GA II.7), hrsg. von Hans-Anton Drewes und Eberhard Jüngel, Zürich, 1974, S. 389f.

[28] Martin Luther: „Psalm 118“, in: WA 31, S. 141.

[29] Dieser Abschnitt entwickelt meine Darlegung in „Singing the Ethos of God: On the Place of Christian Ethics in Scripture“, Grand Rapids, 2007, S. 172-179.

[30] Ludwig Wittgenstein: „Philosophische Untersuchungen“, kritisch-genetische Edition, herausgegeben von Joa­chim Schulte, Frankfurt a. M., 2001, Nr. 241, S. 871. Für eine ausgezeichnete Erörterung dieses Gedankens und seiner Auswirkungen siehe Fergus Kerr: „Theology after Wittgenstein“, Oxford, 1986, insbesondere S. 69-76, und Oswald Bayer: „Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie“, Göttingen, 1971.

[31] Ludwig Wittgenstein: „Philosophische Untersuchungen“, kritisch-genetische Edition, herausgegeben von Jo­achim Schulte, Frankfurt a. M., 2001, Nr. 503-504, S. 943.

[32] Martin Luther: „Psalm 118“, in: WA 31, S. 66-182 / hier: S. 140-149, vgl. Fussnote 37.

[33] Martin Luther: „Das Magnificat“, in: WA 7, S. 554-555.

[34] Ludwig Wittgenstein: „Vorlesungen 1930-1935“, übersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt a. M., 1989, S. 187. An anderer Stelle: „Grammatik sagt, was für ein Objekt etwas ist.“ Wittgenstein, a. a. O. (Fussnote 31).

[35] Bedeutung liegt nicht in unserer inneren Verfassung, sondern in unseren gemeinschaft­lichen Interaktionen, erklärt Wittgenstein. „Hat es Sinn zu fragen: ‚Woher weisst du, dass du das glaubst?‘ – und ist die Antwort: ‚Ich erkenne es durch Introspektion’? In manchen Fällen wird man so etwas sagen können, in den meisten nicht. Es hat Sinn zu fragen: ‚Liebe ich sie wirklich, mache ich mir das nicht nur vor?‘, und der Vorgang der Introspektion ist das Wachrufen von Erinnerungen; von Vorstellungen möglicher Situationen und der Gefühle, die man hätte, wenn…“ Ludwig Wittgenstein: „Philoso­phische Untersuchungen“, kritisch-genetische Edition, herausgegeben von Joachim Schulte, Frankfurt a. M., Nr. 587, S. 964. Der Einfluss dieses Gedankengangs hat in beide Richtun­gen weitere Kreise gezogen, wie dieser höchst einflussreiche Abschnitt aus George Lindbecks „The Nature of Christian Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age“ (Philadelphia, 1984, S. 64) zeigt: „Für einen Christen sind ‚Gott ist drei in einem‘ oder ‚Christus ist Herr‘ nur als Teil eines Zusammenwirkens von Spre­chen, Denken, Fühlen und Handeln wahr. Sie sind falsch, wenn ihre Verwendung in einem gegebenen Fall nicht dem entspricht, was die Gesamtgestalt über Gottes Sein und Willen aussagt. So ist zum Beispiel der Schlachtruf der Kreuzritter ‚Christus est dominus‘ falsch, wenn er dazu benutzt wird, dem Ungläubigen den Schädel zu zer­schlagen (wenngleich dieselben Worte in anderen Kontexten eine wahre Aussage sein können). Wenn er so verwendet wird, widerspricht er dem christlichen Verständnis des Herrseins, das beispielsweise leidendes Dienen verkörpert.“

[36] Martin Luther: „Psalm 118“, in: WA 31, S. 145-146. Einige Neutestamentlerinnen und Neutestamentler stimmen überein, indem sie zeigen, wie verschiedene An­haltspunkte im Text darauf hinweisen, dass die Verfasser des Neuen Testaments diese Stelle so verstanden haben, dass sie von Jesus spricht (vgl. Apg 4,11). Einer der offenkundigsten Anhaltspunkte ist, dass die idiomatische griechische Kons­truktion von Vers 51 des Magnifikats (Lk 1: „Er übt Gewalt mit seinem Arm und zerstreut, die hoffärtig sind in ihres Herzens Sinn“) eindeutig auf die hebräische Formulierung von Psalm 118,15 zurückgeht. Vgl. John Nolland: „Word Biblical Commentary, Luke 1:9-20“, Bd. 35a, Dallas, 1989, S. 71.

[37] Dr. Joh. Georg Walch (Hg.): „Dr. Martin Luthers Sämmtliche Schriften“, Band Fünf, S. 148; WA 40/2, S. 271.

[38] „Wer aber lust hat dazu, mag diese drey stück zihen auff die drey werck Christi, das er uns vom gesetz, sünde, tod, erlöset hat, wie Isaie 9 und Paulus 1. Cor. 13, dieselbigen drey erzelen. Aber, wie ich gesagt habe, da ligt die kunst an, das man wisse wie diese wort allzu mal eitel geist sind und mit dem glauben mussen gehort gesungen und verstanden werden. Sonst wer mit der vernunfft, den leiblichen augen nach, hie will das maul offen haben und gaffen, der wird sich ergern und das widder spiel an den gerechten und heiligen sehen.“ Martin Luther: „Psalm 118“, in: WA 31, S. 145-146, vgl. auch WA 31, S. 140-149. Dies war für Luther ein bemerkenswert stabiler hermeneutischer Schlüssel für die Psalmen, was er in seinen frühsten Vorlesungen über die Psalmen in den Jahren 1513-1515 zum Ausdruck brachte. „Die Rechte ist Christus, der Sohn Gottes, wie es Psalm 118,16 sagt: ‚Die Rechte des Herrn behält den Sieg’, denn der Sohn Gottes ist die Stärke, Kraft und Weisheit Gottes, 1.Kor. 1,24,30. Zweitens ist die Rechte Gottes die Gnade der Gerechtigkeit oder das Werk Gottes. So sagt der gesegnete Augustin mit Recht zur Erklärung, dass die Rechte Gottes Versöh­nung und Gunst bedeutet, nach Psalm 45,5: ‚so wird deine rechte Hand Wunder vollbringen‘. Die linke Hand ist jedoch Gottes Herrschaft oder frei gegebene Gnade, die allen gemeinsam ist. Drittens ist die rechte Hand die Belohnung der Herrlichkeit in der Zukunft, wie Mt 25,33-34 es sagt: ‚und wird die Schafe zu seiner Rechten stellen, die Böcke zur Linken, und dann wird er sagen, etc.‘ Daher ist die Rechte erstens Christus, zweitens ist sie der Verdienst der Christen und drittens ihre Belohnung“, Martin Luther: „Scholae: Psalmus LXXVI [LXXVII]“, WA 3, S. 530f (Original auf Latein).

[39] Luther schreibt: „Psalm 51,13, 14, 15: ‚Ich will die Übertreter deine Wege leh­ren, ‚… dass meine Zunge deine Gerechtigkeit rühme‘. In Psalm 40 folgt auf ‚Er zog mich aus der grausigen Grube, etc. (Vers 2): ‚Ich verkündige Gerechtigkeit’ (Vers 10), und wiederum ‚Herr mein Gott, gross sind deine Wunder und deine Gedanken.‘ Psalm 66,16: ‚Kommt her, höret zu, alle, die ihr Gott fürchtet; ich will erzählen, was er an mir getan hat.‘ Psalm 46,9: ‚Kommt her und schauet die Werke des Herrn.‘ Psalm 118, 17: ‚Ich werde nicht sterben, sondern leben und des Herrn Werke verkündigen.‘ Psalm 107,2: ‚So sollen sagen, die erlöst sind durch den Herrn, etc.‘ Psalm 9,2, 5: ‚… und erzähle alle deine Wunder. ‚Denn du führst mein Recht und meine Sache.‘“ Martin Luther: „Scholae: Psal­mus LXXVI [LXXVII]“, WA 3, S. 530f (Original auf Latein).

[40] Tim Ingold: „Dreaming of Dragons: On the Imagination of Real Life“, in: Journal of the Royal Anthropolo­gical Institute, Vol. 19, 2013, S. 734-752.

[41] Martin Luther: „Scholae: Psalmus LXXVI [LXXVII]“, WA 3, S. 530f (Original auf Latein).

[42] Paul Ricœur: „Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation“, in: Lewis S. Mudge (Hg.): „Essays on Bib­li­cal Interpretation“, Philadelphia, 1980, S. 101.

[43] Dietrich Bonhoeffer: „Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft“, herausgegeben von Christian Gremmels, Eberhard Bethge und Renate Bethge, DBW Bd. 8, Gütersloh, 1998, S. 582.

[44] Gerhard Sauter: „Reden von Gott im Gebet“, in: Gerhard Caspar (Hg.): „Gott nennen: Phänomenologische Zugänge“, Freiburg im Breisgau, 1981, S. 219-242.

[45] Martin Luther: „Psalm 118“, in: WA 31, S. 150-151.

[46] WA 31, S. 153-154.

[47] „Denn gleichwie wir der Psalmen Davids und der Schriften der Propheten gebrau­chen als Exempel, wiewohl wir nicht David noch die Propheten sind; weil wir aber mit ihnen dieselben und gemeinsamen Güter haben, dass heisst, dasselbe Wort, denselben Geist, denselben Glauben, dieselbe Seligkeit; weil wir aber dieselben Gefahren und Trübsale um des Wortes Gottes willen erdulden, so nehmen wir auch mit Recht ihre Worte und Reden für uns in Anspruch, indem wir loben und singen, wie sie gelobt und gesunden haben.“ Dr. Joh. Georg Walch (Hg.): „Dr. Martin Luthers Sämmtliche Schriften“, Band Fünf, S. 1582; WA 31/2, S. 587.

[48] Dieser Punkt wird auf wunderbare und einfache Weise dadurch erläutert, wie Luther seinem Barbier erklärt, wie man betet. Martin Luther: „Eine einfältige Weise zu beten“, in: WA 38, S. 358-375.

[49] Oswald Bayer: „Luther as an Interpreter of Holy Scripture“, in: Donald K. McKim (Hg.): „The Cambridge Companion to Martin Luther“, Cambridge, 2003, S. 77.

[50] Martin Luther: „Abhandlung über die letzten Worte Davids“, in: WA 54, S. 33.

[51] Martin Luther: „Vorlesungen über Jesaja, Kapitel 1-39“, in: WA 31/2, S. 238: „Non es habitus aliquis in animo certus, sed est animus fluctuans, succumbens, crescens, …“ Luther macht diese Bemerkung, als er Hesekiels Gebet untersucht, um herauszufinden, was es über Gebet zu allen Zeiten und an allen Orten of­fenbart.

[52] Siehe William Holladay: „The Psalms Through Three Thousand Years: Prayerbook of a Cloud of Witnesses“, Minneapolis, 1996; und Rowland Prothero: „The Psalms in Human Life“, London, 1909.

[53] Günter Bader: „Psalterium affectum palestra: Prolegomena zu einer Theologie des Psalters“, Tübingen, 1996.

Hier der Text als pdf.

Hier die englischsprachige Fassung The Psalms und Luther’s Praise Inversion.

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